姚志奮

（黃淮學(xué)院 外國(guó)語言文學(xué)系，河南 駐馬店 463000）

會(huì)通與格義
——辜鴻銘儒經(jīng)英譯的生態(tài)翻譯學(xué)解讀

姚志奮

（黃淮學(xué)院 外國(guó)語言文學(xué)系，河南 駐馬店 463000）

生態(tài)翻譯學(xué)是一種生態(tài)學(xué)途徑的翻譯研究，它將翻譯定義為：譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動(dòng)。辜鴻銘會(huì)通中西文化并推崇儒家文化，適應(yīng)了當(dāng)時(shí)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇，其選擇的格義策略也適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的翻譯生態(tài)環(huán)境。適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境應(yīng)成為典籍外譯的一個(gè)原則。

會(huì)通；格義；翻譯生態(tài)環(huán)境

20世紀(jì)晚期以降的生態(tài)危機(jī)反映了人類與自然尤其是與物質(zhì)自身的深刻異化。在此背景下，生態(tài)維度進(jìn)入了包括翻譯學(xué)在內(nèi)的諸多社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域，形成了全球性的生態(tài)理論熱潮。在此熱潮中，胡庚申以生物進(jìn)化論中“自然選擇”、“適者生存”的基本原理為基石，創(chuàng)造性地將翻譯定義為“譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動(dòng)”[1]，并通過其專著《翻譯適應(yīng)選擇論》加以詳盡闡述，得到了國(guó)內(nèi)眾多學(xué)者的認(rèn)同與響應(yīng)?；谠撜摚淌谶M(jìn)一步提出生態(tài)翻譯學(xué)是“一種生態(tài)學(xué)途徑的翻譯研究，抑或生態(tài)學(xué)視角的翻譯研究”[2]。他指出，“生態(tài)翻譯學(xué)研究既是一種‘喻指’，又是一種‘實(shí)指’。所謂‘喻指’指的是將翻譯生態(tài)與自然生態(tài)作隱喻類比而進(jìn)行的整體性研究；所謂實(shí)指，指的是取向于譯者與翻譯生態(tài)環(huán)境相互關(guān)系的研究，特別是譯者在翻譯生態(tài)中的生存境遇和能力發(fā)展研究”[2]。而宋代哲學(xué)家張載在《西銘》中論到：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天體之塞吾其體，天地之帥吾其性。民，吾同胞，物，吾與也?！盵3]497民胞物與，儒家這種天人合一的世界觀具有不言而喻的生態(tài)學(xué)意義，對(duì)救治當(dāng)下生態(tài)危機(jī)也有實(shí)際價(jià)值。因此，生態(tài)翻譯學(xué)是儒家思想在翻譯研究中的集中體現(xiàn)，同時(shí)也為探討儒經(jīng)英譯、提升我國(guó)文化軟實(shí)力提供了一個(gè)新的視角。探討儒經(jīng)英譯，辜鴻銘及其《論語》、《中庸》英譯是一個(gè)繞不過去的話題。本文從生態(tài)翻譯學(xué)的視角，以辜鴻銘儒經(jīng)英譯為研究對(duì)象，探討其翻譯過程中為適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境所做的選擇，以期為當(dāng)下的典籍外譯提供一些借鑒。

