張 典

（1.蘇州科技學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 蘇州215009；2.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

卡夫卡與德國(guó)猶太人問(wèn)題

張 典1,2

（1.蘇州科技學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 蘇州215009；2.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

卡夫卡小說(shuō)成因于他受到的多重異化。從猶太人的現(xiàn)狀來(lái)看，卡夫卡就處于德國(guó)反猶主義的整體大氛圍中，長(zhǎng)期的歷史將猶太人的精神塑造為這樣的一種作為西方人的東方人，有名義上的國(guó)家，其實(shí)沒(méi)有國(guó)家，只有小家，在小家中又得經(jīng)受父權(quán)制的壓制。此外，卡夫卡還需面對(duì)西方社會(huì)人性的異化問(wèn)題，這樣，卡夫卡經(jīng)受的是多重異化。

卡夫卡；反猶主義；父權(quán)制；異化

卡夫卡的作品，可以用黑暗的受難的深淵來(lái)比喻，卡夫卡的典型性在于，卡夫卡并不是在正統(tǒng)的文學(xué)意義上進(jìn)行創(chuàng)作，卡夫卡的小說(shuō)直接來(lái)自對(duì)生活的感受，卡夫卡成為文豪只是說(shuō)明，他的小說(shuō)以寓言式的純形式揭示了猶太人在德語(yǔ)國(guó)家的一個(gè)真實(shí)狀態(tài)，他的存在比阿多諾那個(gè)奧斯維辛后沒(méi)有詩(shī)的追問(wèn)來(lái)得更加根本，卡夫卡小說(shuō)提供的啟示就在于揭示了德語(yǔ)國(guó)家猶太人困境的本質(zhì)。

一

卡夫卡出生于布拉格，布拉格正好處于東西方文化的交匯地帶，布拉格居民主要由斯拉夫人、說(shuō)德語(yǔ)的猶太人和德國(guó)人組成。布拉格這個(gè)地方有自己獨(dú)特的精神特質(zhì)，就音樂(lè)來(lái)說(shuō)，布拉格音樂(lè)某種意義上比維也納更有深度，這主要由于布拉格綜合了德國(guó)、猶太和斯拉夫三大精神，在三方面的精神均能達(dá)到對(duì)等的深度，斯拉夫人有德國(guó)人沒(méi)有的一種對(duì)痛苦的敏感，這種敏感中又有德國(guó)精神的深刻。斯拉夫人和德國(guó)人不會(huì)喜歡猶太人，德國(guó)人和斯拉夫人也存在很深的敵對(duì)，主要還是爭(zhēng)奪歐洲的霸權(quán)的欲望決定了這種格局，猶太人是從東方來(lái)的，真正的心態(tài)就是只要能夠在西方過(guò)上安穩(wěn)生活就是萬(wàn)幸了，猶太人只能說(shuō)是弱勢(shì)群體。德國(guó)人對(duì)俄羅斯一直是很敵對(duì)的，俄羅斯也希望將統(tǒng)治勢(shì)力延伸到布拉格，這里有斯拉夫精神，與俄羅斯有親和性，二戰(zhàn)后他們實(shí)現(xiàn)了這個(gè)愿望。

