邱忠堂

(陜西師范大學(xué)哲學(xué)系，陜西 西安，710062)

葛艾儒(Irae.Kasoff)，美國(guó)普林斯頓大學(xué)博士。葛氏曾于1979?1980年訪學(xué)于北京大學(xué)，師從張載研究名家張岱年。返美后，葛氏選定張載作為研究方向，畢業(yè)論文為《The Thought of Chang Tsai》?！稄堓d的思想》，在葛氏畢業(yè)論文基礎(chǔ)上修改而成，收入著名漢學(xué)大師杜希德(Denis Twitchett)主編的《劍橋中華文史叢刊》。該書英文版《The Thought of Chang Tsai》于1984年由英國(guó)劍橋大學(xué)出版社出版，中文本為羅立剛譯，2010年由上海古籍出版社出版，是西方學(xué)者研究張載哲學(xué)的第一部專著。張載哲學(xué)歷來以艱澀難懂著稱，研究者代有其人。海外學(xué)術(shù)界的張載研究成果頗多，為了拓寬張載研究的廣度和深度，筆者就葛艾儒對(duì)張載哲學(xué)的詮釋加以探討，敬祈方家指正。

一、“氣”與“気”的詮釋架構(gòu)

葛氏自覺接受大陸以唯物論詮釋張載哲學(xué)的觀點(diǎn)，遵循哲學(xué)概念分析法，以原始意義上的“氣”和凝聚意義上的“気”作為詮釋架構(gòu)，認(rèn)為“氣”、“気”之氣是張載“天地觀的基礎(chǔ)”以及張載論人的“框架”[1](61)，最終從宇宙論、人性論和境界論等方面重新建構(gòu)了張載哲學(xué)的現(xiàn)代體系。

（一）氣：“氣”與“気”

在認(rèn)同以唯物論定位張載哲學(xué)的觀點(diǎn)下，葛氏將張載哲學(xué)視為氣本論，認(rèn)為氣是張載哲學(xué)中“最根本的概念”[1](40)。葛氏將張載之氣作了“氣”與“気”的雙重詮釋，氣有“原始未分、初始的氣”和“凝聚、有形的氣”兩種。一個(gè)是混沌的、根源性的、形而上的氣，即“氣”；一個(gè)是現(xiàn)象層的、化生的、形而下的氣，即“気”。[1](42)對(duì)氣的雙重詮釋是葛氏對(duì)張載哲學(xué)重構(gòu)得以完成的基礎(chǔ)性詮釋框架。因之，葛氏相繼界定了張載哲學(xué)中的“太和”和“太虛”，稱《正蒙》“開篇即述原始混沌未分之‘氣’，居于萬物之先。那種狀態(tài)，就是他所謂的‘太和’”，即“太和”是氣，是原始的、混沌的、未分之“氣”，它具有陰陽(yáng)二儀，可以運(yùn)化生出宇宙萬物。[1](41)對(duì)于“太虛”，葛氏認(rèn)為它是太和的替代，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)二儀含于太虛，不同于佛道的空和無，并且明言張載“稱‘太虛’生于‘氣’，即原始混沌之‘氣’”。[1](42)

在葛氏看來，張載之太虛與太和本質(zhì)上都是氣，“天”實(shí)質(zhì)上也是氣，是對(duì)抽象之理的一種比喻。葛氏說“在張氏的哲學(xué)體系中，‘天’是喻指抽象之理，不是指天的運(yùn)行?！盵1](64)“‘天’不過是一個(gè)浩冥運(yùn)行之理的比喻罷了。”[1](65)天所喻指的“抽象之理”不是天的運(yùn)動(dòng)之理，而是“氣”的變化之道，即葛氏在言及“一以貫之”時(shí)所說的“作為張氏的‘一以貫之’的一種表現(xiàn)，是他的理性主義。借著他本人對(duì)這種所謂理性主義的認(rèn)識(shí)，張氏認(rèn)為萬物運(yùn)化都源自于同樣一個(gè)自然之理，并沒有什么人格化的天來引導(dǎo)整個(gè)過程，也沒有鬼神的襄助?！盵1](39)因?yàn)楦鹗项A(yù)先已經(jīng)將“氣”界定為是混沌的、原初的、形而上的，故而他也就邏輯地認(rèn)為用來指稱“宇宙自發(fā)之理”的“天”是形而上的[1](71)。張載之“天”與“氣”有著密切的關(guān)系，不過葛氏并未就此做出任何說明，并且稱“張氏所謂的‘天’和‘天道’，與老子的‘道’、荀子以及新道教的‘天’是相類似的，至于他談到自發(fā)的生育與變化過程，在某種意義上講，張氏甚至是認(rèn)同老子的”[1](69)，此是將張載之天視為老荀式的自然之天了，即天是氣了。

