李中祥

(武漢體育學(xué)院體育科技學(xué)院,湖北武漢 430205)

萊布尼茨的“單子”和朱熹的“理”之異同
——兼論萊布尼茨對(duì)朱熹之“理”的理解

李中祥

(武漢體育學(xué)院體育科技學(xué)院,湖北武漢 430205)

萊布尼茨;單子;朱熹;理

萊布尼茨的“單子”、朱熹的“理”分別是各自哲學(xué)體系中最基本的范疇。萊布尼茨以自成體系的單子論闡述朱熹理學(xué),妄圖要論證理學(xué)與其單子論是一致的,開啟了西方以理性精神研究儒家之先河。但“單子”與“理”還是有所區(qū)別的。

萊布尼茨是近代西歐少有的熱愛中國(guó)文化的哲學(xué)家之一。他通過與來華傳教教士交流,站在中西文化平等的角度上,對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了較為深入的研究,特別是在其寫就而未發(fā)表的《致德.雷蒙先生的信:論中國(guó)哲學(xué)》(以下簡(jiǎn)稱《論中國(guó)哲學(xué)》)一文中,于朱熹理學(xué)鉆研甚深。與同時(shí)代的人相比,萊布尼茨以自成體系的單子論闡述朱熹理學(xué),其中有許多中肯、精辟之處,但他作為一個(gè)神學(xué)哲學(xué)家,用西方人的理性來思維中國(guó)哲學(xué),畢竟還存在不合理的方面。筆者試就萊布尼茨的單子論和朱熹理學(xué)作一番比較,理清萊布尼茨對(duì)朱子理學(xué)解釋中不合理甚至錯(cuò)誤之處。

一

萊布尼茨的“單子”、朱熹的“理”分別是各自哲學(xué)體系中最基本的范疇,也是核心范疇,都是形而上學(xué)性。萊布尼茨作為近代西歐一個(gè)富有獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)家,在晚期提出了成熟的單子論思想。在其著作《單子論》中,萊布尼茨開篇明確指出了單子的性質(zhì)及其特點(diǎn):單子是一種組成復(fù)合物的單純實(shí)體,它的基本規(guī)定性是沒有部分。由此推出單子的一些特點(diǎn):單子是萬(wàn)物的本源;單子即不能被自然消滅,也不能通過組合形成;單子沒有可供事物出入的窗子即單子是封閉的,沒有虛空;單子具有連續(xù)性;單子只有質(zhì)的差別和規(guī)定,而無量的差別和規(guī)定;單子具有能動(dòng)性等等。宋代大思想家朱熹吸收前人 (特別是二程)的理學(xué)思想,建立了一個(gè)龐大的理學(xué)體系。在其理學(xué)體系中,對(duì)“理”這個(gè)范疇做了完整的、系統(tǒng)的闡發(fā):“未有天地之先,畢有也只是理”[1];“行而上者,無形無影是此理,形而下者,有情有狀是此器”[2]“以本體言之,則是有理,然后有是氣”[3];“固是有理,如舟只可行之如水,車只可行之于陸”[4];“事事物物,皆有個(gè)極,是道理極至?！偺斓厝f(wàn)物之理,便是太極”。[5]……從朱熹對(duì)“理”的闡述中,我們可以歸納為以下幾點(diǎn):理無形無狀;理為萬(wàn)物的根本,是自然界和人類的主宰者;理在氣先,是先驗(yàn)的,具有超時(shí)空的絕對(duì)性;理為萬(wàn)物之理,具有規(guī)律性,是普遍聯(lián)系的,但理是永恒不變的事物之準(zhǔn)則;萬(wàn)物之理的最高概括是“太極”。

從上可看出,無論是萊布尼茨的“單子”,還是朱熹的“理”,都是把客觀世界之外的一個(gè)東西客觀化并作為客觀世界的本原,這是客觀唯心論的典型觀點(diǎn)。所以,朱子的理學(xué)在萊布尼茨心中產(chǎn)生共鳴,也就不足為怪了——對(duì)朱子的諸如“理在氣先”、“理氣相即”、“理也者,形而上之道也,生物之本也”之類的重要觀點(diǎn),萊布尼茨是非常贊同的。