馬克思對(duì)猶太問(wèn)題批判得很?chē)?yán)厲，馬克思所指的猶太精神就是惟利是圖的資本主義市民精神。馬克斯·韋伯說(shuō)，猶太的資本主義是賤民的資本主義，他的猶太的形象大概就是莎士比亞筆下《威尼斯商人》中的夏洛克，韋伯肯定了積極的實(shí)干的資本主義精神的合理性，他也沒(méi)有將資本主義等同于猶太的惟利是圖，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)與馬克思的有很大差距。猶太思想家以賽亞·伯林分析馬克思的文章，馬克思屬于由拿破侖解放德國(guó)后的第二代猶太人，以前的德國(guó)猶太人就生活在嚴(yán)格受管制的隔都（Ghetto）中，從《威尼斯商人》中就看到這樣的隔離區(qū)。馬克思出生的特里爾屬于離法國(guó)比較近的萊茵地區(qū)，拿破侖解放了他們的父輩，但隨著拿破侖的失敗，這里的猶太人又要回到以前的狀態(tài)，這是一個(gè)獲得過(guò)自由的人再也不想面對(duì)的，這樣猶太人只有選擇逃亡和改信基督教[1]320。但改信基督教的感覺(jué)是難受的，海涅就長(zhǎng)期為此所累，猶太人看不起這些改宗的人，基督徒從內(nèi)心也看不起這些人。馬克思走的是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的這一條路，從最大的程度上希望從猶太精神中脫離出來(lái)。如果按馬克思的猶太批判立場(chǎng)來(lái)看，現(xiàn)代惟利是圖的市民精神就是典型的猶太精神，將人從現(xiàn)代性解放出來(lái)就是從猶太性中解放出來(lái)，猶太的上帝看到的只是錢(qián)，這樣的一個(gè)現(xiàn)狀也應(yīng)該是猶太人進(jìn)入西方后形成的一個(gè)結(jié)果，是西方的一個(gè)現(xiàn)代性異化事件。西美爾認(rèn)為貨幣是通用的欲望符號(hào)，馬克思認(rèn)為貨幣是最直接的異化，亞當(dāng)·斯密的貨幣是自由的功利主義精神的平等的符號(hào)，馬克斯·韋伯肯定是站在亞當(dāng)·斯密的立場(chǎng)說(shuō)話，現(xiàn)代性就是異化、物化，虛無(wú)主義就是技術(shù)化，這些分析在價(jià)值轉(zhuǎn)換的一個(gè)階段來(lái)看是合理的，異化是啟蒙的一個(gè)連續(xù)的階段。 猶太人問(wèn)題就這樣與西方的資本主義歷史復(fù)雜聯(lián)系在一起。

納粹大屠殺是典型的德國(guó)事件，但屠殺猶太人早在中世紀(jì)的西班牙就已經(jīng)很?chē)?yán)重了。在整個(gè)歷史上，猶太人在西方的命運(yùn)主要有三種：被驅(qū)逐、改信基督教或遭屠殺。在希特勒這里，改變宗教信仰也沒(méi)有用，只要血緣中有猶太血統(tǒng)就格殺勿論。猶太人為了逃避反猶主義，常以改姓來(lái)隱瞞身份，哲學(xué)家阿多諾就是這樣的，阿多諾的母親為意大利人，父親為猶太人，阿多諾后來(lái)改成母親的姓，阿多諾父姓為Wiesengrund，后來(lái)改為母親的Adorno。馬丁·杰寫(xiě)的《法蘭克福學(xué)派史》中有一些分析，法蘭克福學(xué)派的成員基本上為猶太人，那些少數(shù)非猶太的成員在研究所就能聽(tīng)到密集的這些猶太的姓氏的發(fā)音。對(duì)這樣的現(xiàn)象，以賽亞·伯林談到猶太人改姓實(shí)際上也沒(méi)有很大用，典型的是音樂(lè)家邁耶貝爾改姓，瓦格納仇猶就是在巴黎與邁耶貝爾等猶太人交往中產(chǎn)生的，以賽亞·伯林說(shuō)，德國(guó)人看到猶太人的鼻子就仇恨。卡夫卡的寫(xiě)作就是這樣的沉重。從一張名為“薪盡火傳”的音樂(lè)音像資料中，看到德國(guó)的當(dāng)代猶太音樂(lè)家的一些最內(nèi)在的心聲，二十幾位音樂(lè)家回顧了猶太人在德國(guó)的幾百年的心路歷程，他們有一些這樣的總結(jié)：作為德國(guó)的猶太人一直有這樣的信念，他們只有一個(gè)祖國(guó)就是德國(guó)，此外沒(méi)有其他祖國(guó)；只有在心中才有一個(gè)上帝；為了成為優(yōu)秀的德國(guó)人，猶太人在每一個(gè)領(lǐng)域頑強(qiáng)工作，成為德國(guó)每一個(gè)領(lǐng)域的最優(yōu)秀成員。但大屠殺讓他們幾百年來(lái)的信心完全摧毀了，他們不再對(duì)德國(guó)有這樣的信心了，德國(guó)從內(nèi)心不把他們當(dāng)?shù)聡?guó)人。在尼采看來(lái)，猶太人的智慧，這已經(jīng)引起了德國(guó)人的一種嫉恨，正如尼采看到的，德國(guó)猶太人有一種需求被德國(guó)精神吸干的強(qiáng)烈渴望[2]256。

