周華南 吳建國

（湖南省第一師范學(xué)院文史系 湖南 長沙 410002；湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南 長沙 410081）

明清才子佳人小說甫一出現(xiàn),就以輕松、活潑、浪漫、樂觀的愛情喜劇面貌,成功吸引了廣大讀者的注意力。在貫穿有清一代的漫長發(fā)展過程中,此類小說雖未經(jīng)歷脫胎換骨的蛻變,卻也順應(yīng)時代文化的變遷在敘事模式、情愛意識等各方面進(jìn)行了自覺調(diào)整,呈現(xiàn)出不同風(fēng)貌?？?、乾時期,創(chuàng)作思想的漸變和多元文化觀念在作品中的交織互現(xiàn),使大部分才子佳人小說在勉強維持大團圓結(jié)局的同時普遍流露出一種以“人生如夢”為主要內(nèi)容的夢幻意識和虛無悲觀主義思想。對這一文學(xué)現(xiàn)象及其文化內(nèi)涵的深入解讀,不僅可以較為清晰地把握才子佳人小說之發(fā)展演變軌跡,實現(xiàn)對其研究的深化與細(xì)化,而且對于準(zhǔn)確描述康、乾時期的文學(xué)創(chuàng)作原生態(tài)具有一定意義。

需要說明的是,根據(jù)《中國通俗小說總目提要》所提供的資料〔1〕,康、乾時期才子佳人小說總數(shù)達(dá)到 50部左右,其中《兩交婚》、《玉支璣》等作在樂觀、明朗的敘事基調(diào)中繼續(xù)展開“不食人間煙火”般的理想愛情之旅,與《平山冷燕》、《玉嬌梨》等早期同類小說一脈相承,故視為傳統(tǒng)才子佳人小說；而《終須夢》、《五鳳吟》、《幻中真》等 20余部、超過總數(shù) 1/2的作品因在敘事操作、文化內(nèi)蘊上發(fā)生了明顯改變,故成為本文主要研究對象。

一

康、乾時期才子佳人小說多以“夢”、“幻”二字做其書名,如《夢中緣》、《幻中真》、《終須夢》、《情夢柝》等,又在情節(jié)展開過程中大量引入對夢境的直接描述。雖然“從來傳奇小說,多托言于夢”（王希廉《紅樓夢總評》）,但此類小說中數(shù)量繁多的夢境呈現(xiàn)出頗為駁雜的形態(tài)和寓意：其一,作為才子佳人命運的一種征兆?！秹糁芯墶防锏膮枪邂衷诘?1回夢一老者所贈之“仙子生南國,梅花女是親。三明共兩暗,俱是五行人”詩句〔2〕,即是暗示其子吳瑞生今后所娶佳人的數(shù)量、姓氏及去向。同樣的夢境亦發(fā)生在《終須夢》中,康振業(yè)在夫人臨盆之際夢見一鶴始被燕雀所欺后奮飛于九霄之上,正是其子康夢鶴一生先抑后揚真實際遇的寫照。其二,作為人生經(jīng)歷的一部分,起著扭轉(zhuǎn)人生、改變命運的舉足輕重的作用,并或隱或顯地意味著人與超現(xiàn)實力量的溝通。如《空空幻》以一陋顏才子花春抱撼不能“盡天下佳人羅而致之”始,令其在夢中得一神通廣大的紫云道人相助改換容顏,如愿以償?shù)嘏c 10余位絕色女子經(jīng)歷各種風(fēng)流情事,然不得善終反遭天譴,又以花春在鸚鵡的叫聲中醒來,從此大徹大悟,忘情忘愛,安于既定生活軌道,進(jìn)而功成業(yè)就終,充分顯示了夢幻左右其人生遭際的巨大力量?！稓w蓮夢》中的白蓮岸聚眾起事失敗后逃至涌蓮庵,雄心、欲心不死仍想重整旗鼓,再圖霸業(yè),卻在某日夢中歷劫并被其師真如和尚當(dāng)頭棒喝,從此徹底勘破功業(yè)與情愛,安心在庵中苦修,最后立地成佛。其三,將整個現(xiàn)實生活視為一個夢境,人的一生即如夢中行為。這與《莊子·齊物論》中“莊周夢蝶”這一典故的寓意相同,把現(xiàn)實感受化成一個夢,最后直接指向佛、道兩家所宣揚的“人生如夢”理念?！痘弥姓妗凡粌H在卷首以“天下事何一非幻”的設(shè)問點明主旨、振起全篇,并且明確宣稱：“世上的事,奇奇幻幻,猶如做夢。處著順境,如做好夢；處著逆境,如做惡夢。就是父子夫婦,不過是片刻相知；富貴功名,不過是轉(zhuǎn)眼幻境?！薄?〕蘇庵主人在《歸蓮夢·序》中更感嘆：“大地山河,一夢局也。喜而笑,戚而悲,有情者日相逐于夢中而不自覺!”蕙水安陽酒民有感于“今人爭名奪利,戀酒貪花”,“一如長夜漫漫,沉酣睡境”,故作《情夢柝》寓其“當(dāng)頭一喝,擊柝數(shù)聲,喚醒塵夢”之意〔4〕?！叭松鐗簟彼枷朐诳怠⑶瑫r期才子佳人小說中的流露、闡述不勝枚舉,它包括兩層含義：一是對自我生命時間的線性飛逝滿懷無可奈何的恐懼與悲哀,對客觀存在而又無法改變的現(xiàn)實生活悲劇感到難以明言的痛苦與幻滅。這兩種人生感受惟有用“夢”來形容才貼切。二是將“夢”作為人生悲劇意識的消解方式,用夢來麻醉現(xiàn)實的愿望,同時將現(xiàn)實的痛苦看作是一個夢來緩解這種痛苦。

