任丑

(西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，重慶 400715)

一般而言，研究德性論的兩個基本路徑是德性現(xiàn)象論（the symptomology of a virtue)和德性本原論（the aetiology of a virtue)［1］。德性現(xiàn)象論回答德性現(xiàn)象是什么，德性本原論回答德性現(xiàn)象的原因和根據(jù)是什么。隨著應(yīng)用倫理學(xué)的崛起，傳統(tǒng)德性論在這兩個基本路徑中都陷入了進退維谷的困境。

一、德性現(xiàn)象論

德性現(xiàn)象論偏重從經(jīng)驗的角度思考德性現(xiàn)象，回答德性（virtue)是什么或德性的具體表現(xiàn)是什么。它認(rèn)為德性是由事物的特性引起的一系列行為，每一種德性都有其特定的行為領(lǐng)域。如，勇敢是控制危險的德性或者受威脅狀況下的德性，勇敢者就是以正確的方式面對危險的人，他們在戰(zhàn)場上的典型表現(xiàn)是英勇應(yīng)戰(zhàn)，而不是臨陣脫逃。從德性現(xiàn)象論看，傳統(tǒng)德性現(xiàn)象可以歸結(jié)為如下三類。

其一，德性是一種向善的習(xí)慣或習(xí)性。有些德性論者認(rèn)為德性是生活中的行為習(xí)慣或習(xí)性。這是古代德性論的重要觀點之一。阿奎那在《神學(xué)大全》中明確主張，“人類的德性乃是習(xí)慣”［2］。愛爾維修、伏爾泰等人也主張德性是人們的某種習(xí)慣。他們的共同點是，都主張德性是一種向善的習(xí)性，而不是趨惡的習(xí)性。對此，有些哲學(xué)家有不同看法?？档戮歪樹h相對地反駁說，如果德性是—種沒有經(jīng)過實踐理性考驗的習(xí)性或習(xí)慣，那么它就不是自覺自愿的道德習(xí)性——德性［3］。這實際上就引出了德性的第二類看法。

其二，德性是一種道德性的技能或?qū)嵺`力量。有些德性論者認(rèn)為，德性是一種道德性的技能或?qū)嵺`力量。和完成體力任務(wù)所需的技能不同的是，作為道德技能的德性可能意味著我們已經(jīng)學(xué)會了控制期望、傾向和情感的心理技巧或方法，因此可以避免不道德的行為?？档逻M一步提出，倫理學(xué)中的德性不僅僅是一種技能，更重要的是，它是出自自由規(guī)律的意志，在行為中呈現(xiàn)出來的一種道德實踐力量。一些當(dāng)代德性倫理者繼承了這類看法。比如，喬治·亨瑞克（Georg Henrik von Wright)就經(jīng)常用技能（a skill)這個術(shù)語理解德性這個概念。他主張德性是一種品格技能，因為它“能夠阻礙、消除并且驅(qū)逐情感可能給我們的實踐判斷帶來的模糊晦澀的影響”［4］。合而言之，德性是人們學(xué)會用可以勝任的方式發(fā)展和履行任務(wù)的道德技能或?qū)嵺`力量。

不過，多倫多大學(xué)哲學(xué)系的埃利奧特（David Elliott)教授對此提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為，在不同的境遇中，德性和惡性（vice)甚至可以相互轉(zhuǎn)變。以誠實的德性和說謊的惡性為例，面對一個身患絕癥、清白無辜的人，自愿說謊（不告知其絕癥真相)，無損于誠實正直。相反，如實相告，雖然比自愿說謊更加誠實，但卻喪失了德性，因為人還應(yīng)當(dāng)具有其他德性如同情等［5］。這樣一來，能夠在特定境遇中轉(zhuǎn)變?yōu)閻盒缘牡滦宰鳛橐环N道德技能或?qū)嵺`力量就非常可疑了。

