楊新賓

(中國人民大學國學院,北京 100872)

孟子的“性善論”是先秦思想的一個重要論題,其說歷來頗有爭議。孟子關(guān)于“性”的認識較為特殊,即將“人之所以異于禽獸幾希”作為自己劃分人之“性”的標準。關(guān)于孟子所言之“性”,需結(jié)合孟子的整體思想傾向加以把握。簡言之,孟子話語中的“性”是天賦予人之所以為人的本質(zhì),是人得以為“善”的依據(jù)。此“性”源于天道,至善至純。這種天降之“性”,凝聚于個體之上,就是孟子所言之“心”,即一種純善的道德本心。孟子認為這種“心”人人皆有,人生的終極目的就是反求本心,把握這種天降之性,最后達到體認“天道”的境界,所謂“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”。[1]在孟子那里,“心”與“性”在實質(zhì)上完全相同,只是圍繞“性善論”問題不同側(cè)面的特定表述。這種至善之“心”雖由天道賦予每一個人,但如果不加保養(yǎng),也會逐漸消磨,以至完全失去,因此也需要一個“存心養(yǎng)性”的過程,這也成為孟子整個“養(yǎng)心論”的邏輯起點。

一、“心”與“放其心”

如前所講,“心”為一種承襲自天的善性,幽而不見,但確為人之所以為人的本質(zhì)。孟子將這種“心”部分表述為生活經(jīng)驗中可見的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”及“是非之心”,即“仁之四端”。這種端芽代表著一種達于至善的可能性與方向性,“心”有進一步升華的空間,“茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母”。[1]

“心”降到人身上之后,如果能長久保持而不加損害,就會一直存在下去。對于這種純正不加損害的心,孟子曾以“赤子之心”為喻,即“大人者,不失其赤子之心者也”[1]。宋代大儒朱熹注曰:“大人之心,通達萬變;赤子之心,則純一無偽而已”[2],君子既要通權(quán)達變,又要保持一顆孩童般真摯無邪的道德情感。而所謂的“赤子之心”應指孩童出生時,未與俗世發(fā)生接觸,無知無欲,也沒有任何功利或邪惡的心機,天降的至善之“性”或至善之“心”也沒有受到任何損害,這正是孟子的理想人格。這種以孩童比喻人性的圓滿狀態(tài),在孟子以前也見于老子的論說,如:“含德之厚,比于赤子”[3]。在老子的語境中,道即是最高的世界本體,也是最高的道德本原,道凝聚于人,即為“德”,未經(jīng)破壞的至純之德可以“赤子”為喻。但老子除“赤子”外,也常用“嬰兒”為喻,如“載營魄抱一,能無離;專氣致柔,能嬰兒”[3],“我魄未兆,若嬰兒未孩”[3]。但無論是孟子之“心”,還是老子之“德”,在各自語境中都是一種人人皆有的純正之精神,也能在現(xiàn)實生活中被消磨、丟棄。兩者的思維方式確有類似的地方。

既然人人皆有至善之“心”,那為何現(xiàn)實生活中會有種種不合于道德的行為,即人們所常說的“惡”?為何會有君子與小人之別?孟子認為,雖然每個人都有這種道德本心,但這種“心”發(fā)揮作用的方式并不是完全直接和充分的,需要一個道德自覺的體認過程。如果對其放置不管,這種道德本心就會失去,各種不合于道德的行為也就隨之顯現(xiàn)。這一過程,孟子稱為“陷溺其心”,或“放其良心”,或“失其本心”,幾種表達言辭雖略有不同,但在表達“心”的丟失這一意義上是一致的。

關(guān)于至善之“心”丟失的過程,孟子的論述較為分散、單薄,但我們?nèi)钥筛Q其大概意旨。從整體看來,孟子認為道德本心丟失的原因不外兩個,一為耳目食色之欲的消磨,二為個人缺乏反求本心的道德自覺。