這種強烈的夢幻意識雖在康、乾時期才子佳人小說中普遍存在卻顯示出多種矛盾性：其一,對事功不切實際的追求與對明亡史實的回避。此時期的才子們不僅文才了得而且精通武略,幾乎無一例外地建立了赫赫軍功：《幻中真》里的吉扶云被塑造成一位可以通天徹地、用兵如神的將才,在崇禎末年親率大軍一舉殲滅山東農(nóng)民強大梁在兩只妖狐迷惑下進(jìn)行的聚眾造反；《鐵花仙史》中的蘇紫宸文武雙全,因領(lǐng)兵殲滅海盜萬斛珠而功成受爵；《賽花鈴》中的紅文畹率領(lǐng)三千“疲病老弱之輩”征討黑虎天王唐云,居然也奇跡般地大獲全勝；最不可思議的是,《醒名花》中的湛翌王被不染庵里的幾個小尼姑一挾持便束手無策,乖乖地提供了一年的性服務(wù)才被解救出來,可謂無用之極,但最后也能追隨名將陶景節(jié)平定蕪湖巨寇郜長彪而立功受獎。這些叱咤風(fēng)云的“英雄”們,其本來面目不過是手無縛雞之力的文弱書生,能創(chuàng)下平亂征西、安邦定國的顯赫功績大致憑借兩條途徑：一是天命使然,得贈天書,按書修煉故熟知兵法與各種必要的法術(shù),從而逢戰(zhàn)必勝。吉扶云（《幻中真》）、白蓮岸（《歸蓮夢》）、蘇紫宸（《鐵花仙史》）均是誤入深山,得一千年老猿或得道仙人所贈天書才能臨陣卻敵；石茂蘭（《幻中游》）征伐苗寇成功,全仗夫人出神入化的智謀,而秋英這個閨中弱女能運籌帷幄、決勝千里則是得益于一個不請自來的“碧霞宮神女”夢中所授天書之功。二是異人或俠士相助。俠士們或在危急時受才子庇護(hù),或在落魄時得才子知遇之恩,紅文畹（《賽花鈴》）在旅途中慧眼識英,與好漢何偉人相交,并贈以寶劍,后者遂在關(guān)鍵時刻出現(xiàn),死心踏地助其剿匪成功；有的更為離奇,干脆讓匪首就是才子昔日所結(jié)交之俠友,迫不得已才上山落草,僅憑片言只語就可化干戈為玉帛,將其招安歸順,李春發(fā)（《春秋配》）、云劍與水湄（《鳳凰池》）、祝琪生（《五鳳吟》）等即是如此建功立業(yè)。而前來助陣的異人們更是五花八門,小到稍有法術(shù)修為的和尚、道士（如《醒名花》中的范道人、《鴛鴦配》中的火龍道人等）,大到早已位列仙班的各路神仙（如《幻中真》的花神、《合浦珠》中的申屠丈與梅山老人等）,無不大顯神通,鼎力相助?！盾Q云樓》中的柳毅在辰、寅 2位夫人的幫助下,巧斷疑案、緝拿真兇,斬蛟除虎、為民除害,最后救皇駕于沙場、平吐蕃于邊陲,立下絕世功勛,可這兩位神通廣大的夫人正是不折不扣的異類,分別由龍女和虎精幻化而來。值得注意的是,《幻中真》、《歸蓮夢》、《合浦珠》、《情夢柝》、《賽花鈴》、《春秋配》等大都將故事背景設(shè)置在明朝天啟、崇禎年間,其它如《鴛鴦配》設(shè)置在南宋末年,《躋云樓》則是在唐朝安史之亂前后。在改朝換代、天下大亂的歷史背景下,特別是明末這樣一個敏感時期,不約而同地塑造一大批可以扭轉(zhuǎn)乾坤的將才,顯然反映了作者潛意識中的共同意愿,即非常渴望在那個天崩地裂的動亂時代出現(xiàn)一個挽狂瀾于既倒的救世主,改變國家和民族的命運。另一方面,康、乾時期部分士人深受政府不斷開疆辟土、征戰(zhàn)邊關(guān)等舉措的啟發(fā),幻想繞開科場通過建立事功入仕,以致游幕之風(fēng)大盛,如夏敬渠就曾“幕游滇黔,足跡半天下”（西岷山樵《野叟曝言·序》）,李百川半生周旋于揚州、遼州、河南等地,過著“風(fēng)塵南北,日與朱門作牛馬”的生活（《綠野仙蹤·自序》）,《水石緣》的作者李春榮亦因科場不利,“負(fù)輕囊只身遠(yuǎn)出,歷齊魯,抵保陽,棄舉子業(yè),究習(xí)幕學(xué)”（《水石緣·自序》）。然而有清一代能靠軍功入仕的文人并不象此期才子佳人小說所描繪的那樣普遍和眾多,這種無根的浮游與漂泊狀態(tài)反而更容易引發(fā)士人心靈的傷痛和對前途的絕望。概言之,小說中這些看似“癡人說夢”的奇幻情節(jié)實際上體現(xiàn)了作者面臨理想與現(xiàn)實、真實與夢幻的沖突無法選擇、難以自處的矛盾與痛苦。與清初張大復(fù)等人的“補恨”類戲劇創(chuàng)作不同的是,此類小說并未篡改歷史的真實結(jié)局,康、乾時期嚴(yán)酷的現(xiàn)實環(huán)境也不允許這批作者有如此膽大妄為之舉,于是一方面出于內(nèi)心的需求,狂熱而不切實際地打造才子的“事功”光環(huán),一方面又唯恐觸動統(tǒng)治者敏感的政治神經(jīng),只好無視史實,胡編亂造、任意虛構(gòu)一些無傷大雅、不成氣候的匪寇、蠻夷作為才子征服的對象,而絕口不提歷史的真實境況。