其三，德性是一種在特定境遇中以特定方式行動的傾向。西季維克（Henry Sidgwick)早在其《倫理學(xué)方法論》中就分析了德性傾向（tendency)。他說：“德性，盡管被看作精神的相對持久的屬性，但它如同其它習(xí)性和意向一樣，依然是某些屬性”［6］。瑞爾（Gilbert Ryle)、華萊士（James D.Wallace)和西季維克一樣，不贊同德性是技能或能力。為此，華萊士認(rèn)真地區(qū)分了能力和傾向(capacity and tendency)。他說，力氣（strength)是運用體力的能力，視力是看到某種對象的能力。然而，“喜好航行卻不是航行的能力；毋寧說，它是一種航行的傾向，一種考慮航行的傾向。諸如垂頭喪氣、得意洋洋之類的情緒和諸如仁善、慷慨之類的德性都清楚明白地是傾向而不是能力”［7］。因此，德性就像視力、力量和健康一樣，并非技能或能力，而是一種傾向［7］。另外，弗蘭克納（William Frankena)、格沃斯（Allan Gewirth)等也都贊同此說。格沃斯（Allan Gewirth)說：“道德德性源自道德規(guī)則設(shè)定的命令內(nèi)容；擁有道德德性就是具有依照道德規(guī)則所指而行動的傾向”［8］。把德性看作特定境遇中的傾向，其實就以德性的特殊性或多否定了德性的普遍性或一。

問題的關(guān)鍵是，作為德性現(xiàn)象的習(xí)性、能力、技能或傾向的價值根據(jù)或普遍性的依據(jù)是什么？如果不解決這個問題，這些德性現(xiàn)象也可能是惡性的習(xí)性、傾向、技能和能力。這樣，德性現(xiàn)象論的考察就可得出一個基本結(jié)論：德性是道德的主體現(xiàn)象(技能、習(xí)性、能力、傾向等)，它們共同的特點是應(yīng)當(dāng)有一個價值標(biāo)準(zhǔn)。那么，這個價值標(biāo)準(zhǔn)從何而來？德性主體如何獲得據(jù)此價值標(biāo)準(zhǔn)而判斷的德性如勇敢、慷慨、公正等？這就需要從德性本原論的角度繼續(xù)尋求。

二、德性本原論

馬凱特大學(xué)弗斯特博士（Susanne Foster)說：“以往未曾高度重視的是，每種德性都既有其現(xiàn)象論，又有其本原論”［9］。德性本原論認(rèn)為，任何德性行動主體的行動（德性現(xiàn)象)都是有原因、有條件、有根據(jù)的。弗斯特博士把動機看作德性行為的重要原因，“德性動機就是引起行動者有德性地行動的那種行動者的典型狀態(tài)”［9］。對于每一種類型的行為而言，在行動者的動機結(jié)構(gòu)中都會有其潛在的根本原因或動機。其實，德性的原因不僅僅是動機，而是由動機、德性現(xiàn)象的價值標(biāo)準(zhǔn)和德性的養(yǎng)成機制等要素共同形成的綜合性的本原體系。

其一，價值基準(zhǔn)是德性的價值根據(jù)。德性的判斷、培育、養(yǎng)成和實踐必須以某種價值基準(zhǔn)如功利、幸福、自由或責(zé)任、權(quán)利等為前提。在如何確定德性的標(biāo)準(zhǔn)的問題上，針鋒相對的論辯是亞里士多德的中道標(biāo)準(zhǔn)和康德的法則標(biāo)準(zhǔn)間的頡頏。

古希臘盛行的德性觀認(rèn)為，中道是德性的標(biāo)準(zhǔn)，德性就是兩種惡的中道。亞里士多德是此論的經(jīng)典作家，他認(rèn)為：“德性是兩種惡即過度和不及的中間”［10］。他同時也察覺到，從最高善的角度看，中道又是一個極端［10］。換言之，如下說法是站不住腳的：適度的過度和適度的不及，過度的不及和過度的適度［10］。這就陷入了兩個不可避免的困境：一方面，就過度和不及而言，它們有中道，又沒有中道；另一方面，就適度而言，它是過度和不及的中道，又是極端。亞里士多德并沒有真正解決這些問題。