一、會(huì)通：辜鴻銘的適應(yīng)與儒經(jīng)英譯的選擇

生態(tài)翻譯學(xué)認(rèn)為，“翻譯是以譯者為中心的，翻譯過程是譯者對(duì)以原文為典型要件的翻譯生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)和以譯者為典型要件的翻譯生態(tài)環(huán)境對(duì)譯文的選擇”[4]67。其中，翻譯生態(tài)環(huán)境指的是“原文、原語和譯語所呈現(xiàn)的世界，即語言、交際、文化、社會(huì)，以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動(dòng)的整體”[4]174。具體到辜氏的儒經(jīng)英譯，以原文為典型要件的翻譯生態(tài)環(huán)境特指《論語》和《中庸》（只有這兩部公開出版）。前者是孔子學(xué)說的集中體現(xiàn)，后者是最具哲學(xué)意味的儒家典籍。從文本之外的社會(huì)環(huán)境看，19世紀(jì)末20世紀(jì)初是西方帝國(guó)主義列強(qiáng)瓜分世界、蠶食中國(guó)的高峰時(shí)期。滿清政府政治上危機(jī)四伏，軍事上進(jìn)退失據(jù)，經(jīng)濟(jì)上瀕臨崩潰。政治軍事經(jīng)濟(jì)上的弱勢(shì)也反映在文化上。在西學(xué)東漸的大潮中，中國(guó)傳統(tǒng)文化遭受致命打擊。傳統(tǒng)文人由于文化失范，精神上出現(xiàn)認(rèn)同危機(jī)，相對(duì)于西方文化處于強(qiáng)勢(shì)地位，中國(guó)傳統(tǒng)文化處于劣勢(shì)地位。在此翻譯生態(tài)環(huán)境下，英譯《論語》和《中庸》要求譯者必須會(huì)通中西文化，并高度認(rèn)同中國(guó)傳統(tǒng)文化。

何謂會(huì)通，《周易·系辭上》曰：“圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻?！盵5]362這是會(huì)通的最早出處。南懷瑾將其解釋為會(huì)而通之。簡(jiǎn)言之，會(huì)通就是融會(huì)貫通。具體到翻譯中，會(huì)通要求譯者深刻了解中學(xué)與西學(xué)的特征、長(zhǎng)短，使二者能互觀互釋，進(jìn)而融會(huì)貫通。而辜鴻銘是當(dāng)時(shí)符合這一要求的不二人選。

青少年時(shí)代的歐洲留學(xué)經(jīng)歷不僅使辜鴻銘成為一位精通多種語言、飽讀西學(xué)的學(xué)者，而且也鑄就了他浪漫主義的世界觀。在愛丁堡大學(xué)，他是19世紀(jì)中期英國(guó)最偉大的浪漫主義文學(xué)大師卡萊爾的信徒。浪漫主義有兩個(gè)顯著特征：一是崇尚激情與自然，反對(duì)物質(zhì)至上的功利主義；二是從各種角度來否定和批判發(fā)展中的資本主義文明?？ㄈR爾就是一位資本主義制度的無情批判者，他抨擊資本主義世界是“混亂再加一條槍”，“‘現(xiàn)金的王國(guó)’是人民貧窮的根源”[6]21。在卡萊爾等浪漫主義大師思想的感染下，辜氏看到了西方文明的消極方面，尤其是資本主義生產(chǎn)方式把人變成資本的奴隸、把人異化成工具、使人貪婪地追求物質(zhì)欲望的滿足等問題。另外，許多西方思想家，尤其是卡萊爾、愛默生等浪漫主義思想家，都推崇中國(guó)傳統(tǒng)的道德思想?？ㄈR爾在《英雄和英雄崇拜》中直接贊美了中國(guó)的皇帝及科舉制度下文人士大夫的政治理想。較之卡萊爾，愛默生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德的贊賞更為由衷。他曾認(rèn)真學(xué)習(xí)中國(guó)“四書”的全部譯本，并把其中好些名句摘錄在他的讀書札記中。他認(rèn)為孔子是中國(guó)文化的核心，宣稱孔子是全世界各民族的光榮，是哲學(xué)上的華盛頓。孔子的人格可以作為人類努力的方向，因?yàn)樗亲罡呱械赖律眢w力行的楷模。這些言論和思想無疑對(duì)辜氏有著潛移默化的影響，成為他后來轉(zhuǎn)向儒家文化、成為儒家文化保守主義者不可或缺的思想淵源。同時(shí)，經(jīng)過與馬建忠的三日晤談，使辜鴻銘更加傾心向慕儒家文化，并決定返回祖國(guó)，研治經(jīng)史。