其二,圓滿結(jié)局與現(xiàn)實亂世的矛盾。除開《空空幻》等極少數(shù)篇目,康、乾時期才子佳人小說都遵循慣例在最后安排了大團圓的結(jié)局。無論男女主人公在前期經(jīng)歷了多少生活的痛苦與磨折,也不管這個時間段多么長久,更遑論原本天各一方、從現(xiàn)實生活的邏輯出發(fā)絕無可能重聚的才子與佳人的再團圓顯得多么生硬與虛假,作者總是竭盡全力地將喜劇性的結(jié)局寫得熱鬧非凡,并煞費苦心地調(diào)動一切非理性手段（諸如巧合、因果報應(yīng)、神人相助等）來勉強維持這種大團圓的合理性。然而,如前所述,康、乾時期才子佳人小說不是把故事背景設(shè)置在王朝迭代、社會動蕩的敏感時期,就是在才子佳人磨難過程中過多地暴露了社會生活的不幸與苦難,在這樣一個大環(huán)境下繼續(xù)描寫個人“只羨鴛鴦不羨仙”的寧靜幸福生活就成為小說前后矛盾、無法忽略的硬傷。傳統(tǒng)才子佳人小說沒有出現(xiàn)這種硬傷的原因在于：一是將故事放在一個政治開明、國泰民安的歷史背景下展開敘述,奠定了喜劇輕松、平和的氛圍,如《平山冷燕》篇首第一句話就預(yù)設(shè)了“先朝隆盛之時,天子有道,四海升平,文忠武良,萬民樂業(yè)”的規(guī)定情境；二是創(chuàng)造了一個“全社會普遍愛才”的理想環(huán)境,給讀者以強烈的心理暗示——才貌出眾的男女主人公在這樣的社會環(huán)境中即便遇到小小挫折也能憑借自身才干馬上轉(zhuǎn)危為安、化險為夷,這種優(yōu)勢使得最后的圓滿成為理所當(dāng)然。此外,傳統(tǒng)才子佳人小說在單純?nèi)寮宜枷氲挠绊懴?完全依附于儒家價值體系對筆下人物進(jìn)行價值判斷,所以在象征著“齊家”的才子佳人“奉旨成婚”的大團圓之后,大多數(shù)作者都會意猶未盡、不厭其煩地詳細(xì)交代才子官至何位、壽至幾何以及“子孫后代人才興旺,科甲不絕”云云。為了消解美滿結(jié)局與現(xiàn)實亂世所形成的矛盾與沖突,康、乾時期才子佳人小說對主人公的最終歸宿采取了不同于傳統(tǒng)同類題材作品的處理方法：一是讓才子在獲得功名、贏得佳人后,立即急流勇退、悠游林下,從此過著愜意的歸隱生活。如此一來,既不必理會外界的動亂、回避了現(xiàn)實的苦難,又為確保個體生活的幸福提供了一條頗具可操作性的新出路?！顿惢ㄢ彙分械募t文畹官至兵部左堂,因“恐宦海無邊,終遭復(fù)溺”而上疏辭官,最后干脆“徙居村僻,匿隱姓名,只自稱寶玄居士”〔5〕；《五鳳吟》中的祝琪生處理父母喪事后便“不去補官,安心林下”,“除課子成名外,一味以山水詩酒為樂”〔6〕；《歸蓮夢》中的王昌年、《幻中游》里的石茂蘭、《合浦珠》中的錢蘭在明末這樣一個危機四伏、動蕩不安的時代通過不同途徑入仕,官運亨通,卻不約而同地選擇在大亂來臨之前掛冠歸隱,故于鼎革之際尚能保全身家,逍遙一世。對國家、民族的存亡置之不理、棄之不顧,一心一意地追求自我的安全與快樂,這顯然偏離了儒家傳統(tǒng)的價值體系,轉(zhuǎn)向了以自我為中心的享樂主義。尤為明顯的是,《夢中緣》的作者李修行在寫到才子吳瑞生告病回鄉(xiāng)后,不避瑣屑地描述了其舊宅翻新后的富麗堂皇,為其享樂提供了最佳場所,又津津樂道于如何“作長枕大被”令夫妻 6人夜則同眠、妻妾間如何“琴瑟靜好,似水如魚,自始至終絕無嫉妒之意”等等細(xì)節(jié),全方位地展示了令人艷羨的個人享樂。所有這些,與晚明以來文人價值觀念的變更是一脈相承的,也是“好貨好色”社會風(fēng)尚直接影響下的產(chǎn)物。二是在完滿結(jié)局后安排主人公飛身成仙,永登極樂。《山水情》中的衛(wèi)旭霞與鄔素瓊、春桃夫妻 3人歷經(jīng)艱辛終得團聚,卻一心向道,不但榮華富貴棄之若履,而且漸漸寡欲少情,連傳宗接代此等大事都置之度外,即便其母因此抑郁而亡,也絲毫未能改變其心意,最終 3人同登仙界,舍棄了塵世中的一切羈絆。《鐵花仙史》中的才子王儒珍、陳秋遴、蘇紫宸與佳人蔡若蘭、夏瑤枝等一干主人公更是將成仙入道視為人生的終極追求,“一個都不能少”地相繼登仙而去。而經(jīng)過“曲枝呆人”刪繁就簡、加工潤色后的《幻中真》10回本對 12回本最重要的改動就在于,將原書中吉扶云夫婦在明亡前歸隱的結(jié)局改為羽化成仙。顯而易見,在改編者的心目中,歸隱已不再成為解決一切問題的法寶,只有徹底拋開俗世中的所有紛擾到達(dá)另一個極樂世界,才是獲得解脫的最終途徑。