馬丁·杰在《法蘭克福學(xué)派史》中分析，但法蘭克福學(xué)派二戰(zhàn)前對(duì)德國(guó)的反猶主義很不敏感，主要還是對(duì)德國(guó)有一種心理期待所致，流亡到美國(guó)后，研究所開(kāi)始反猶主義研究，霍克海默和阿多諾的研究很多也是對(duì)著韋伯的一些猶太精神的分析去的，韋伯說(shuō)，猶太的資本主義是賤民的資本主義，在這一點(diǎn)上，尼采要比韋伯公正得多，韋伯畢竟是一個(gè)民族主義者。韋伯分析，猶太人由于每天需要大量時(shí)間向上帝禱告，這樣使猶太人的職業(yè)就主要面向了交易所，因?yàn)檫@里不需要太花時(shí)間?；艨撕ＤJ(rèn)為，主要是國(guó)家將猶太人的職業(yè)限制在流通領(lǐng)域而不是生產(chǎn)領(lǐng)域，才使猶太人轉(zhuǎn)向了交易所，關(guān)于猶太人同化的自由希望其實(shí)是一種欺騙。對(duì)韋伯的猶太人在資本主義初期的實(shí)業(yè)中沒(méi)有什么貢獻(xiàn)，就是說(shuō)猶太人對(duì)真正的資本主義發(fā)展沒(méi)有貢獻(xiàn)，霍克海默給予否定回答：在德國(guó)皇帝的統(tǒng)治下，受過(guò)洗禮的猶太人在工業(yè)和行政管理方面享有很高的地位，統(tǒng)治者讓猶太人充當(dāng)中間人，猶太人不被接納為歐洲民族，充當(dāng)了西方人剝削精神的替罪羊?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z認(rèn)為德國(guó)人一直將猶太人作為敵人，永恒流浪的猶太人的觀念深植根于德國(guó)人的心靈深處，猶太人體現(xiàn)了無(wú)需辛苦就可滿足的夢(mèng)想，西方人的狂暴投向這一群體。那么猶太人在德國(guó)就是借居。反觀猶太精神，霍克海默看到了，猶太士師時(shí)代的田園生活特質(zhì)還存在于猶太人的記憶和氣質(zhì)之中，實(shí)際上說(shuō)的就是：猶太人內(nèi)心的確也承認(rèn)沒(méi)有一個(gè)自己的國(guó)家，只有一個(gè)小家；沒(méi)有神話，但有宗教；沒(méi)有勞動(dòng)，但有收入；沒(méi)有權(quán)力卻有幸福。沒(méi)有邊界的家鄉(xiāng)不是指沒(méi)有統(tǒng)治的幸福的公社田園嗎[3]176-179？

德國(guó)的猶太人自身的走向主要還是西化或原教旨化，前者在猶太精神內(nèi)面啟蒙，代表人物就是音樂(lè)家門(mén)德?tīng)査桑‵elix Mendelssohn 1809-1847）的祖父門(mén)德?tīng)査?Moses Mendelssohn)這樣的啟蒙——走向理性精神和信仰基督教，這種外在化運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題是怎樣保持猶太精神的延續(xù)。相反的走向就是回歸猶太原教旨主義。還有一種比較成功的路，就是斯賓諾莎的既啟蒙，又回歸一種徹底的猶太精神，脫離猶太的教派色彩，變成一種個(gè)體性的內(nèi)省，表面是無(wú)神論、泛神論，內(nèi)在還是堅(jiān)守了猶太精神。斯賓諾莎這里是一種對(duì)猶太精神的希臘化啟蒙的結(jié)果，這樣的心靈是絕對(duì)符合希臘化的歐洲道德標(biāo)準(zhǔn)，斯賓諾莎在猶太精神內(nèi)面是最成功結(jié)合猶太——西方精神的思想家，達(dá)到了最徹底的誠(chéng)實(shí)和透明，從這點(diǎn)上卡夫卡就是一位斯賓諾莎式的人物，斯賓諾莎決不妥協(xié)的強(qiáng)力與東方式的道德威嚴(yán)相接，思維又是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣竭壿嬻w系，卡夫卡的心靈也是具有斯賓諾莎這樣的高貴性的，但沒(méi)有斯賓諾莎這樣的啟蒙人格中建立起來(lái)的健全理性，卡夫卡有深度的依附性，意志力沒(méi)有達(dá)到斯賓諾莎那樣完全的獨(dú)立性。