此外,萊布尼茨和朱熹各自論述了靈魂與形體、心與物即精神與物質(zhì)的關(guān)系。萊布尼茨認(rèn)為,作為較高級(jí)的單子,靈魂“也可以表象這個(gè)以一種特殊方式附屬于它的形體來表象全宇宙”[6];形體以全部物質(zhì)的聯(lián)系來表現(xiàn)全宇宙。由于全宇宙是被上帝規(guī)范在一個(gè)完滿的秩序中,而靈魂知覺中的秩序與形體的秩序歸根結(jié)底都是依據(jù)上帝所安排好的同一宇宙秩序,既宇宙是隨著形體被表象于靈魂之中,因此,靈魂和形體是和諧一致的。這就是萊布尼茨的“前定和諧說”。[7]在朱子理學(xué)中,作為精神意識(shí)的“心”也就是“知覺”和“心思”。他常講“血?dú)庵X”,把“知覺”看作“氣之靈”。按其觀點(diǎn),“知覺”產(chǎn)生不但要有“氣”,更重要的是“現(xiàn)有知覺之理”。這樣,朱子就把心統(tǒng)一在理與氣中。那么,朱子是怎么看待心物關(guān)系的呢?他說:“夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,為主不為客者也,命物而不命于物者也”?！靶摹笔堑谝恍?物依“心”為轉(zhuǎn)移。主觀的“人心”和客觀的“物理”都是抽象“理”的的體現(xiàn)。總之,他們兩人盡管對(duì)精神與物質(zhì)的關(guān)系有著不同的理解,但都認(rèn)為精神與物質(zhì)是不可分的,并且二者統(tǒng)一于絕對(duì)宇宙精神之中。

另外,單子論和理學(xué)都涉及到了一般與個(gè)別,一與多的關(guān)系。萊布尼茨的單子論含有豐富的辯論法思想。在他看來,物的每一個(gè)部分不僅無限可分,而且實(shí)際上可以無限被分割,部分更分為部分,這些小部分中的每一個(gè)都有其固有的運(yùn)動(dòng),否則就不可能說物質(zhì)的每個(gè)部分都能表象全宇宙了。由此可見,在物質(zhì)的最小部分中,也有一個(gè)創(chuàng)造物、生物、動(dòng)物、“隱德來?！薄㈧`魂的世界——從靜的方面而言,萬(wàn)物都屬于同一原始的質(zhì)料單子,只是形態(tài)上有所差別而已;從動(dòng)的方面而言,萬(wàn)物因有 “隱德來?！?、靈魂而各有靈性,從而能表象全宇宙。這就是他的個(gè)別與一般、一與多相統(tǒng)一的思想。緊接著,他用比喻形象地闡發(fā)了這個(gè)思想:“物質(zhì)的每個(gè)部分都可以設(shè)想成一座充滿植物的花園,一個(gè)充滿魚的池塘?？墒侵参锏拿總€(gè)枝椏,動(dòng)物的每個(gè)肢體,它們的每一滴體液,也是一個(gè)這樣的花園或這樣的池塘?！盵8]朱熹探討一般和個(gè)別、一與多的關(guān)系時(shí)提出了理一分殊說。這個(gè)理論認(rèn)為:“本只是一太極,而萬(wàn)物各有稟受,有自各全具一太極爾。如月在天,只一而已,及其在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也?！盵9]朱子以佛家的“月映萬(wàn)川”的比喻來解決一般與個(gè)別、一與多的關(guān)系。天地萬(wàn)物作為一個(gè)總體,其中有一個(gè)太極,是這整個(gè)宇宙一本體,這個(gè)太極就是一。而就每一個(gè)事物來看,每一個(gè)事物都稟受了這個(gè)宇宙本體的太極“理”作為自己的性理。但每個(gè)事物的性理不是分有了太極,而是自身具有的太極?？梢?物物各具的太極都是同一普遍原理的表現(xiàn),具有統(tǒng)一性。只不過,朱子是從靜止的觀點(diǎn)來看待一般與個(gè)別、一與多的關(guān)系有別于萊布尼茨的于變化之中體現(xiàn)一般與個(gè)別、一與多的關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn),萊布尼茨沒有發(fā)現(xiàn)。因?yàn)樗菑那笸皇乔螽惖慕嵌葋硌芯恐熳拥睦韺W(xué)的。不過,話說回來,兩人在論證一般與個(gè)別、一與多的關(guān)系時(shí)所用的比喻有異曲同工之處,這是很有趣的事?？梢?人的思維還是有相同的地方的。由上述分析可見,“單子”與“理”有許多相似,因而在這兩個(gè)范疇的認(rèn)識(shí)上,萊布尼茨妄圖要論證理學(xué)與其單子論是一致的。雖然萊布尼茨對(duì)朱熹理學(xué)有著較為深刻的把握和理解,但 “理”并不是“單子”,更不是最高單子 “上帝”。當(dāng)萊布尼茨認(rèn)為“理”與“單子”(或最高單子上帝)具有等一性時(shí),就出現(xiàn)了偏頗和錯(cuò)誤。為什么這么說呢?我們可以從下面的分析來說明。