二

如果說,以上種種矛盾暴露了康、乾時期才子佳人小說作家沉溺于真與幻、現(xiàn)實與夢境的恍惚迷離中不能自拔、無法選擇的文化困境；那么,對小說結(jié)尾的不同處理,則顯示出此類作者試圖以佛家的色空觀、道家的出世觀對之進(jìn)行消解與彌合的傾向。

道家貴生厭死,不像佛教是以解脫現(xiàn)實苦難、向往來世幸福為基礎(chǔ),它追求的是現(xiàn)世的享樂與生命的永恒,即幻想通過肉身長生不死的方法,將生命無限延長以獲得絕對的自由與快樂。所以道教的神仙世界與現(xiàn)實人間不是相互對立隔絕的,而是人間幸?？鞓返难永m(xù)與高級化。這一點恰恰暗合了康、乾時期才子佳人小說作家的享樂主義傾向,故而得道成仙成為大多數(shù)作品主人公的最終結(jié)局。然而除此之外,鮮見道教的其它影響與痕跡。小說既沒有對道家哲學(xué)進(jìn)行闡釋,主人公在成仙之前也沒有經(jīng)歷道教所設(shè)定的以方藥、金石為主體而形成的煉丹——服食——成仙這一整套不無風(fēng)險的轉(zhuǎn)化程序?？梢哉f,小說作者只愿意接受道教長生不死、羽化登仙、永享富貴的結(jié)果,卻并未對其教義、哲學(xué)或修煉過程產(chǎn)生多大的興趣。