(一)耳目食色之欲的消磨

先秦時期人性論問題上存在一個“即生言性”的傳統(tǒng),其中一種重要的說法就是告子所謂“生之謂性”[1],“食色,性也”[1],這種人性論將人生理活動的外在表現(xiàn)都視為“性”,以耳目食色為代表的生理欲望是其中的重要部分。平心而論,告子的這一論點自有其合理之處,與人的經(jīng)驗世界也很容易達成共識。但他將人性僅僅局限在以生理欲望為代表的層次,既沒有把握人性的本質(zhì)和價值,也不可能真正解決人性問題。

孟子的人性論,對這種“即生言性”的傳統(tǒng)顯然也有所了解,并沒有完全將其否定。他對于耳目食色之欲沒有做出完全否定的價值判斷,也沒有指出這就是惡的根源。但他對“物”之于人性的干擾和消磨是有著清醒的認識的,“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉,寡矣”[1],直接點明物欲對“心”的消解作用。而且他認為一個人的立身之本,有“大體”與“小體”之分,“體有貴賤,有小大……養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人”。[1]而大體、小體區(qū)分的標準,是從“心”與從“欲”的差別。在他看來,生理欲望依于耳目之官,流于表面和膚淺,容易受物的誘導而迷失方向,即“蔽于物”。而“心”依于人的道德自覺與反思,能引導人擺脫生理欲望的歧出,向“盡心知性”的方向邁進。

孟子對于“物”的這種不信任態(tài)度,還可以從他的“夜氣”說中看出來。從現(xiàn)存《孟子》的語境來看,這種所謂“夜氣”應是一種道德之氣,類似他所說的“浩然之氣”,是“配義與道”的道德之氣。人在夜間休息的時候,暫時斬斷了與浮華世界的交流,各種“惡”的念頭消退或隱藏起來,精神上無知無欲,類似于人之始生時那種嬰兒的狀態(tài),體內(nèi)的善性得到階段性的積累和恢復。但到了白天,人再次置身于外在環(huán)境中,這種無欲狀態(tài)被打破,各種欲望再次高漲,夜間積累的善性再一次被消磨,“夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣”[1]。因此,孟子對耳目食色之欲持一種謹慎和警惕態(tài)度,認為它們只是人性不可靠的外在表現(xiàn),已經(jīng)摻雜了太多“物”的因素,并非人性的本質(zhì)。明晰這一點,孟子說:“口之于味也,目之于五色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也”,也就不足為怪了。

當然,僅僅是對外在誘惑持一種謹慎態(tài)度,還不能說明孟子“養(yǎng)心論”的根本特色。其實,這種對于耳目食色之欲的警惕,先秦諸子幾乎都有涉及,如老子所謂:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨”[3];荀子之“生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉”[4],“人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮”[4]。生理欲望是客觀存在的,而且這種欲望的泛濫必定是一種危害,需要加以引導、約束,這是孟、荀人性論的共同起點。但孟、荀的不同在于對這種生理欲望的定位不同,荀子將其視為“性”,認為如果任其發(fā)展肯定導致各種沖突與爭斗,所以需要用外在的禮義對之加以糾正,即所謂“化性起偽”。而孟子認為這種生理欲望只是人類本性的外在偏離,并非真正的人性。孟子對于性的理解有獨特的地方,突出了人的自覺主體地位,“仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也”[1]。對于孟子對“性”的獨特認識,徐復觀先生曾說:“孟子不是從人身的一切本能而言性善,而只是從異于禽獸的幾希處言性善……孟子所說的性善之性的范圍,比一般所說的性的范圍要小”[5]?？梢娒献訉τ诋敃r“即生言性”的傳統(tǒng)有相當深刻的了解,他對于性的獨特定義也是對于這種傳統(tǒng)的反思,并予以正面回應。將“性”的內(nèi)涵由較低層次的耳目食色等生理欲望,提升至人能夠充分發(fā)揮主體自覺的道德層次,這無疑是人性論問題上的一大突破。

(二)“放其心”

孟子所言之性,除具備明顯的道德性之外,還突出了人的主體性,即所謂“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也”[1]。因此在孟子的話語體系中,“心”作用的發(fā)揮和進一步的升華有賴于人的道德自覺。如置之不理,“心”也可以失去,心的存與失也帶來了君子與小人的區(qū)別。如孟子說:“君子所以異于人者,以其存心也”[1],“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”[1]。在談及“心”的喪失時,孟子承認外界環(huán)境的影響?！靶摹钡捏w認,必須是一個高度自覺、堅持不懈的過程,常人或為外界所誘惑,或不能堅持到底,才使得這種至善之心逐漸泯滅。對于外界的誘惑,孟子曾舉數(shù)例,如“富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也”。又如貪圖“宮室之美,妻妾之奉”,對于“萬鐘則不辯禮義而受之”,“此之謂失其本心”,承認外在環(huán)境對于人心的消磨作用。