歸國(guó)后，任張之洞幕僚的20多年政治生涯奠定了他的中國(guó)文化基礎(chǔ)。張之洞本身國(guó)學(xué)造詣深厚，而且其幕府里聚集著許多舊式學(xué)者，如沈曾植、羅振玉等。這些人的文化修養(yǎng)對(duì)辜氏影響很大，張之洞甚至親自教他讀《論語》。由此，他的中國(guó)文化水平才終于得以登堂入室，其文章之簡(jiǎn)潔曉暢、幽默詼諧、章法得體在《讀易草堂文集》中可窺一斑。羅振玉在該文集的序中稱贊道：“君之文乃天下之至文，沉疴之藥石，非尋常學(xué)者可等類齊觀者也?！盵7]212在此基礎(chǔ)上，辜氏深刻了解了中學(xué)與西學(xué)的特征、長(zhǎng)短，常將二者互觀互釋，形成了自己的中西文明觀。在他看來，真正的文明是一種以道德力維系的秩序即道德秩序；虛假的文明則是以物質(zhì)力維系的秩序，它蘊(yùn)含著危機(jī)。中西文明的根本差異在于：西方文明崇尚物質(zhì)力，而中國(guó)文明崇尚道德力。因此，中國(guó)文明是一種成熟的真正的文明。他指出：“中國(guó)文明和中國(guó)社會(huì)秩序是一個(gè)道德的文明和真正的社會(huì)秩序，它符合事物的本性，因此絕不會(huì)消亡?！盵7]510這種隆中抑西的文明觀使其成為一位堅(jiān)定的中國(guó)傳統(tǒng)文化保守主義者。

綜上所述，辜鴻銘這種會(huì)通中西、高度認(rèn)同中國(guó)傳統(tǒng)文化的素質(zhì)適應(yīng)了當(dāng)時(shí)翻譯生態(tài)環(huán)境下儒經(jīng)英譯的選擇。譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境后，要采取適應(yīng)性的翻譯策略，選擇適應(yīng)性的譯文。在《論語》、《中庸》的英譯中，辜鴻銘采取了格義策略以適應(yīng)當(dāng)時(shí)的翻譯生態(tài)環(huán)境。

二、格義：辜鴻銘的選擇性適應(yīng)

格義與佛教傳入中國(guó)相伴相生。由于語言的差異和文化的隔閡，佛教這一舶來品要在中國(guó)社會(huì)中生存、發(fā)展，必須借助中國(guó)本土文化的力量，即借助于儒家和道家思想。佛教初入中土?xí)r，格義是中國(guó)僧人和思想界理解佛教思想最主要的手段，也是中國(guó)學(xué)者融合佛教和中國(guó)思想的一種方法。有關(guān)格義的最早解說見于梁朝慧皎的《高僧傳·竺法雅傳》：“竺法雅少善外學(xué)，長(zhǎng)通佛義。衣冠仕子，或付咨稟。并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義”。[8]120文中的“外書”指佛經(jīng)以外的中國(guó)書籍，“經(jīng)中事數(shù)”指佛經(jīng)里的名詞、概念，“擬配”意為對(duì)比，換言之，即用中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)概念比照印度佛教的概念。格的本義是度量，義指名稱、項(xiàng)目、概念等。概言之，格義是一種用中國(guó)儒道學(xué)說來比附印度佛教學(xué)說的闡釋方法。它在佛教傳入中土初期起到了文化上的擺渡作用，為兩種異質(zhì)文化的交流提供了便利。具體到翻譯中，格義是一種翻譯策略，即用中國(guó)傳統(tǒng)文化中的概念去附和、闡釋西方文化中的概念，使之易解。