與此相反的是,畏于佛教修行的艱難與清苦以及對生命消逝的恐懼,康、乾時期才子佳人小說作家雖未讓筆下主人公選擇通過肉身死亡的方式往生極樂,卻在文中多處宣揚了佛教的教義：其一,小說中所展示的理想愛情的客觀環(huán)境與佛教對現(xiàn)實的界定是趨于一致的。為了吸引信徒,佛家經(jīng)典不僅虛構(gòu)了一個遍布香花和寶樹、再無饑餓與爭斗的十全十美之彼岸世界,而且極力渲染了此岸世間的罪惡與痛苦,以此作為強烈對比。如凈土宗典籍《無量壽經(jīng)·濁世惡苦第三十五》就從世間人民“欲為眾惡”、“不順法度”、“不念修善”、“身心不正”、“徙倚懈怠”5個方面論述“唯此五惡世間,最為劇苦”,號召人們“舍五惡,離五痛,去五燒”〔7〕,遠(yuǎn)離人世間的苦難與混亂。由于創(chuàng)作思想的漸變,康、乾時期才子佳人小說在敘事操作中大量滲入殘酷的現(xiàn)實因素,如實寫出了復(fù)雜的社會生活和道德理性原則對理想愛情的巨大破壞力,以及由此而展示的一個遍布魑魅魍魎的丑惡世界,與佛家思想對現(xiàn)實的定位可謂不謀而合。傳統(tǒng)才子佳人小說作家立足于自我抒發(fā),在寫作中往往馳騁情懷,脫離現(xiàn)實生活而構(gòu)建一個與才子佳人理想愛情相適應(yīng)的理想世界,將易裝、改名、錯認(rèn)等隨意捏合的巧合與誤會作為情節(jié)發(fā)展的主要動力。這些“奇人奇事”在出現(xiàn)伊始的確吸引了讀者的眼球,但隨后的大量仿作使之逐漸喪失“令人可喜可愕”的新鮮感,反而“千部共出一套”,成為此類小說最為人所詬病的的硬傷。不能說康、乾時期的才子佳人小說就沖破了這種俗套,另辟了蹊徑,但可以肯定的是,此時期才子佳人小說作家業(yè)已意識到這種弊病。鶴市道人在《醒風(fēng)流奇?zhèn)鳌ば颉分芯驼J(rèn)為傳統(tǒng)才子佳人小說之弊在于“憑空捏造,唆幻妖艷,賈利爭奇”；靜恬主人不僅批評《平山冷燕》、《玉嬌梨》等作“破綻甚多,難以枚舉”,而且分別就才子易女妝為婢、佳人詩才賽過朝臣等情節(jié)的合理性提出質(zhì)疑（《金石緣·序》）；《繡屏緣》的作者蘇庵主人更在該書《凡例》中逐條列舉前此才子佳人小說的宿弊,小到裝幀排版、用詞遣句,大至結(jié)構(gòu)布局、中心立意,均流露出欲脫樊籬之傾向。在具體的創(chuàng)作實踐中,這種“思變”思想呈現(xiàn)出兩種傾向：一是“求奇”,其中包括誤會、巧合,更多的卻是借助社會生活事件。作者們認(rèn)為才子、佳人是一個嚴(yán)格區(qū)別于普通人的具有文化優(yōu)勢的特殊群體,是上天眷愛的對象,因此不舍得讓其平平淡淡、波瀾不驚地“僅完其紅絲公案”而與世俗男女劃上等號,在經(jīng)歷百折千磨之后的珠還合浦,在顛沛流離的人生遭遇中凸顯的“情之至死不變”方是“求奇”的最終目的。而這直接導(dǎo)致此時期才子佳人小說敘事重心的調(diào)整。二是強調(diào)小說的教化功能?？怠⑶瑫r期才子佳人小說作家仍是社會地位低下的讀書人,“困雞窗有年”的蘇庵主人、“名進(jìn)士出身”的李修行均是混跡鄉(xiāng)村的塾師,被其友推崇為“徹九流之宗,知三教之旨,詩文辭賦,下筆萬言”的佩蘅子“亦不得求知于人”（顧石城《吳江雪·序》）。因此怨隨筆出,作小說以抒胸中積憤仍是大多數(shù)人的創(chuàng)作動因,但小說的“勸世”、“醒世”功能已越來越受到重視。所謂“勸善懲淫,隱陽秋于皮底；駕空設(shè)幻,揣世故于筆端”（風(fēng)月盟主《賽花鈴·后序》）,作者在行文過程中不滿足于單純敘寫男女之情,而有意識地擷取與現(xiàn)實生活相關(guān)或相近的某些事件與現(xiàn)象作為“啟其善念,遏其邪心”的教化工具（《幻中游·序》）?！杜_科傳》第 7、8回中所敘外號為“母夜叉”的蠻橫女子被人拐賣又貽害再嫁之夫事,《情夢柝》第 7回所敘吝嗇財主家財盡失、葬身火海及宦門美婦淫濫無度最后被官府?dāng)嗯c乞丐為妻之事,均與二書主要情節(jié)無關(guān),如此生硬地插入,只為突出教化目的。