（二）陰陽(yáng)“極性”與仁義“亞極性”

葛氏以“氣”與“気”對(duì)張載之氣做出雙重詮釋之后，進(jìn)一步界定氣之性，他認(rèn)為張載之氣“自身又是具有陰陽(yáng)兩種極性的”，兩種極性不是實(shí)體而“只是‘氣’的兩個(gè)方面，是氣最根本的屬性”。[1](49)陰陽(yáng)“極性”統(tǒng)一于原初的太和以及混沌的太虛之“氣”中，二者相輔相成，是“氣”凝聚而化生萬物的動(dòng)力。[1](49)與陰陽(yáng)“極性”相聯(lián)且相類，張載哲學(xué)中還有其他諸多對(duì)應(yīng)兩極，包括乾坤、剛?cè)?、仁義、動(dòng)靜、神鬼、屈伸，其中乾坤可以同陰陽(yáng)“極性”通指，剛?cè)帷?dòng)靜、鬼神、仁義、屈信則被稱為“亞極”。[1](51)諸“亞極”同陰陽(yáng)“極性”一樣都是氣之屬性，只是陰陽(yáng)二儀是根本屬性，而諸“亞極”是氣的某個(gè)部分屬性，故而是亞極性。亞極性的兩極都代表氣發(fā)用的不同領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)“極性”的不同側(cè)面。[1](54)諸“亞極性”中，最特別的是仁義“亞極性”，其具有濃厚的道德色彩，這是葛氏將張載哲學(xué)詮釋為“一貫之學(xué)”的根核，然而正如葛氏所言：“遺憾的是，張氏對(duì)‘仁’、‘義’何以成為兩極沒有做出解釋，而僅僅依據(jù)《系辭傳》將它們跟‘乾’、‘坤’掛起鉤來?！盵1](51)

在“氣”、“気”與“極性”、“亞極性”的基礎(chǔ)上，葛氏判定張載的“‘性’是二分的。其一，天性，是混沌之‘氣’性，人與萬物都是共有的，是至善的。其二，凝聚之‘気’性，是人與萬物的個(gè)體‘秉性’”。[1](76)“氣”性就是張載哲學(xué)中的“天地之性”，“気”性則是張載哲學(xué)的“氣質(zhì)之性”。順此，張載人性論的善惡?jiǎn)栴}就分別導(dǎo)源自“陰陽(yáng)二儀的極性”和“欲求構(gòu)成”的“気質(zhì)之性”。[1](82?85)其中，人性之善，因?yàn)樗从凇皻狻钡年庩?yáng)“極性”，人性善是“極性”的一種“亞極性”表現(xiàn)，“它跟陰陽(yáng)二儀的極性一樣，生發(fā)出天地運(yùn)化過程中的道德意義上的善，而那對(duì)相輔相成的道德意義上的仁義，也就是陰陽(yáng)二儀天性的一種‘亞極性’表現(xiàn)?！盵1](83)

葛氏將“氣”性與“気”性的關(guān)系界定為“凝而成器”，稱“混沌之‘氣’性，是純?nèi)簧频?，并且是存在于眾人眾物之中的，是他們的真性?？墒?，一旦‘氣’凝而成器，卻又各自獲得其‘気’質(zhì)之性，就會(huì)蔽塞對(duì)天性的認(rèn)識(shí)?！恳皇挛?，無論被蔽塞得如何嚴(yán)重，都具有是否能克服‘気’質(zhì)之性以成就其潛在天性的決斷力”[1](89)。由此，葛氏認(rèn)為張載人性論解決了一個(gè)哲學(xué)史上根本性問題，即通過“學(xué)”以“制服惡的‘気’質(zhì)”，從而回答了“我為什么要做我不想做的”[1](89)。這是張載“變化氣質(zhì)”“知禮成性”“學(xué)以成圣”的基礎(chǔ)。葛氏說“圣人，就是已經(jīng)充分識(shí)得自身潛力的人。在張氏的哲學(xué)體系中，圣人已經(jīng)是‘成性且化’的了”[1](122)。葛氏認(rèn)為天道運(yùn)化是一個(gè)自然順化的過程，其中蘊(yùn)含著不可變更的至理，它是善的，人遵循它就是遵循自己的天性，因?yàn)椤疤煨远际怯申庩?yáng)二儀構(gòu)成，統(tǒng)御著全過程的”。然而，人往往不能夠自覺到這一點(diǎn)，故而囿于“気”質(zhì)之性被欲求役使。圣人正是要讓人體認(rèn)源于陰陽(yáng)“極性”的天性，并循天道以成就人的仁義“亞極性”，“圣人所扮演的角色，就是讓人識(shí)得其本來天性，以及人與天地的關(guān)系，從而遵循天道而行”。[1](131)