馬克思批判的猶太性是被現(xiàn)代西方塑造出來(lái)的一種極端性格，的確西方猶太人也沒(méi)有找到一條成功的路，除了在智慧上立足外，在精神氣質(zhì)上最主要的是沒(méi)有看到很好的出路，只好希望一種自由民主的寬容精神，自由寬容也是從血腥的路上走過(guò)來(lái)的。馬克思的批判和斯賓諾莎這樣最隱蔽方式中的啟蒙后的猶太精神，這些也是在一種被動(dòng)中產(chǎn)生的最有智慧的思考?？纯粗惺兰o(jì)基督教和猶太教之間的對(duì)話，基督教為統(tǒng)治勢(shì)力，在復(fù)活和三位一體這樣的教義上，猶太教是無(wú)論如何不會(huì)相信的，三位一體不就是多神論嗎[4]11？霍克海默說(shuō)過(guò)耶酥是猶太的巫師，這是猶太人的通論。有理性精神的希臘精神的后代怎么就相信基督教的這樣的一些教義？所以，尼采從中看到了猶太人相對(duì)于基督教的純潔良心，猶太人在這里做了使西方更加西方化的事[2]257。

歌德，康德，黑格爾，伏爾泰,馬丁·路德等人對(duì)猶太人也沒(méi)有好感，但他們有不同的反猶傾向，一種是反感猶太人的女性化氣質(zhì)的，這在下面再分析；一種是從基督教立場(chǎng)反猶的。需要思考的一個(gè)問(wèn)題是，猶太人在德國(guó)有沒(méi)有一條比較好的出路？看看德國(guó)歷史，大概德國(guó)古典人文主義時(shí)期有比較好的解決方法。實(shí)際上德國(guó)以前就是一個(gè)落后的蠻族，德國(guó)的文明應(yīng)該歸因于地中海到法國(guó)的這樣一些精神，激起二戰(zhàn)的德國(guó)文化實(shí)際上是德國(guó)本土的一些落后的條頓騎士精神的結(jié)果，看看希特勒每年在紐倫堡檢閱的場(chǎng)面就可知。德國(guó)古典人文主義在德國(guó)大眾中沒(méi)有生根，正如尼采看到的，歌德寫(xiě)出了德國(guó)人不懂的詩(shī)，貝多芬創(chuàng)作了德國(guó)人不懂的音樂(lè)，看看瓦格納在德國(guó)的風(fēng)行程度，瓦格納不也寫(xiě)過(guò)經(jīng)典的《朝拜貝多芬》嗎？為什么還選擇《尼伯龍根指環(huán)》作為題材？尼采自己不就是這樣走出來(lái)的，最后走穩(wěn)了嗎？尼采的救世先知情結(jié)成就了他，也令他跌倒。尼采沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自己的赫拉克利特的諾言“他不需要人類(lèi)，即使那些愿聽(tīng)教誨的也不需要?！钡聡?guó)古典人文主義是不會(huì)產(chǎn)生大屠殺的。

萊辛(Gotthold Ephraim Lessing 1729-1781)的《智者納坦》(Nathan the Wise)中的納坦的原形是門(mén)德?tīng)査?Moses Mendelssohn)?！吨钦呒{坦》本來(lái)是《十日談》中的一個(gè)故事，布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》中介紹過(guò)這個(gè)故事在意大利的幾種變相，萊辛此作成為德國(guó)古典人文主義的奠基之作。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中談到的這出戲劇，現(xiàn)在看來(lái)是基督教、猶太教和伊斯蘭教三教的關(guān)系問(wèn)題。黑格爾的解決方案是三教可以達(dá)到共同理解，但有主次之別，那么，基本的一些社會(huì)運(yùn)作規(guī)則是希臘的人性原則，政體肯定是希臘民主政體的演變，問(wèn)題是，在這樣的主體原則下對(duì)他者的一個(gè)寬容度的問(wèn)題。作為開(kāi)放的民主和自由中的《智者納坦》是存在的，音樂(lè)家門(mén)德?tīng)査上矏?ài)到英國(guó)去，主要英國(guó)的反猶主義傾向最弱。啟蒙是必要的，不能說(shuō)阿多諾論斷的奧斯威辛主要是資本主義的總體化和對(duì)人性的冷酷，其實(shí)正是德國(guó)的政治體制的落后和精神的封建性和奴性才是產(chǎn)生奧斯威辛的最直接土壤。