由此可見,無論哪種傾向,在客觀上都增加了小說對現(xiàn)實生活的涵蓋面。直至《幻中游》對所述故事做出“乍看近似荒唐,詳考確有實據(jù)”〔8〕的定位,《快心編》作者更在《凡例》中明確宣稱“是編皆從世情上寫來,件件逼真”,雖力求“獨構(gòu)異樣樓閣,別見玲瓏”,“然于聚合處自不容不爾”?！鋭?chuàng)作主旨在一定程度上開始“求真”、“求實”,竭力向現(xiàn)實生活靠攏。這種創(chuàng)作思想的漸變使得康、乾時期才子佳人小說家雖然主觀上仍以編織才子佳人遇合美夢為終極目標(biāo),卻因客觀上世情因素的大量滲入而不自覺地“描摹世態(tài),見其炎涼”〔9〕。當(dāng)然,對這炎涼世態(tài)、丑惡世間,作者們無不痛心疾首、口誅筆伐,如“蓋以天下臣不思忠,子不思孝,貪貨賂而忘仁,慕冶容而用計,種種越份妄求者”（《醒風(fēng)流·序》）；“有見利即忘義,可欲頓忘名,鉆營悛剝,惟圖一己之肥飽,不顧他人之膏血。只求眼前之容,不顧身后之辱。如是幻心,如是幻想,無有底止”（《幻中真·序》）；“單為今日人心澆薄,交情冷暖,世態(tài)炎涼,奉富欺貧,趨炎附勢有感而作”（《炎涼岸·序》）等等。其二,宗教勸誡?！渡剿椤分械哪峁昧朔才c書生衛(wèi)彩淫亂,犯了戒律,被鬼卒拘入黃泉,游遍地獄,以示警戒,還魂之后悔過遷善,從此洗心革面,嚴(yán)守戒規(guī)。其它小說在情節(jié)上對佛教因果報應(yīng)理念進(jìn)行的圖解亦展示了宗教巨大而神秘的超現(xiàn)實力量,具有強烈的威懾和震撼效果。如《空空幻》以“因果報應(yīng)”觀念作為隱性敘事線索,主人公花春之所以死后要在陰司遭受挫骨揚灰、割舌敲牙、萬刃穿身之酷刑,并在來世顛沛流離、經(jīng)歷交合之苦,乃是因其生前背叛道德理性原則令眾美失節(jié)所致。其三,在佛教“眾生平等”觀念影響下刻意模糊正邪之分?！惰F花仙史》中不學(xué)無術(shù)的夏元虛霸占叔父家財,謀害堂妹瑤枝,又逼死佳人水無聲,誣告才子蘇紫宸,可謂壞事干盡,因落魄于海盜窩中被擒,又見故人蘇紫宸不念舊惡,慷慨相饒,頓時“自怨自艾,洗心滌慮”起來,他的這番悔悟立刻贏得蘇的憐憫,二人結(jié)為好友,最后竟然皆得天臺道人點化,一同羽化登仙；《合浦珠》中的鄭心如開始也是栽贓嫁禍、奪人妻女、謀財害命、無惡不作,后來翻然悔悟,不僅與昔日曾陷害過的才子錢蘭結(jié)為密友,而且長期禮佛,居然變成一個佛家修養(yǎng)頗高的人,終日與人講論釋典。由于具有絕對優(yōu)勢,傳統(tǒng)才子佳人小說中的主人公最后對小人們也會一笑了之,不再追究,雙方卻絕不會成為地位平等的朋友,而且小人們自始至終都是受嘲弄的對象,也不會一躍而成受人尊敬的正面人物?？?、乾時期才子佳人小說中的反面人物之所以一悔悟就能得贖,甚至得成正果、得道成仙,正是基于佛教“眾生平等”、“佛是已經(jīng)覺悟了的眾生,眾生是尚未覺悟的佛”以及“放下屠刀,立地成佛”等觀念的影響,認(rèn)為只要能夠及時回頭,即使是十惡不赦之徒亦能得到解脫永登極樂。最后,對塵世生活的否定?！稓w蓮夢》中的白蓮岸雖是一名女子,作者卻擬作丈夫,盡情敷演其轟轟烈烈下山創(chuàng)業(yè)、尋愛的過程,至于其最后的失敗與看破紅塵、徹底皈依,不僅揭示了文人對事業(yè)、愛情追求的幻滅,而且進(jìn)一步宣揚了“不惟作惡,種種孽障甚覺無謂,就是為善,種種好事也是余文”、“冤仇恩愛皆是空花,功拙賢愚盡歸黃土”〔10〕的思想,認(rèn)定俗世中的一切既無意義也無須留戀。對人生與社會的這種認(rèn)識亦普遍出現(xiàn)于其它同類小說中,它與凈土宗號召人們否定并舍棄此生此世的一切欲求與享樂,信奉佛法、苦心修行,以期死后往生極樂的教義是遙相呼應(yīng)的。