二

“單子”與“理”是兩個(gè)不同的哲學(xué)體系中的核心范疇,因而還是有所區(qū)別的:

1 單子因變化具有連續(xù)性,而理性卻不變化。既然有變化,那么單子就有產(chǎn)生、滅亡,因而,萊布尼茨說:“單子只能突然產(chǎn)生,突然消滅,這就說,它們只能憑借創(chuàng)造而產(chǎn)生,憑借毀滅而消滅?！盵10]他還認(rèn)為一切創(chuàng)造物都是變化的,因而創(chuàng)造出來的單子也有變化,單子因變化而具有連續(xù)性。單子就在變化中體現(xiàn)了物質(zhì)的質(zhì)的區(qū)別,體現(xiàn)一般與個(gè)別,一與多的辯證關(guān)系。而朱子說:“未有天地之先,畢竟也只是理”,“因行階云:階磚便有磚之理。因坐云:竹椅便有竹椅之理?！盵11]這些話說明了一切事物都有其理,可事物之理是預(yù)先存在的,這個(gè)理決定了后來萬(wàn)物必然出現(xiàn)和存在,因而理是永恒存在而不變的。

2 單子變化在于它有能動(dòng)性,而理無創(chuàng)造性,不是造物主。萊布尼茨賦予“單子”的能動(dòng)性,認(rèn)為單子具有能動(dòng)性,“是就它具有清晰的知覺而言?！币簿褪钦f,“是由于我們清楚地知道其中有一個(gè)成分,可以說明另一個(gè)中間所發(fā)生的事情?！盵12]而朱熹之理只是在萬(wàn)物生成變化中起原則、規(guī)律、規(guī)范的功用,沒有創(chuàng)造的能力,也就不能 (或者沒有)說明某類事物之理與此類的各個(gè)事物的關(guān)系。[13]

3 最高單子上帝是人格化的絕對(duì)的精神實(shí)體,而總天地萬(wàn)物之理的太極卻是抽象的、非人格化的,是現(xiàn)實(shí)世界的最高規(guī)范。萊布尼茨認(rèn)為,上帝是唯一、普遍和必然的最高實(shí)體,是絕對(duì)圓滿的。上帝是一切靈魂和肉體具有預(yù)定和諧聯(lián)系的安排者,它創(chuàng)造出一切單子,具有權(quán)利、知識(shí)、意志,精神作為上帝本身的形相,能認(rèn)識(shí)全宇宙。上帝是全能的,是一種絕對(duì)的超越的無限存在。朱熹則認(rèn)為,總天地萬(wàn)物之理——太極,是世界的本原,天地萬(wàn)物都從此產(chǎn)生出來。他說過:“太極只是個(gè)極好至善的的道理。人人有一個(gè)太極,物物有一個(gè)太極?！盵14]極雖像上帝一樣,是“極好至善”即絕對(duì)完滿的,但太極作為最高的理是人人物物存在的依據(jù),所以人人物物具有此理的內(nèi)容:仁、義、理、智。因而,太極又是最高的道德標(biāo)準(zhǔn),是現(xiàn)實(shí)世界的最高規(guī)范。這就是說,朱子的理既是“所以然”,同時(shí)又是“所當(dāng)然。”