道德本心的失去,還由于常人缺乏養(yǎng)心的自覺性,不能一以貫之,致使心的丟失。對此,孟子有許多比喻,如“雖有天下易生之物,一日暴之,十日寒之,未有能生者也”[1],又如弈秋授徒,“其一人專心致志,惟弈秋之為聽。一人雖聽之,一心以為有鴻鵠將至,思援弓而射之,雖與之俱學,弗若之矣”[1]。兩則比喻無外是講“心”的養(yǎng)成是一個堅持不懈、需要高度自覺的漫長過程,一般人往往做不到這一點,“放其心”也就是正常的事情了?！捌埖闷漯B(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消”[1]。

二、“求其放心”

如上所講,孟子認為“心”的丟失,或由于耳目食色之欲的干擾,或由于道德自覺的缺乏。但在如何規(guī)避“心”的丟失上,孟子體現(xiàn)出了自己的特色。按照一般的邏輯,既然善心的丟失是外在誘惑與內(nèi)在懈怠的雙重原因造成的,那么養(yǎng)“心”也應從內(nèi)、外兩個方面入手,這也就與當時流行的“仁內(nèi)義外”說有了很大的交集。

從孟子的思想體系來看,他雖然承認外部環(huán)境的消磨作用,也講“養(yǎng)心莫善于寡欲”,似乎要以一種消極的形式應對外在的誘惑。但實際上,內(nèi)、外兩方面的因素在孟子心中并非等量齊觀,他理論的著力點仍放在了如何堅守善“心”上。之所以出現(xiàn)這樣一種情形,恐怕還是源于孟子對“性”的獨特認識,他對“性”的體認,更多是從體現(xiàn)人的道德主體地位的角度來講,那些取決于“我”的才算是性。外界雖然存在各種誘惑,但也必須通過對“心”的干擾才能發(fā)揮作用,如果能做到“不動心”,其干擾也十分有限。也就是說,耳目食色之欲的誘惑并非關(guān)鍵性的因素,其作用的發(fā)揮是間接的。與此相應,孟子從未以時人慣用的“惡”這個字眼,來指責現(xiàn)實中那些與道德相悖的言行。因為在孟子眼里,這些人的不良行為并非是他們的真正本性,只是由于他們將自己的至善之“心”棄之不理,才導致了現(xiàn)實行為的偏離。這些所謂的“惡”并非人性的惡,完全可以通過“心”加以糾正。因此,孟子認為防止“心”之失應該更多地從“養(yǎng)心”上下功夫。而“養(yǎng)心”之途無他,唯反身求“心”,唯“由仁義行”。

孟子思想體系中,“心”承襲自天,至德至善,由“心”自然而然發(fā)散出來的“仁義禮智”四端,即為孟子所言之“性”。這種道德之“心”并非外在的負擔,而是一種人人皆有的善性,道德修養(yǎng)的目的就是“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”。關(guān)于“心”的這種內(nèi)在性,孟子曾明言:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”[1],現(xiàn)實中“心”的丟失只是由于“弗思耳矣?！彼责B(yǎng)心的最根本途徑就是尋求內(nèi)在之“心”,“仁者如射,射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣”[1],“學問之道無他,求其放心而已矣”。這種道德本心的展現(xiàn)與否,展現(xiàn)的程度如何,完全取決于人的自覺程度,“求則得之,舍則失之”。