從整體發(fā)展史來看,佛教到了清代雖趨于衰落,但仍具有強大的社會影響力?？滴豕倘簧鷣聿缓孟煞?執(zhí)政期間時時不忘抑制佛老；其父順治卻是虔誠的佛教信徒,不僅喜好參禪,尊高僧玉林通琇為國師,數(shù)次召見憨璞性聰?shù)榷U師進(jìn)京說法,甚至還產(chǎn)生過“吾本西方一衲子,為何落在帝王家”的自我懷疑,以致民間盛傳其最后往五臺山出家為僧以終；雍正與佛教的關(guān)系更加密切,不但自號“圓明居士”,與禪僧來往頻繁,而且對佛教思想頗有研究,曾編著《御選語錄》19卷及《御制揀魔辨異錄》等佛學(xué)著作,并大搞儒釋道三教合一,以教主自居?；实凵星胰绱?士林中的崇佛之風(fēng)更甚,特別是清初以來禪宗的式微,凈土宗逐漸成為清代佛教中影響最大的一派。在凈土宗影響下形成的居士佛教在士林中尤有市場。早在晚明,公安派袁氏三兄弟就是凈土宗的忠實信徒,袁宏道甚至曾經(jīng)殫精竭智、以極大的熱情在兩個月時間內(nèi)撰寫完弘揚凈土的力作《西方合論》10卷。與袁氏相比,康、乾時期最著名的居士彭紹升對凈土宗的癡迷有過之而無不及。彭氏出生于江南地區(qū)典型的士大夫家族,父兄皆為朝中顯宦,從小就接受了嚴(yán)格而傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典教育,卻因 30多歲時閱讀了紫柏達(dá)觀、云棲祩宏、憨山德清及藕益智旭晚明四大高僧的著作而毅然決然地由儒向佛,成為一位“志在西方,行在梵網(wǎng)”的凈土教實踐者。彭氏在乾隆 22年高中進(jìn)士,為修行不惜辭官歸里,“專心白業(yè),香燈禪板,幾似黃面頭陀”。他先后撰寫了《無量壽經(jīng)起信論》、《觀無量壽經(jīng)約論》、《二林居制義》、《居士傳》等多部著作,并數(shù)次投書試圖說服戴震、袁枚等學(xué)者入教。其對凈土宗的弘揚與實踐,極大地影響了后來的魏源、龔自珍等公羊?qū)W派碩儒的崇佛熱情,直接導(dǎo)致晚清居士佛教全盛期的出現(xiàn)。凈土宗不僅針對污濁的現(xiàn)實世界給信徒們提供、描繪了一個形象而具體、美好而安樂的西方極樂世界,展現(xiàn)了佛教對世人的終極關(guān)懷,而且完成了從自力宗教、內(nèi)省宗教向他力宗教的轉(zhuǎn)變,提出了最簡捷最方便的修持方法——持名念佛,實現(xiàn)了佛教的世俗化,故而明清之際特別受到擁戴。由此可以推斷,對于長期身處下潦、生存狀態(tài)惡化、精神焦慮、心理失衡、前途渺茫的才子佳人小說作家而言,凈土宗不啻是一支清涼劑,一個避難所或者說是一種強烈的精神寄托。其教義也因此而順理成章地在此時期作品中得到了廣泛的宣揚,并成為人們掙脫悲劇、戰(zhàn)勝人生痛苦的希望所在。