康德反對亞里士多德式的中道德性，他對此做出了細(xì)致的分析和批判?？档抡J(rèn)為，德性和惡性都是一種極端，德性的中道只能是德性，惡性的中道也只能是惡性，二者不可通過量的變化而相互轉(zhuǎn)化。因此，中道不是德性的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，德性和惡性的區(qū)別必須從質(zhì)的角度去尋求［3］。我們認(rèn)為，康德的批判很有道理，德性和惡性的性質(zhì)的確截然不同，必須根據(jù)一個價值基準(zhǔn)加以區(qū)分。

亞里斯多德和康德的觀點提醒我們：無論德性的標(biāo)準(zhǔn)是中道、法則或其他標(biāo)準(zhǔn)如功利、責(zé)任等，如果德性是道德建構(gòu)的話，它們無論如何應(yīng)當(dāng)是有道德價值的習(xí)性、特性、傾向、技能或能力。就是說，德性只能源自一些更具普遍性的道德信念體系，只有在我們詳盡說明價值是什么以及它為何如此之后，才能具體判斷何者為德性。西季維克說，我們應(yīng)當(dāng)把德性僅僅看作“最為重要的仁善的分類或正當(dāng)行為方面的首腦”［6］。羅爾斯認(rèn)為，德性應(yīng)當(dāng)理解為“由一個更高秩序期望所控制的意圖和傾向的相關(guān)類屬，在此情況下，行動的期望來自相應(yīng)的道德法則”［11］。格沃斯（Allan Gewirth)也主張，“道德德性源自道德規(guī)則設(shè)定的命令內(nèi)容；擁有道德德性就是具有依照道德規(guī)則所指而行動的傾向”［12］。決不存在脫離道德體系之外的德性或凌駕于一切道德體系之上的德性。

實際上，德性現(xiàn)象自身并沒有一個明確的要求和強力的保障，它必須求助于價值基準(zhǔn)和倫理范式——即使是公認(rèn)的亞里士多德的德性論也是建立在幸福目的基礎(chǔ)上的。德性論不能排除感性、功利、情感、習(xí)俗、社會制度、法規(guī)等因素，并不存在脫離價值基準(zhǔn)和倫理范式的孤零零的德性。要確定什么是德性，只能根據(jù)目的論的善、義務(wù)論的正當(dāng)、責(zé)任論的責(zé)任或權(quán)利論的權(quán)利來判斷。不過，這只是德性的一個價值原因。

其二，綜合運行機制是德性的保障根據(jù)。德性的判斷、培育、養(yǎng)成和實踐必須以個體動機、社會條件和具體德性境遇等為綜合運行機制。所有德性論倫理學(xué)家都同意，構(gòu)造一個德性主體需要通過童年教育對德性的諄諄教誨，但在需要更多的教誨條件方面他們產(chǎn)生了分歧。

一些人主張內(nèi)在動機形成論，認(rèn)為德性似乎就像騎自行車一樣，只要有動機的自律就足夠了?！皞惱韺W(xué)的作用發(fā)揮時，不是因為某些人爭先恐后地復(fù)印康德或密爾著作作為行為決定的指南，而是因為某些人在某些倫理問題境遇中發(fā)展出了一種善感以及如何應(yīng)對之的善感”［13］。不過，更多的人則認(rèn)為德性不僅需要主體的動機，還需要從他們自身到其周圍的社會的更多的條件和教誨。埃利奧特(David Elliott)說，雖然可以從心里（動機)和道德兩個角度探究德性之本性，但是，由于沒有這樣的心理（動機)實體獨立存在，這是極其困難的事情。從道德的角度看，德性的鑒定要容易得多。它們是具有道德價值的人們的狀態(tài)或品性。因為，它不但肯定德性是一個人自由選擇的品性的特質(zhì)，并因此確證他應(yīng)當(dāng)為此承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。因此，有德性的品質(zhì)必定在正當(dāng)行為中育成［14］。弗蘭克納(William Frankena)也說，德性“必定全部至少是部分地通過教育和實踐，或許是感恩禱告而獲得的”，它們不僅僅是以某種方式思考或感受［15］。德性論需要德性主體的穩(wěn)定性和完整性，需要其周圍社會持之以恒地努力并鼓勵人們把他們的不同作用或角色聚合起來，以便支持和反思批判他們自身和塑造他們的社會秩序，后者反過來把德性滲透到個體德性的育成之中。