與此相聯(lián)系,孟子還講到了思“誠”,如“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉”[1],又如“是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也”[1]。兩句話中的誠,均可釋為“實”,意指“至善之心”的充沛、圓滿之狀態(tài)。朱熹注曰:“誠者,理之在我者皆實而無偽,天道之本然也。思誠者,欲此理之在我者皆實而無偽,人道之當然也”[2]。具體到孟子的話語體系中,“誠”的核心應為“仁”,因為孟子處處談仁,他的“四端說”雖仁義禮智并稱,但處于統(tǒng)攝地位的非“仁”不可,它是一種“能擴充的力量”。徐復觀談及孟子的“誠”時曾說:“誠是仁的全體呈現(xiàn);人在其仁的全體呈現(xiàn)時,始能完成其天命之性,而與天合德。而且誠的概念,是由于忠信發(fā)展而來;說到誠,同時即扣緊了為仁求仁的功夫”[5]。孟子的“思誠”,也可稱為“思仁”,應是一種道德修養(yǎng)工夫,探討的是如何體悟、升華天降之性的問題,即“心”承襲自天,人人皆有,但這種善性的充分體現(xiàn)還需要人的道德自覺,需要一個“思”的過程。

孟子“思誠”的修養(yǎng)方法,在《大學》與《中庸》中均有類似的表述,可以幫助我們了解孟子對于“誠”的論說?！洞髮W》中有“誠其意”的說法,“所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙”,朱熹注曰:“言欲自修知為善以去其惡,則當實用其力,而禁止其自欺。使其惡惡如惡臭,好善如好好色,皆務(wù)去,而求必得之,以自快足于己,不可徒茍且以殉外而為人也”[2]。雖然總體看來,《大學》在人性論上的基本態(tài)度尚不十分明朗,沒有完全達到性善的高度,其所謂的“誠其意”也以“致其知”為前提,即“欲誠其意者,先致其知”,也承認外在知識對于“誠”的輔助作用。但其強調(diào)“毋自欺”、“自謙”,無疑代表了一種向內(nèi)用力的功夫,也更能代表《大學》的實際思想傾向。就這一點來看,其與孟子的“思誠”存在明顯的前后相續(xù)關(guān)系。

《中庸》也講“誠者,天之道也……誠者不勉而中,不思自得,從容中道,圣人也”[2],“自誠明,謂之性”[2]。同時,《中庸》又講“天命之謂性,率性之謂道”[2]。通觀上下文,可知《中庸》中的“誠”貫通天人,“自誠明”的功夫即是體悟“天”的過程,即孟子所謂“知性、知天”。但這種天降之“誠”只有圣人能夠完全予以顯現(xiàn),而常人之于“誠”需要一個自覺內(nèi)求的過程,“未至于圣,則不能無人欲之私,而其為德不能皆實。故未能不思而得,則必擇善,然后可以明善;未能不勉而中,則必固執(zhí),然后可以誠身,此則所謂人之道也”。

《孟子》中的“誠”與《大學》《中庸》類似,是一種貫通天人的至善之性,降之于人就成為孟子所言的“心”,“思誠”就是一個“盡心知性”的反求本心的過程。這一“思”的過程,無疑還是要突出人的道德主體性,需要個人向自己內(nèi)心深處追問人之為人的本質(zhì)。

三、結(jié)語

孟子的“養(yǎng)心論”與其整體思想是渾然天成的,特別是與他關(guān)于人性的獨特認識息息相關(guān)。孟子所言之“心”,從某種意義上與“天降之性”是完全同質(zhì)的,人對“心”的追問也是一個發(fā)揮道德自覺、體認天道的過程。在實踐層面,他雖然將至善之“心”的消磨歸結(jié)為內(nèi)、外兩方面的原因,但他實際關(guān)注的重點仍放在反求本心上?？梢哉f,孟子的“性善論”為他的“養(yǎng)心論”設(shè)定了基本的框架和界限,同時也為“養(yǎng)心”規(guī)定了基本的方向和途徑。無論是“性善論”,還是“養(yǎng)心論”,都閃耀著孟子道德人格的光輝。

[1]焦亻盾.孟子正義[M].北京:中華書局,1987:877,235,556,731,743,1017-1018,789,776,991,882,759,567,779,781,778,757,239,882-883,509.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:292,282,7,31,31,17.

[3]朱謙之.老子校釋[M].北京:中華書局,1984:218,80-81,37-39,45-46.

[4]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1988:434,346.

[5]徐復觀.中國人性論史[M].上海:三聯(lián)書店,2001:143,132.