二、別張、程而批牟、馮的詮釋精神

葛氏以“氣”與“気”架構(gòu)對(duì)張載哲學(xué)詮釋的過程中，持有敏銳的批判性，辨別張載之學(xué)與程朱之學(xué)和批判牟宗三以及馮友蘭的張載哲學(xué)研究，展現(xiàn)出葛氏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑忈尵瘛?/p>

（一）辨別張、程

張程之間有很多公案，葛氏在《張載的思想》中對(duì)此有關(guān)注，辨別了張載與二程之間的同異，尤其是張載與程頤之間，具體包括相同、相異和評(píng)點(diǎn)三個(gè)方面。

首次，葛氏指出張程之間的相同之處很多，概括起來有如下三方面。

我心說是這么回事呀，難怪皮副鄉(xiāng)長(zhǎng)能到我這個(gè)老鰥夫家里來。我就對(duì)皮副鄉(xiāng)長(zhǎng)說，開發(fā)那是好事，可是人總得有點(diǎn)念想，你看咱們這里都城市化了，能不能也留點(diǎn)農(nóng)村的景，也許我是上了年紀(jì)，我就是覺得有點(diǎn)農(nóng)村的味道挺好。不是有都市里的鄉(xiāng)村一說嗎，為啥要蓋那么多的樓，能不能留些空地長(zhǎng)點(diǎn)莊稼，長(zhǎng)點(diǎn)花呀草的。皮副鄉(xiāng)長(zhǎng)見我這樣說，就打了個(gè)哈哈說，老李，今天我就談到這里，關(guān)于開發(fā)的意義不用多說了，你瞧那些高樓看著多氣派，建起生態(tài)渡假村，能帶動(dòng)多少人就業(yè)，能帶來多少稅收，這些你想過沒有。

其一，張程面對(duì)相同的時(shí)代問題而思想傾向趨于一致，所謂的時(shí)代問題即葛氏稱的“假定前提”，即他們都懷有繼承儒家道統(tǒng)、復(fù)興圣人之道的“巨大自信和樂觀”。[1](149)其二，張程皆言圣人之道并且堅(jiān)信圣人可以學(xué)至，葛氏說“二程兄弟堅(jiān)持認(rèn)為圣人是可以企及的，這也跟張載一樣”。[1](150)其三，張程都重視“學(xué)”，包括學(xué)以治心求道的地位和意義、學(xué)的人性本善和變化濁“気”的理論前提、以論孟經(jīng)典為主的學(xué)習(xí)內(nèi)容。[1](151?153)當(dāng)然，兩個(gè)也各有自己的特點(diǎn)，比如皆以論孟經(jīng)典為主的學(xué)習(xí)內(nèi)容上，但是張載提倡“循環(huán)”看六經(jīng)而不重視讀史書，[2](278)而二程兄弟則認(rèn)為“只要行之得當(dāng)，讀史或許也會(huì)有所裨益”。[1](153)此不同是小異，兩學(xué)派更有大差異。

其次，葛氏詳細(xì)論述了張程思想的差異，包括對(duì)《周易》的重視、對(duì)理的關(guān)注、對(duì)“太虛”以及氣的批評(píng)。

葛氏認(rèn)為張載哲學(xué)以《周易》為基礎(chǔ)，以變易的態(tài)度審視，世界是“‘氣’以陰陽(yáng)二儀的相感互應(yīng)為基礎(chǔ)的綿恒不絕的聚散”，而二程兄弟則不曾像張載這樣“把《周易》作為其宇宙觀的來源之一”。[1](158)于此，葛氏舉出兩個(gè)例子加以證明：張載以《周易》的屈伸思想解讀《論語(yǔ)》“君子無所爭(zhēng)”，而程氏則緊扣《論語(yǔ)》原意作解；張載重視源自《周易》的“趨利”思想，而程頤則嘗試融會(huì)“趨利”和“獲利”二意。[1](159)在對(duì)理的理解方面，葛氏認(rèn)為理是二程學(xué)派的“基本理念”、二程哲學(xué)的基石，是每一個(gè)事物所不容違背離棄的存在根據(jù)。張載哲學(xué)則沒有與理相對(duì)應(yīng)的概念，他雖然認(rèn)為“‘氣’按照每個(gè)事物的‘理’凝而成器”但終究“把‘理’看成是‘氣’”，這與二程的理解存在根本之異。表現(xiàn)在他們哲學(xué)的形上部分，張載是氣學(xué)而二程是理學(xué)。因此，在“太虛”及氣的理解上張程“也很有分歧”[1](158)。二程不接受張載的“氣”聚散循環(huán)說，并且批評(píng)張載的“太虛”概念，他們堅(jiān)持“‘気’是不斷新生的”，反對(duì)將形而下的氣歸于“氣”[1](160)，認(rèn)為天下皆是至實(shí)之理，不存在太虛，“安得謂之虛”。[3](66)