(一) 辜鴻銘儒經(jīng)英譯中的格義

辜鴻銘在英譯《論語》、《中庸》時(shí)采用了格義這種翻譯策略，只不過他采用了反向格義，即用西方文化中的概念比附、闡釋儒家文化中的概念。這種格義策略首先體現(xiàn)在他對(duì)《論語》中人名、地名等文化負(fù)載詞的翻譯上。例如：他把仲由比作《圣經(jīng)》中的圣彼得，把顏回比作《圣經(jīng)》中的圣約翰，把周公比作是中國(guó)歷史上的摩西或梭羅，把管仲解釋為the Bismarck of ancient China（古代中國(guó)的鐵血宰相俾斯麥），把堯舜二帝解釋為The Abraham and Isaac in patriarchal times of Chinese history（中國(guó)歷史上族長(zhǎng)統(tǒng)治時(shí)期的亞伯拉罕和以撒）。對(duì)于孔子故國(guó)，辜鴻銘將它比作古代中國(guó)的英國(guó)（the England or Great Britain of ancient China），將齊國(guó)說成古代中國(guó)封建社會(huì)中的法國(guó)（the France of ancient feudal China）。

其次，格義體現(xiàn)在辜鴻銘以西方哲學(xué)闡釋《中庸》上。例如：《中庸》第二十二章的“誠(chéng)則形，形則著”本是指“人如果誠(chéng)于中就可以立刻表現(xiàn)于外，形于外就可以迭加顯著”[9]100。辜鴻銘則譯為：“where there is truth, there is substance.Where there is substance, there is reality.”[10]55這儼然成了柏拉圖的理念論，即可知的理念是可感事物的根據(jù)和原因，可感事物是可知的理念的派生物。

再次，格義體現(xiàn)在辜鴻銘在注釋中大量援引西方文學(xué)、宗教、哲學(xué)中的相關(guān)言論印證儒家思想的普世性上。例如：他將“子曰：‘舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！’”[9]60譯為：

Confucius remarked：“There was the Emperor Shun. He was perhaps what may be considered a truly great intellect.Shun had a natural curiosity of mind and he loved to inquire into near facts(literally ‘near words,’ meaning here ordinary topics of conversation in everyday life). He looked upon evil merely as something negative; and he recognized only what was good as having a positive existence. Taking the two extremes of negative and positive, he applied the mean between the two extremes in his judgment, employment and dealings with people. This was the characteristic of Shun’s great intellect.”[10]7

基督教文化中的原罪說在西方社會(huì)根深蒂固，其現(xiàn)代法律制度的建立均立足于防范人性之惡。隱惡揚(yáng)善所體現(xiàn)的性善說必難為西方讀者所接受，因此，辜鴻銘援引莎士比亞和歌德的觀點(diǎn)來包裝這種思想。他在注釋中指出：“what is here said of the Emperor Shun in ancient China may be also said of the two greatest intellects in modern Europe, —Shakespeare and Goethe.”[10]7―8辜鴻銘認(rèn)為莎士比亞之偉大在于其作品中沒有一個(gè)本質(zhì)上的壞人，以此來印證隱惡揚(yáng)善。其后，他又引用歌德的名言（人性之惡僅僅是一種在路上的發(fā)展，一種功能失調(diào)，一種道德品質(zhì)上的過或不及）來進(jìn)一步解釋隱惡揚(yáng)善。僅在對(duì)《中庸》的英譯中，辜鴻銘就在注釋中直接引用《圣經(jīng)》3次，歌德6次，阿諾德5次，卡萊爾2次，莎士比亞、托爾斯泰、康德、彌爾頓各1次。

為什么辜鴻銘在其《論語》、《中庸》的英譯中采取如上種種的格義策略呢？生態(tài)翻譯學(xué)認(rèn)為，譯者采取的翻譯策略、選擇的譯文要適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境。下面，我們從翻譯生態(tài)環(huán)境的視角分析其原因。