二

尼采對(duì)卡夫卡有一定的影響，他對(duì)德國(guó)的反猶主義的精神根源有深刻的反思，從尼采的思想發(fā)展，可以看到尼采是怎樣從反猶主義走出來(lái)，從青年尼采對(duì)雅利安與閃米特精神的分析可以看到反猶主義的一個(gè)深刻根源。尼采對(duì)猶太文化的認(rèn)識(shí)有一個(gè)發(fā)展過(guò)程，他在1871年寫(xiě)作《悲劇的誕生》時(shí)，潛在存在對(duì)猶太文化的批判立場(chǎng)，稱希臘-羅馬-德意志亞利安精神對(duì)罪性的態(tài)度是男性的積極的罪行，而閃米特為女性的原罪。1872年10月1日，尼采給母親寫(xiě)信，尼采這時(shí)表現(xiàn)出他是習(xí)俗性的反猶主義，《悲劇的誕生》潛在就有反猶主義立場(chǎng)。但1876年,尼采與瓦格納決裂的一個(gè)原因就是尼采反對(duì)瓦格納的反猶主義，說(shuō)明1876年前,尼采對(duì)德國(guó)的反猶主義已經(jīng)開(kāi)始批判。

青年尼采在《悲劇的誕生》中的一段分析，對(duì)理解卡夫卡的性格有作用：“普羅米修斯的傳說(shuō)原是整個(gè)雅利安族的原始財(cái)產(chǎn)，…這一神話傳說(shuō)對(duì)于雅利安人來(lái)說(shuō)恰好具有表明其性格的價(jià)值，猶如人類(lèi)墮落的神話傳說(shuō)對(duì)于閃米特人具有同樣的價(jià)值一樣，兩種神話之間存在著一種兄妹關(guān)系。普羅米修斯的神話的前提是天真的人類(lèi)對(duì)火的過(guò)高評(píng)價(jià)，把它看作每種新興文化的真正守護(hù)神。可是，人要自由地支配火，而不是依靠天空的贈(zèng)禮例如燃燒的閃電和灼熱的日照取火，這在那些沉靜的原始人看來(lái)不啻是一種褻瀆，是對(duì)神圣自然的掠奪。第一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題就這樣就設(shè)置了人與神之間一個(gè)難堪而無(wú)解的矛盾，把它如同巨石推到每種文化面前。凡人類(lèi)所能享受的盡善盡美之物，必通過(guò)一種褻瀆而后才能到手，并且從此一再要自食其果，…這種沉重的思想以褻瀆為尊嚴(yán)，因此而同閃米特人的人類(lèi)墮落神話形成奇異對(duì)照，在后者中，好奇、欺瞞、誘惑、淫蕩，一句話，一系列主要是女性的激情被視為萬(wàn)惡之源。雅利安觀念的特點(diǎn)卻在于把積極的罪行當(dāng)作普羅米修斯的真正德行這種崇高見(jiàn)解。與此同時(shí)，它發(fā)現(xiàn)悲觀悲劇的倫理根據(jù)就在于為人類(lèi)的災(zāi)禍辯護(hù)，既為人類(lèi)的罪過(guò)辯護(hù)，也為因此而蒙受的苦難辯護(hù)?！虼?，雅利安人把褻瀆看作男性的，閃米特人把罪惡看作女性的，正如原始褻瀆由男性所犯，原罪由女性所犯。”[5]38-39