葛氏將張程之異歸于根本概念的差異，“二程學(xué)派的根本概念是‘理’”，張載思想體系中“最根本的概念是‘氣’及其陰陽(yáng)特性”。[1](162)并指出二程批評(píng)張載的原因：二程擔(dān)心張載的虛氣思想跟佛教太相近，程頤贊揚(yáng)張載面對(duì)佛教時(shí)的“特立不惑”但終究認(rèn)為“其說之流”不免“不入禪學(xué)”。[1](171)葛氏稱張載思想確與佛理有相似處，不過二程評(píng)判張載的真實(shí)原因是“二程其實(shí)沒有完全領(lǐng)會(huì)張氏的哲學(xué)”、“片面理解張氏思想”。[1](163)如葛氏認(rèn)為二程對(duì)張載太虛的批評(píng)“實(shí)在有失公允，因?yàn)閺埵现v‘虛’，用意并不在其‘無實(shí)’，而在其是‘氣’的散逸狀態(tài)”。[1](161?162)

最后，葛氏對(duì)張程關(guān)系的評(píng)點(diǎn)。歷史上程門后學(xué)多有貶低張載而高揚(yáng)二程之舉，葛氏指出楊時(shí)、朱熹都說張載思想“源出于程氏”，更有甚者如游酢、尹焞、呂大臨皆稱張載一見二程便“盡棄”“舊學(xué)”“異學(xué)”而“從事于道”“淳如也”，而這種觀念為元人編撰的《宋史》所承繼。[1](166?167)葛氏不贊成張載之學(xué)源于二程的說法，認(rèn)為張載“關(guān)學(xué)”和二程“洛學(xué)”是當(dāng)時(shí)“最具有影響力的哲學(xué)學(xué)派”[1](2)，它們的出現(xiàn)是“那個(gè)時(shí)代大進(jìn)步的一個(gè)表現(xiàn)”[1](9)，它們共同“開啟了‘道學(xué)’之端”[1](37)。葛氏從今存二程寫給張氏三封信的語(yǔ)氣、張程年齡之差、二程著作中多有對(duì)張載思想的評(píng)說或駁斥或贊譽(yù)或不以為然、程頤批評(píng)呂大臨的“見二程，盡棄異學(xué)”、張載評(píng)點(diǎn)二程“從十四歲時(shí)便銳然欲學(xué)圣人”等材料出發(fā)，得出張程之間有相互影響，但未有勝負(fù)。[1](167?168)葛氏認(rèn)為所謂的二程勝出現(xiàn)象，主要是朱熹所造道統(tǒng)譜系導(dǎo)致的。

（二）批評(píng)牟宗三和馮友蘭

對(duì)牟宗三，葛氏主要是對(duì)他的“虛體氣用”、“氣屬形而下”和“滯辭”觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)。

首先，就張載哲學(xué)中虛氣關(guān)系，牟氏認(rèn)為是虛體氣用二而不二的關(guān)系，即“虛不離氣，即氣見神，體用不二之圓融之論也”。[1](495)因之，牟氏稱張載對(duì)道家的批評(píng)不準(zhǔn)確，即“橫渠所謂‘若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無之論，不識(shí)所謂有無混一之?！?，此皆不諦之批評(píng)”，[4](487)因?yàn)椋谔擉w氣用，既可“縱貫”地講“虛能生氣”也可“橫鋪”地講“虛氣相即”，而張載有滯于相即之嫌。[4](483?484)然而，葛氏認(rèn)為在張載哲學(xué)中的“虛”即是“氣”，虛是氣的一種形態(tài)，所以張載批評(píng)“虛生氣”。故而，葛氏不認(rèn)同牟氏的觀點(diǎn)，批評(píng)牟氏的虛體氣用以及對(duì)張載虛不生氣思想的指責(zé)是錯(cuò)誤的。[1](44)