綜合德性現(xiàn)象論和德性本原論，可以看出傳統(tǒng)德性論不能也沒有解決德性的價值基準(zhǔn)問題，并因此導(dǎo)致其偶然性、相對性、隨意性、模糊性而陷入被玩弄或被拋棄的困境。有鑒于此，傳統(tǒng)德性論必須融入應(yīng)用倫理學(xué)的全新領(lǐng)域之中，自覺地吸納應(yīng)用倫理學(xué)視閾的新視角、新思路和新的倫理精神，并基此把自身提升到應(yīng)用德性論的高度，才有可能尋求到德性論的復(fù)興之路。

三、應(yīng)用德性論

應(yīng)用德性論發(fā)軔的根本原因是：(一)傳統(tǒng)德性論自身的問題；(二)應(yīng)用倫理學(xué)的興起給德性論帶來了沖擊和新的發(fā)展契機。隨著應(yīng)用倫理學(xué)研究水平的不斷深入和研究領(lǐng)域的不斷拓展，層出不窮的新倫理問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)德性論的理論視野和思維限度：如何理解人造生命帶來的倫理問題，如何看待安樂死立法的道德基礎(chǔ)，如何理解機器人帶來的道德危機，如何把握國際政治關(guān)系的正當(dāng)性等問題，都是傳統(tǒng)德性論無能為力的。在此境遇中，傳統(tǒng)德性論的出路在于，認(rèn)真反思現(xiàn)實的應(yīng)用倫理問題，從應(yīng)用倫理學(xué)的新維度探究德性本質(zhì)，自覺地轉(zhuǎn)向應(yīng)用德性論之路。

應(yīng)用德性論應(yīng)當(dāng)在傳統(tǒng)德性論的基礎(chǔ)上，在應(yīng)用倫理學(xué)的支撐下發(fā)展而來。眾所周知，和關(guān)注個人德性修養(yǎng)的傳統(tǒng)德性論相比，社會性倫理秩序尤其是社會制度和法律是具有比較明晰性、可行性的倫理力量。麥金太爾和羅爾斯等都是研究此方面的當(dāng)代著名學(xué)者。麥金太爾從人的脆弱性、社會依賴性的角度，賦予了德性以完整性社會要求的內(nèi)容：一個人如果不把作一個好父母的要求和作一個好公民的要求聯(lián)系起來，他就不可能擁有此種德性。德性主體所擁有的自我責(zé)任因此被確立，這就清楚地命令了保持德性條件的有德性的社會需求［16］。羅爾斯把正義看作社會制度的第一德性，他主張一旦確定了權(quán)利和正義的法則，就應(yīng)當(dāng)用它們來限定道德德性［11］。哈貝馬斯、富勒、勒維納斯、阿多諾等從不同視角闡釋了類似問題。這種明確地通過法律民主程序和社會制度設(shè)計的德性來保障個體德性的思維高度和理論視野，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)個體德性論的視野，進入到了應(yīng)用德性論的全新領(lǐng)域。

與傳統(tǒng)德性論不同，應(yīng)用倫理德性試圖將某種個體行為轉(zhuǎn)化為一種普遍性的行為方式，使它不再僅僅是一種個體的修養(yǎng)和行為，而是一種普遍的社會行為模式和民主商談程序。因此應(yīng)用德性必須具有能夠滲透到制度和程序之內(nèi)的普遍性。鑒此，斯瑞內(nèi)瓦舍（Gopal Sreenivasan)教授曾主張“不為大惡、不踐踏基本權(quán)利”的底線道德標(biāo)準(zhǔn)［17］。這個富有見地的觀點告誡我們，具有現(xiàn)實性、普遍性特質(zhì)的應(yīng)用德性必須建立在具有普遍性的價值基準(zhǔn)的基礎(chǔ)上，把自身滲透到社會制度和法律中。