尼采分析的關(guān)鍵在于一種這樣的氣質(zhì)：Virtue（美德）中的這個(gè)前綴Vir(男性的)，尼采認(rèn)為的亞利安氣質(zhì)，有別于東方的女性氣質(zhì)，在希臘的女性氣質(zhì)也不是東方的女性氣質(zhì)。閃米特精神是東方的女性精神，這是一種流行的看法，在費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》中就說(shuō)過(guò)這樣的話，尼采說(shuō)的基督教是使西方東方化的事，西方最純正的Vir來(lái)自希臘，羅馬是世俗化了的Vir，希臘是靈性意義上的，羅馬已經(jīng)在世俗的肉身上建立Vir，這一點(diǎn)，猶太精神中是沒(méi)有的，猶太的父輩威嚴(yán)是禮法上的威嚴(yán)，不是個(gè)體意義上希臘羅馬的尊嚴(yán)，在弗洛伊德身上就見(jiàn)不到，弗洛伊德的權(quán)威是典型的閃米特，弗洛伊德的泛性論中沒(méi)有生命，?？略凇缎允贰分信械木褪沁@個(gè)，福柯自己也是有問(wèn)題的。這樣的分析，主要是看到卡夫卡面對(duì)的問(wèn)題，在以希臘羅馬精神為價(jià)值正統(tǒng)的西方人看來(lái)，猶太性就是東方，就是女性氣質(zhì)，就是亞文化。如果卡夫卡成為一種受難的象征，那么這只是歐洲的猶太人尋求的自我安慰，一種被動(dòng)的命運(yùn)感。弗洛伊德寫(xiě)《摩西和一神教》說(shuō)摩西是一個(gè)埃及人，也解決不了問(wèn)題。尼采批判保羅，看到這樣的道德弱小者由于抓住了西方人的性格缺陷，西方人吞下這個(gè)毒鉤還沾沾自喜，那么保羅的性格就深深留在西方一大批猶太人身上，保羅不就是一種女性的變相？希臘的神話與史詩(shī)中的報(bào)復(fù)也沒(méi)有保羅這樣的類(lèi)型，這樣的扭曲與殘忍。斯賓諾莎做到了完全的跨越這樣的道德，達(dá)到最大的平衡，但在斯賓諾莎的上帝這個(gè)唯一的實(shí)體中沒(méi)有邏輯的進(jìn)路，尼采在這個(gè)深淵面前的眩昏中看到了本質(zhì)嗎？斯賓諾莎對(duì)尼采要恢復(fù)的Vir有本質(zhì)的重要性嗎？德里達(dá)后來(lái)要解構(gòu)的邏各斯中心主義就是尼采這里要強(qiáng)調(diào)的，但尼采的Vir是一種希臘本位中的開(kāi)放的Vir，與德里達(dá)的解構(gòu)有一些共同的目的?？ǚ蚩ㄔ谶@方面是沒(méi)有的，所以在精神克服命運(yùn)的這條道路是一點(diǎn)可能也沒(méi)有了。這樣，卡夫卡的自我超越之路一條也不存在了，自我受難，也增加了無(wú)言的悲劇力量，因?yàn)闆](méi)有反抗，沒(méi)有救贖，只是承受，只是本色的敘述。卡夫卡沒(méi)有自覺(jué)地尋求解決的道路，這樣他的作品最大限度成了一種天然的純?cè)⒀浴?/p>

三

從卡夫卡作品中能得到什么？《地洞》只是看到無(wú)止境的不安全感，從《變形記》中看到扭曲、變形、卑微和死亡，從《在流放營(yíng)》見(jiàn)到的是沒(méi)有辨證運(yùn)動(dòng)的受刑，《判決》中就是權(quán)威與服從，《饑餓藝術(shù)家》中表演饑餓也不可得。《城堡》（Das Schloss）中的城堡是什么？進(jìn)去也是黑暗。訴訟（Der Prozess）就是莫名的荒誕，一個(gè)過(guò)程，宣判審判判決全部被一個(gè)巨大的黑暗操縱?？ǚ蚩ǖ淖髌妨粝逻@樣沉重的思考。但卡夫卡的寫(xiě)作的基本的符號(hào)，結(jié)構(gòu)是可以找到的：基本的色彩是黑色，基本的結(jié)局就是死亡，基本的主題是審判，基本的原因是“無(wú)原因”，人生基本的意義在于“無(wú)意義”，一個(gè)深淵。在這里看到了卡夫卡所受到的多重禁閉：西方反猶主義的禁閉；猶太社會(huì)自我禁閉；卡夫卡家庭的禁閉；卡夫卡對(duì)自我的禁閉以及西方社會(huì)對(duì)人性的禁閉。從猶太人的現(xiàn)狀來(lái)看，卡夫卡就處于德國(guó)的反猶主義的整體的大氛圍中，這里尋求出路沒(méi)有可能，長(zhǎng)期的歷史將猶太人的精神塑造為這樣的一種作為西方人的東方人，有名義上的國(guó)家，其實(shí)沒(méi)有國(guó)家，只有小家，在小家中又是父權(quán)制的內(nèi)在壓抑，這樣卡夫卡經(jīng)受的是多重壓抑?？ǚ蚩▽?duì)猶太人這樣的處境有著清醒的認(rèn)識(shí)，可以從古斯塔夫·雅諾施（Gustav Janouch）寫(xiě)的《卡夫卡對(duì)話錄》中讀到卡夫卡很多真實(shí)的想法。古斯塔夫·雅諾施是卡夫卡要好的同事的兒子，卡夫卡喜歡與他在一起散步，雅諾施記下許多他們一起散步時(shí)卡夫卡的一些話。在布拉格的街上，卡夫卡悲哀地指著猶太會(huì)堂，要雅諾施注意這些在基督教堂陰影中的沒(méi)落的猶太會(huì)堂，卡夫卡對(duì)雅諾施說(shuō)，猶太人現(xiàn)在這樣的處境是否就是因?yàn)楠q太人出賣(mài)了耶酥，不相信耶酥[6]367？