4 最高單子上帝作為非物質(zhì)性實(shí)體,完全沒有形體,是不可以認(rèn)識(shí)的;而理在物先,萬(wàn)物既生,理又在萬(wàn)物之中,即便是太極這個(gè)最高的理也在人人物物中,因而是可以認(rèn)識(shí)的。

三

上面比較了 “單子”與 “理”這兩個(gè)核心范疇的差異。我們以此為依據(jù),先對(duì)萊布尼茨用單子論理解朱子理學(xué)的思想做個(gè)必要的梳理,然后再作評(píng)論。萊布尼茨對(duì)中國(guó)的哲學(xué)研究,主要體現(xiàn)在《論中國(guó)哲學(xué)》一文中。這篇文章是應(yīng)法國(guó)數(shù)學(xué)家德.雷蒙的要求而寫的。他針對(duì)龍華民、利安當(dāng)二位傳教士對(duì)中國(guó)哲學(xué)的評(píng)價(jià),提出了自己的與之不同的觀點(diǎn)。此文中,萊布尼茨系統(tǒng)地專門論述了他對(duì)中國(guó)的宇宙觀、自然哲學(xué)以及宗教觀的認(rèn)識(shí)和看法,以此論證確實(shí)有一種與關(guān)于上帝的基督教觀點(diǎn)相似的概念,即 “理”,因而,他著重分析了朱熹的 “理”。關(guān)于朱熹的“理”,在他看來,具有以下特點(diǎn):“理”是 “第一本質(zhì)”,是自然之根,全部自然的基礎(chǔ),是萬(wàn)物之律法,包羅萬(wàn)象的實(shí)體;理 “無聲無息”、“無形無相”;“理”是至善的本體,本質(zhì)是所有道德、倫理學(xué)的 “所以然”;理是 “一種久恒相等的動(dòng)”,它高于一切,以天地之絕對(duì)主宰身份統(tǒng)治一切,產(chǎn)生一切,具有全能知的性質(zhì);他認(rèn)為理很像他說的“至高單子”或 “最崇高而最簡(jiǎn)單純粹的本性”,也就是“神”;理有一切種類的完滿性,完滿到無以復(fù)加,它是至高無上的純,因而就像他們上帝名稱天下所崇拜的至上實(shí)體;理即太極,太極是作用與氣之理。他還進(jìn)一步解釋:“中國(guó)人把他們的理也叫做球或圓,我認(rèn)為這和我們的說法差不多,我們說上帝是一個(gè)球體或圓形,這個(gè)球體或圓心隨處都在。它的圓周什么地方都不在。他們把這個(gè)統(tǒng)稱為萬(wàn)物的性。我認(rèn)為就像我們把上帝說成是原生的自然,就像我們說的自然是睿智的。它為了一個(gè)目的而無所不為,它決不做一無所成之事。中國(guó)人給它加上真和仁,就像我和我們?cè)谖覀兊男味蠈W(xué)中關(guān)于至高無上的所在體據(jù)說一樣。但是,雖然在中國(guó)人那里,由于理是至高無上的存在體,它也具有盡善盡美的真和仁。”[15]萊布尼茨受斯賓諾莎把一切歸結(jié)為一個(gè)實(shí)體,而萬(wàn)物都是這唯一實(shí)體的變化的觀點(diǎn)的影響,認(rèn)為“萬(wàn)物只是由于分布了把各種完滿性給與它們的同一理,同一的原始精神也就是上帝,才有了它們的隱德萊希、靈魂、精神”。[16]這樣,萊布尼茨把 “理”看作是至高單子上帝一樣,是精神性的力的始因和原則。

萊布尼茨把“理”認(rèn)作是和中國(guó)哲學(xué)溝通起來的橋梁?！袄怼毕喈?dāng)于他的第一位的 “簡(jiǎn)單實(shí)體”,是內(nèi)在的、高級(jí)的“單子”即上帝,“萬(wàn)理”相當(dāng)于最高單子創(chuàng)造出來的其他單子。單一事物之中的“理”是普遍之 “理創(chuàng)造出來的不同的帶有個(gè)性之”理,絕對(duì)不是普通之 “理”的各種存在方式。他說:“這里的“理”似是不指第一類精神實(shí)體而是指普遍的精神體或單子?！崩頌?“第一原理”,不是“理”依 “氣”而有在而是 “氣”在 “理”之后,由“理”所生出出之 “氣”乃為 “物質(zhì)”或 “質(zhì)料”,據(jù)此肯定中國(guó)人承認(rèn)有精神或?qū)凫`的實(shí)體之存在。