(二) 辜鴻銘格義之因

在辜鴻銘英譯儒經(jīng)的時(shí)代，西方世界普遍存在著一種輕視中國(guó)文化、歧視中華民族的社會(huì)心理。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，以英國(guó)為首的西方資本主義國(guó)家在其資本本性的驅(qū)使下，在一次次無恥的敲詐和勒索得手后，愈發(fā)加緊了對(duì)中國(guó)的軍事侵略、政治控制、經(jīng)濟(jì)掠奪和文化滲透。特別惡劣的是，他們由此還極大地滋長(zhǎng)了對(duì)中華民族的優(yōu)越感，以及基于這種優(yōu)越感的侵略合理意識(shí)與心安理得的心理。這種優(yōu)越感又被一些傳教士和漢學(xué)家充滿偏見的漢學(xué)著作所強(qiáng)化，變得更加根深蒂固。以致在當(dāng)時(shí)的西方，即使是一般的民眾也多以西方民族和文化的優(yōu)越自居，認(rèn)為中國(guó)需要接受來自西方包括武力在內(nèi)的各種開化。這種文化和民族的歧視構(gòu)成了西方殖民者得以擴(kuò)大對(duì)中國(guó)侵略的社會(huì)心理基礎(chǔ)。在如此翻譯生態(tài)環(huán)境下，要讓西方普通讀者理解儒家文化，實(shí)現(xiàn)向西方傳播儒家文化的目的，辜鴻銘選擇種種格義策略具有不言而喻的適應(yīng)性。

經(jīng)典是一個(gè)民族文化傳統(tǒng)的集中體現(xiàn)，但它的意義永遠(yuǎn)在于當(dāng)下。經(jīng)典在本質(zhì)上是開放的文本，不斷被人們賦予新的闡釋。翻譯也是一種闡釋，這種闡釋是譯者適應(yīng)其所處的翻譯生態(tài)環(huán)境的結(jié)果。辜鴻銘采取格義策略闡釋《論語》和《中庸》是適應(yīng)當(dāng)時(shí)的翻譯生態(tài)環(huán)境的。而翻譯生態(tài)環(huán)境具有動(dòng)態(tài)性，今天的譯者應(yīng)基于自身的視域，結(jié)合當(dāng)下的翻譯生態(tài)環(huán)境做出不同的闡釋、不同的選擇，這應(yīng)成為當(dāng)下典籍翻譯的一個(gè)原則。

[1] 胡庚申．從“譯者主體”到“譯者中心”[J]．中國(guó)翻譯，2004(3)．

[2] 胡庚申．生態(tài)翻譯學(xué)解讀[J]．中國(guó)翻譯，2008(6)．

[3] 陳榮捷．中國(guó)哲學(xué)資料書[M]．普林斯頓：普林斯頓大學(xué)出版社，1963．

[4] 胡庚申．翻譯適應(yīng)選擇論[M]．武漢：湖北教育出版社，2004．

[5] 南懷瑾，徐芹庭．白話易經(jīng)[M]．長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988．

[6] 黃興濤．文化怪杰辜鴻銘[M]．北京：中華書局，1995．

[7] 辜鴻銘文集：下[M]．黃興濤，等譯．海口：海南出版社，1996．

[8] 何錫蓉．佛學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的雙向構(gòu)建[M]．上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2004．

[9] 大學(xué)中庸今注今譯[M]．宋天正，注譯．重慶：重慶出版社，2009．

[10] KU Hung-ming．The Universal Order or Conduct of Life[M]．Shanghai：The Shanghai Mercury. Ltd，1906．

Integration and Geyi——An Eco-translatological Interpretation of GU
Hong-ming’s English Translation of Confucian Classics

YAO Zhi-fen
(Huanghuai University, Zhumadian Henan 463000, China)

Translation is defined as translators’ selective activities to adapt to the translation eco-environment in the horizon of Eco-translatology, an ecological approach to translation study. GU Hong-ming’s integration of the Chinese and Western cultures,together with his canonization of Confucianism, adapts to the selection of the then translational eco-environment, which is also adapted by his translation strategy, geyi. Then a conclusion can be made that adapting to translational eco-environment should become a principle in the translation of traditional classics.

Integration; geyi; translational eco-environment.

H159

A

1006-5261(2011)04-0093-03

2011-04-15

姚志奮（1982―），男，河南駐馬店人，助教，碩士。

〔責(zé)任編輯 張彥群〕