走向希臘式的個(gè)體主義，卡夫卡是不存在的，從內(nèi)在的突圍也是不存在的，這樣，卡夫卡的性格就處在長(zhǎng)期的壓抑之中，不能形成在猶太精神內(nèi)面的啟蒙過(guò)程，如斯賓諾莎那樣成功做到的。在理智克制欲望的這條走向上也沒(méi)有尋找到出路。或者，卡夫卡不可能意識(shí)到這樣去努力，因?yàn)樗纳钐椒擦耍晃还珎ｋU(xiǎn)公司的職員，還被提升過(guò)的職員，不是猶太知識(shí)份子。人格上還有嚴(yán)重的依附性，既沒(méi)有西方式的個(gè)體性的Vir的獨(dú)立精神，也沒(méi)有猶太長(zhǎng)輩的權(quán)威這樣的精神建立起來(lái)，這樣卡夫卡的作品就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的受虐傾向。中文版的《卡夫卡全集》第8卷中的《致父親的信》（Briefe an Vater），就可看到卡夫卡深度的依附傾向，卡夫卡性格中的幽深，失神，壓抑，已傷失失去正常的情感。

這在卡夫卡的愛(ài)情婚姻中也表現(xiàn)得很突出，在卡夫卡這里看不到健康的Eros,也看不到健康的性愛(ài)，卡夫卡沒(méi)有浪漫主義式的性愛(ài)意識(shí)，《城堡》中沒(méi)有健康的男女性愛(ài)，這也是卡夫卡自己現(xiàn)實(shí)中的反映。從現(xiàn)在的中文卡夫卡全集的第9卷致菲莉斯書(shū)信及婚約時(shí)期的通信（Ⅰ）（Briefe an Felice und andere Korrespondenzaus der VerlobungszeitⅠ）及第10卷致菲莉斯書(shū)信（Ⅱ）（Briefe an Felice und andere Korrespondenzaus der VerlobungszeitⅡ）致密倫娜書(shū)信（Briefe an Milena）中可以看到，在卡夫卡與菲莉斯的戀愛(ài)期間，卡夫卡有一種強(qiáng)烈的對(duì)菲莉斯的觀念性依賴，因?yàn)榭ǚ蚩ú⒉惶宄评蛩故且粋€(gè)什么樣的人，他們?cè)谝黄鹂偸浅臣埽珠_(kāi)后卡夫卡又極度依賴一種觀念中的情感，而且在此期間，卡夫卡和菲莉斯的一位要好的女友同居，后來(lái)還生下一個(gè)沒(méi)有長(zhǎng)大的孩子。這一切讓人看到了卡夫卡的生活世界是多么的扭曲。難道我們?cè)敢馊ミ^(guò)這樣的生活，去將卡夫卡作為一位偉大的文豪去效仿?？ǚ蚩ǖ囊饬x不在這里，卡夫卡的意義在于對(duì)一種人類(lèi)困境的極端揭示，如果人類(lèi)要在這個(gè)星球上活的好一些，活得更人性一些，那么卡夫卡的意義就是不可回避的。

卡夫卡對(duì)克爾凱郭爾的閱讀有一些直接的對(duì)話，克爾凱郭爾的《恐懼和顫栗》亞伯拉罕獻(xiàn)以撒，克爾凱郭爾從基督教的角度思考其意義，亞伯拉罕沒(méi)有懷疑上帝發(fā)出指令的公義性，于是成了信仰之父?？藸杽P郭爾的信仰的根基是什么？克爾凱郭爾只是指出了基督教在解決這一問(wèn)題時(shí)并沒(méi)有最后的答案。卡夫卡也思考克爾凱郭爾提出來(lái)的問(wèn)題，但思考的答案不同，卡夫卡給朋友寫(xiě)信，亞伯拉罕獻(xiàn)以撒可能就像一位小學(xué)生由于不專(zhuān)心，誤將老師的一句無(wú)意義的話誤為是對(duì)自己的指令，這是卡夫卡對(duì)整個(gè)亞伯拉罕獻(xiàn)以撒事件的一種解構(gòu)，那么，整個(gè)以色列族長(zhǎng)史不就建立在一個(gè)錯(cuò)誤的指令之上？整個(gè)后來(lái)的以色列的歷史不就是建立在一個(gè)荒誕的理解之上[7]504？亞伯拉罕這樣一位信仰之父不就是《城堡》中的真實(shí)的K，一個(gè)荒誕的指令的解構(gòu)？那么卡夫卡實(shí)際上對(duì)猶太的在西方的命運(yùn)有最深的清醒，卡夫卡在無(wú)聲無(wú)息中對(duì)猶太的整個(gè)精神體系有最徹底的一種反省，但還沒(méi)有找到一條通往希望的路。