對(duì)于 “太極”的理解,萊布尼茨認(rèn)為 “理”與 “太極”是一個(gè)東西,二者并沒有什么不同,差別只是名稱而已。換句話說,“普遍精神,在絕對(duì)意義上叫做太極,或者使萬(wàn)物完成或建立起來的東西。同樣,‘太極’也不是‘理加氣’”[17]對(duì)于 “太極”與 “氣、萬(wàn)物”與 “理”的關(guān)系,他指出:“人們把理的屬性加給了太極……他們也說‘萬(wàn)物一太極也’,我認(rèn)為應(yīng)該把這句話這樣去理解:不是說萬(wàn)物都是太極的部分或者變化,而是因?yàn)樗鼈兊慕^對(duì)實(shí)在性或者完滿性是從太極來的”。[18]也就是說,萬(wàn)物、“氣”都是從“太極”那里獲得了實(shí)在性和完滿性。因而,“理一分殊”這個(gè)命題中,“理”并不是由各個(gè)分殊構(gòu)成,殊之于一不是部分地分有,“理一”是沒有部分的。再者,他把 “太極”理解為西方人所理解的上帝這個(gè)絕對(duì)存在體,“理”充滿了一切,它在萬(wàn)物之內(nèi),而一切都在它之中,作為總天地萬(wàn)物之理的“太極”就同樣也成為上帝的異名。

萊布尼茨開啟了西方以理性精神研究儒家之先河。他對(duì)朱熹理學(xué)的理解、詮釋和評(píng)價(jià)有許多中肯、精辟的地方,深得朱熹理學(xué)的精髓。但他站在神學(xué)家的角度,把“理”與他的“單子”等同起來,以論證中國(guó)人確實(shí)有一種與關(guān)于上帝的基督教觀點(diǎn)相似的宗教觀,從而達(dá)到論證“前定和諧說”之目的。這樣,把“理”作為精神性 “單子”來理解未能忠實(shí)反映朱子的思想。

首先,依萊布尼茨所言,“單子”在本質(zhì)上是一種 “活動(dòng)”,“實(shí)體”是 “第一能動(dòng)的存在”。他還特別指出,靈魂就是活動(dòng)或能動(dòng)的原則。而在朱子那里,“理”是萬(wàn)物之所以然之故,即 “理”是 “氣化之因,”理本身 “存有而不活動(dòng)”。因而,“理”既不能使物體運(yùn)動(dòng),也不能改變?nèi)魏问挛?它只是描寫宇宙秩序的一個(gè)原則。關(guān)于這一點(diǎn),在前面的比較中講的很清楚了。

其次,按朱熹的解釋,萬(wàn)物之理是那個(gè)包括一切宇宙天地之理的具體體現(xiàn)。人性以及所有事物的本質(zhì)皆由“理”與“氣”組成。人們通過 “格物”、“敬”的方法以達(dá)到“致知”、“窮理”,從而實(shí)現(xiàn)自身的道德完美。在這里,理體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)中“天人合一”之傳統(tǒng)精神。萊布尼茨盡管看到了“理”是道、禮儀、精神的自然之理,但他沒有按朱子這樣理解 “氣”的本質(zhì)作用,以及 “理”與氣 “的關(guān)系。

最后,“氣”也有別于 “原始質(zhì)料”。朱熹明確指出:“氣,形而下者”。[19]而萊布尼茨的 “原始質(zhì)料”或 “第一物質(zhì)”、“以太”屬形而上者。朱子說:“動(dòng)而生陽(yáng),亦只是理;靜而生陰,亦只是理”。[20]蓋陰陽(yáng)是氣 (古人是這樣認(rèn)為的),在陰陽(yáng)動(dòng)靜中,即表現(xiàn)了理。因而,“理”起到的是“調(diào)節(jié)”作用,并非是萊布尼茨認(rèn)為 “氣”受 “理”的驅(qū)使、推動(dòng)。“理”與 “氣”是一種互補(bǔ)的關(guān)系,非第一驅(qū)動(dòng)者與被驅(qū)動(dòng)者之間的關(guān)系。