我們認(rèn)為，應(yīng)用德性論的價值基準(zhǔn)是人權(quán)。這不僅因為《世界人權(quán)宣言》等有關(guān)人權(quán)的國際公約或國際法的國際權(quán)威性和影響力，更根本的原因在于人權(quán)是人之為人的價值確證，是人之為人共同享有的普遍性道德權(quán)利。誠如人權(quán)倫理學(xué)家米爾恩(A.J.M.Milne)所言，人權(quán)是任何時間、任何地域的任何人都平等享有的權(quán)利［18］。因此，人權(quán)具有對于其他特有權(quán)利或義務(wù)的絕對優(yōu)先地位。另外，所有的應(yīng)用倫理學(xué)問題都與人權(quán)的價值基準(zhǔn)相關(guān)，所有應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域的爭論都涉及人權(quán)問題。

人權(quán)作為德性的價值基準(zhǔn)，一方面它為各種個體德性提供了判斷標(biāo)準(zhǔn)：在尊重和保障人權(quán)的前提下，以人權(quán)為價值基準(zhǔn)的傾向、能力、技能、習(xí)性等才可能成為德性，諸如誠實、慷慨、智慧、明智等才配享有德性之美譽。相反，任何德性只要違背了人權(quán)這個價值基準(zhǔn)，都是不道德的，都會轉(zhuǎn)化為違背德性的惡性（行)。如從事法西斯的人體試驗的人的所謂“求真”、“忠誠”等在踐踏人權(quán)的境遇中都成了惡性（行)；另一方面，它為主要關(guān)注與每個人密切相關(guān)的倫理問題的應(yīng)用倫理學(xué)提供了基本的價值基準(zhǔn)。諸如人造生命的倫理問題、安樂死立法的道德問題、機器人帶來的道德危機、國際政治關(guān)系的正當(dāng)性等，都可以在人權(quán)這個價值基準(zhǔn)的框架內(nèi)得到論證，并根據(jù)一定的民主程序納入立法、制度和實踐之中?？梢?，一旦傳統(tǒng)德性論以人權(quán)為價值基準(zhǔn)，把個體和社會性問題結(jié)合起來，也就超越了自身而上升到了應(yīng)用德性論。同時，應(yīng)用德性論并沒有完全拒斥傳統(tǒng)德性論，而是把它提升到應(yīng)用德性的新境地，進而開辟出一條具有強勁生命力的應(yīng)用德性論之路。

［1］這個術(shù)語首先是David O＇Connor使用的。See，David O＇Connor， “The Aetiology of Justice”in Essays on the Foundations o f Aristotelian Political Science，C.Lord and D.O＇Connor(ed.).Berkeley：University of California Press，1991.

［2］周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯：上卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1964.

［3］李秋零.康德著作全集：第6卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社.

［4］Georg Henrik von Wright，The Varieties of Goodness.London：Routledge and Kegan Paul，1963，p.147.

［5］David Elliott，“The nature of virtue and the question of its primacy”，The Journal of Value Inquiry，1993(27)，pp.317－330.

［6］Henry Sidgwick，The Methods of Ethics，Indianapolis： Hackett，1981，p.222，p.219.

［7］James D.Wallace，Virtues and Vices，N.Y.：Cornell University Press，1978，p.40，p.47.

［8］Allan Gewirth，“Rights and Virtues”，Review of Metaphysics，1985(38).

［9］Susanne Foster， “Justice is a Virtue”，Philosophia， 2004(3).

［10］［古希臘］亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)［M］.廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

［11］John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，Mass.： Harvard University Press，1971.

［12］Allan Gewirth，“Rights and Virtues，”Review of Metaphysics，1985(38).

［13］Joel J.Kupperman，“Virtue in Virtue Ethics”，Journal of Ethics，2009(13).

［14］David Elliott，“The nature of virtue and the question of its primacy”，The Journal of Value Inquiry，1993（27).

［15］ William Frankena， Ethics，N.J.：Prentice －Hall，1973.

［16］A.MacIntyre，“Social Structures and their Threats to Moral Agency”，Philosophy，1999(74).

［17］Gopal Sreenivasan， “Disunity of Virtue”，Journal of Ethics，2009(13)：195－212.

［18］A.J.M.Milne.Human Rights And Human Diversity： An Essay in the Philosophy of Human Rights.London： The Macmillan Press Ltd.，1986.

The Dilemma of the Traditional Virtue Ethics and its Solution