在文學(xué)創(chuàng)作中，卡夫卡還是很渴望成功。他看到了狄更斯的作品，也想寫(xiě)階級(jí)斗爭(zhēng)的生活，寫(xiě)了長(zhǎng)篇小說(shuō)失蹤者（Der Verschollene），沒(méi)有完成，勃羅德出版時(shí)改名為《美國(guó)》。小說(shuō)讓人感到就是一個(gè)人與人的陌生感故事，大塊的黑色重疊在小說(shuō)的背景中，人物從濃重的黑影中走出來(lái)，又回到黑暗中，16歲的卡爾·羅斯曼渴望一點(diǎn)卑微的遙不可及的快樂(lè)，欲望的光從黑暗的深淵中微弱地透射出來(lái)。在這里，只是看到了卡夫卡多重并不清晰的思考交叉，世界硬如黑色的隕石。這無(wú)疑形成了德國(guó)表現(xiàn)主義的一個(gè)分支。這里來(lái)看幾位對(duì)《城堡》的分析，勃羅德認(rèn)為《城堡》象征上帝的恩典；加繆，現(xiàn)代人的荒謬；阿多諾，預(yù)言希特勒的殘酷統(tǒng)治；本雅明，父子沖突；馬克斯·韋伯，官僚統(tǒng)治，官僚形而上學(xué)。在卡夫卡的作品中，發(fā)出指令者為誰(shuí)？卡夫卡在這里有對(duì)猶太教的一個(gè)整體的懷疑，但僅僅到此，在一遍懷疑中深入到完全的黑暗，指令者沒(méi)有出現(xiàn)，只能聽(tīng)到一點(diǎn)模糊的回聲，所有的過(guò)程就處于這樣的荒誕性之中，一個(gè)被動(dòng)的受虐過(guò)程?！冻潜ぁ分械腒，《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》的一位神的替代者發(fā)出的指令，在前方的修筑者也是聽(tīng)不清楚的。那么，從循環(huán)的角度看，這種荒誕性也許正是神發(fā)出的指令，被擄后的猶太人就是這樣理解神的指令。一個(gè)封閉的循環(huán)，卡夫卡無(wú)意識(shí)書(shū)寫(xiě)了這個(gè)封閉的循環(huán)。

[1]伯林.反潮流：觀念史論文集[M].馮克利,譯.南京:譯林出版社,2002.

[2]尼采.人性的，太人性的.[M].楊恒達(dá),譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005.

[3]霍克海默,阿多諾.啟蒙辯證法[M].洪佩郁,藺月峰,譯.重慶:重慶出版社,1990.

[4]海姆·馬克比.中世紀(jì)猶太——基督教兩教大論爭(zhēng)[M].黃福武,譯.濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,1996年.

[5]尼采.悲劇的誕生[M].周?chē)?guó)平,譯.北京:三聯(lián)書(shū)店,1986.

[6]卡夫卡.卡夫卡全集:第5卷[M].趙登榮,譯.石家莊:河北教育出版社,1996.

[7]卡夫卡.卡夫卡全集:第7卷[M].趙登榮,譯.石家莊:河北教育出版社,1996.

Kafka and Jewish Problem in Germany

ZHANG Dian
(School ofHumanities,Suzhou College ofScience&Technology,Suzhou,Jiangsu 215009;School ofPhilosophy,Fudan University, Shanghai 200433)

It is the multiple alienations that contribute to the success of Kafka.In terms of Jewish situation,Kafka waslocated in the situation of anti-semitism.In the long history,the Jewswere shaped asorientalswho had the nominal country,but actually only had their own patriarchy family.In addition,Kafka should face the problem of human alienation in the western society.

Kafka;anti-semitism;patriarchy;alienation

I521

A

1674-831X（2011）05-0096-05

2011-07-18

中國(guó)博士后第3批特別資助項(xiàng)目（201003252）

張典（1970－），男，湖北天門(mén)人，蘇州科技學(xué)院人文學(xué)院副教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后，主要從事文藝?yán)碚撗芯俊?/p>

[責(zé)任編輯：劉濟(jì)遠(yuǎn)]