總之,萊布尼茨是用其自成體系的單子論解釋朱子理學(xué),又用朱子理學(xué)來反證單子論。這種解釋的方法是由其神學(xué)思想特別是 “前空和諧學(xué)”所決定的。因?yàn)?他對(duì)中國(guó)哲學(xué)解釋的根本目的不是從歷史角度去接近朱子理學(xué),而是想極力尋求中國(guó)哲學(xué)與基督教神學(xué)的一致性。他與其說是“給中國(guó)人以一種合理的意義”,不如說是想以各種手段來確證上帝存在和全能。體現(xiàn)在政治哲學(xué)上,就是要實(shí)現(xiàn)一種基于全世界的宗教統(tǒng)一,以形成一個(gè)充滿了道德的、善的、和諧的世界秩序,即他的“和平主義”。這就與他的“前定和諧說”相呼應(yīng)。

當(dāng)然,我們對(duì)萊布尼茨沒有責(zé)備求全之意。畢竟他沒有親自到過中國(guó)體驗(yàn)中國(guó)文化,同時(shí)所占用的資料十分有限,而且還是第二手資料,是幾個(gè)到中國(guó)傳教士的教士所寫的。但他站在平等的地位上把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作“被認(rèn)識(shí)的對(duì)象”,力圖同西方思想的比較中客觀地把握中國(guó)哲學(xué),并希望在此基礎(chǔ)上尋求人類文化的共同性。還有,他以一種不帶任何民族偏見的全新文化心態(tài)兼容和吸收中國(guó)哲學(xué)。這種對(duì)異質(zhì)文化的寬容精神,是當(dāng)時(shí)代的典范。當(dāng)今全球一體化背景下,日益加強(qiáng)的中西方文化的交流,也應(yīng)秉承著萊布尼茨這種平等、客觀、寬容的精神,從而推動(dòng)世界文化的發(fā)展進(jìn)步和人類進(jìn)步和人類文明事業(yè)的共同繁榮。

[1]、[3]、[19] 《朱子語(yǔ)類 》卷一.

[2] 《朱子語(yǔ)類》卷九十五.

[4]、[11] 《朱子語(yǔ)類》卷四.

[5]、[9]、[14] 《朱子語(yǔ)類 》卷九十四.

[6]、[8]、[10]、[12] 北京大學(xué)哲學(xué)系:十六 ——十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館.1975,第 494頁(yè) ,第 495頁(yè) ,第 483頁(yè) ,第 492頁(yè).

[7] 《朱子文集、觀心說》.

[13] 馮友蘭 1中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史 [M].北京:北京大學(xué)出版.1996,第25頁(yè).

[15] 文兆武等 1中國(guó)印象——世界個(gè)人論中國(guó)文化[M].南寧:廣西師大出版社.2001,第 136頁(yè).

[16] 秦家懿:德國(guó)哲學(xué)家論中國(guó)[M].北京:三聯(lián)出版社,19971

[17]、[18] 萊布尼茨 1論中國(guó)哲學(xué) [J].中國(guó)哲學(xué)史研究,1981(4).

[20] 《朱子語(yǔ)類》卷六.

The Sim ilar itiesand D ifferences between L eibn iz’s“l(fā)ist”and Zhu X i’s“tru th”——A lso on understanding of Leibniz on Zhu X i“truth”

L IZhong2xiang
(W uhan Institute of Physical Science and Technology,W uhan Hubei430205,China)

Leibniz;list;Zhu X i;truth

Leibniz’s“l(fā)ist”and Zhu X i’s“truth”are themostbasic category of theirphilosophy.Leibniz exp lained Zhu X i’s“tru th”w ith its ow n system,and attem p ted to demonstrate their consistentance betw een“l(fā)ist”and“truth”.Itopened to a p recedentof studying Confucianw ith rational sp iritof theW estern.But there are difference betw een the“l(fā)ist”and“truth”.

B24417

A

167322804(2011)032001120004

2010207201