當(dāng)然,嚴(yán)格說來,康、乾時期才子佳人小說并未完全擺脫儒家思想的影響：《醒名花》的結(jié)尾描寫才子湛翌王暴得功名,好不驕心燥熱,卻被佳人梅杏芳一言點醒,認(rèn)識到“果然功名皆身外之物,山水乃眼前之樂”。此中雖也提到“夢醒”、“勘破名利”之語,但完全從儒家角度立言。杏芳力勸翌王之詞一是從個人才力出發(fā),提倡量才而用,是實際的用世觀,二是以世態(tài)炎涼、宦途險惡為由,勸其不要為功名所累。換言之,她并未否定功名,而是從現(xiàn)實功利角度剖析其中的利與弊,促其進(jìn)行選擇。翌王被當(dāng)頭棒喝、遽然夢覺的結(jié)果則是遵循傳統(tǒng)士大夫“不仕則隱”的人生道路,游行泉石,托跡煙霞,在隱居生活中獲得了極大的快樂,同時 7個美姬所生子女個個通過聯(lián)姻派上了大用場,從傳統(tǒng)倫理的角度表達(dá)了特殊意義,如續(xù)接恩人香火、報答救命之恩、表明釋怨親親之意等。又如《空空幻》,雖盡情敷演了才子花春與 10幾位美人的風(fēng)流遇合,在外在形式上迎合世俗要求,努力向世情、色情小說靠攏,以俗文學(xué)的面目出現(xiàn),其內(nèi)在的價值取向卻是堅定地站在程朱之學(xué)“存理滅欲”的立場上對一切形式的男女之情進(jìn)行徹底否定,成為傳統(tǒng)道德最堅定的維護(hù)者〔11〕。

綜上所述,康、乾時期才子佳人小說的夢幻意識主要表現(xiàn)在對夢境的大量引入和直接描述、對現(xiàn)實不切實際的空想以及對以人生空幻感為主要表現(xiàn)形態(tài)的虛無主義思想的不時流露等方面,其價值座標(biāo)亦呈現(xiàn)出頗為駁雜的取向：既保留了儒家的影響,又摻入釋、道兩家的觀念；既有對功名利祿的狂熱追求,又充滿了消極的享樂主義思想；既在敘事操作中傾向于再現(xiàn)實際生活、強調(diào)教化目的,又不可克制地流露出對人生與社會的厭棄與退避。這不僅反映了此類小說作者在現(xiàn)實與理想、真實與夢幻之間進(jìn)退失據(jù)、難以選擇的深層文化心理,亦且與當(dāng)時社會釋道觀念的傳播特別是佛教凈土宗教義在士林的大肆弘揚密切相關(guān)。

〔1〕江蘇省社科院明清小說研究中心編.中國通俗小說總目提要〔M〕.北京：中國文聯(lián)出版公司,1990。

〔2〕李修行.夢中緣.古本小說集成〔M〕.上海：上海古籍出版社,1991：5。

〔3〕煙霞散人.幻中真.古本小說集成〔M〕.上海：上海古籍出版社,1991：2。

〔4〕蕙水安陽酒民.情夢柝.古本小說集成〔M〕.上海：上海古籍出版社,1991：2。

〔5〕白云道人.賽花鈴.古本小說集成〔M〕.上海：上海古籍出版社,1991：212。

〔6〕云間嗤嗤道人.五鳳吟〔M〕西安：太白文藝出版社, 1996：140。

〔7〕佛說大乘無量壽莊嚴(yán)清凈平等覺經(jīng).凈土宗經(jīng)典精華〔M〕.北京：宗教文化出版社,1999：32。

〔8〕煙霞主人.幻中游.古本小說集成〔M〕.上海：上海古籍出版社,1991：2。

〔9〕魯迅.中國小說史略〔M〕.太原：山西古籍出版社, 2001：111。

〔10〕蘇庵主人.歸蓮夢.古本小說集成〔M〕.上海：上海古籍出版社,1991：201。

〔11〕詳見拙文《空空幻》的否定意識與文化內(nèi)涵〔J〕,中國文學(xué)研究,2005,（2）：58-61.