其次，牟氏認(rèn)為氣在張載哲學(xué)中屬于形下之域，虛則是形上本體，“太虛神體則不可視為氣之質(zhì)性，認(rèn)為屬于氣。”[4](500)葛氏則將張載之氣分為具有原始意義上的“氣”和凝聚意義上的“気”，故而氣則是形而上范疇。他認(rèn)為張載哲學(xué)的一大獨(dú)創(chuàng)即是嘗試著用“氣”統(tǒng)一形而上與形而下、有和無，二程和朱熹站在“氣”是而且只能是形而下的立場(chǎng)批評(píng)張載過度關(guān)注氣是不對(duì)的。葛氏認(rèn)為，牟氏同程朱的立足點(diǎn)是一樣的，僅僅將氣界定為形下范疇，而忽略了張載對(duì)“氣”的重新界定以統(tǒng)一形上與形下二域的努力，所以才得出本體之太虛借形下之氣顯現(xiàn)但又不是氣的錯(cuò)誤結(jié)論。[1](46)

最后，牟氏多次論說張載之“合虛與氣，有性之名”[2](9)是“滯辭”，[4](513)原因是未能將太虛神體與形下之氣劃分清楚，[4](520)若劃得清楚，牟氏認(rèn)為必然明了性是“超越分解地偏就虛體言”，是“作為體之神德太虛對(duì)應(yīng)個(gè)體，或總對(duì)天地萬物而為其體言”。[4](514)葛著中張載之性是二分的，包括人與萬物共有的混沌之“氣”性和人與萬物具體稟賦的凝聚之“気”性，所以他將張載的“合虛與氣，有性之名”詮釋為人性是由兩種氣性構(gòu)成的?；诖?，葛氏批評(píng)牟氏的“滯辭”說是不確的，原因是“沒有完全領(lǐng)會(huì)張氏思想的真諦”。[1](88)

就“合虛與氣，有性之名”,葛氏亦批評(píng)了馮友蘭的“同義反復(fù)”說。馮氏稱：“橫渠所謂太和，蓋指此等‘氣’之全體而言。在其散之狀態(tài)中，此氣即所謂太虛。故橫渠謂‘太虛無形，氣之本體’?！盵5](853)他認(rèn)為張載之氣就是太虛，氣有聚散兩種狀態(tài)，太虛是氣之散?；诖?，馮氏說“既云‘太虛無形，氣之本體。’則所謂合虛與氣者，豈非即等于謂‘合氣與氣’乎？”[5](861)太虛是氣之散的狀態(tài)，那么“合虛與氣”就等于說“合氣與氣”了，即張載犯了同義反復(fù)的錯(cuò)誤。葛氏不認(rèn)同馮氏的觀點(diǎn)，批評(píng)馮氏的“同義反復(fù)”之說，認(rèn)為馮氏未看到“合虛與氣”之氣是物質(zhì)之“気”，錯(cuò)誤地將氣與虛看成一回事了。[1](88)關(guān)于張載之氣，葛氏的觀點(diǎn)是氣一元論，與馮氏所言的“橫渠以‘氣’為萬物的根本”[6](225)實(shí)則一致，其析氣為“氣”與“気”之論較馮氏則更細(xì)致。

三、概念分析法與文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)的詮釋特色

無論中外，每一個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)研究者，都必須具備扎實(shí)的古代漢語(yǔ)語(yǔ)言文字功底。海外漢學(xué)家于此，大都具有相當(dāng)水平的古漢語(yǔ)素質(zhì)。美國(guó)籍學(xué)者葛艾儒亦是如此，他具有較好的古漢語(yǔ)素養(yǎng)，此于《張載的思想》一書中原典的引證和詳細(xì)的文字評(píng)析可見一斑。甚者，葛氏對(duì)研究對(duì)象的基礎(chǔ)文獻(xiàn)有著精深的關(guān)注，在“附錄”之“張載的著作”部分，他對(duì)張載著作版本存佚等情況作了詳細(xì)考辨[1](177?181)，并獨(dú)具慧眼地發(fā)現(xiàn)“雖然《張載集》是最為完善也最便于找到的本子，可是使用時(shí)仍需小心留意，因?yàn)榫幷邥r(shí)或在證據(jù)不夠充分時(shí)便出了校，好在他們對(duì)校正文字作了標(biāo)示說明”。[1](181)并且稱“這是張氏作品最完整最方便的版本。不過，使用時(shí)仍需慎重，因?yàn)檩嬓５眠^于自由”[1](38)，此見地，既可見葛氏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，亦盡顯其扎實(shí)的中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)功底。

基于此，葛氏對(duì)張載哲學(xué)展開詮釋，采用的詮釋方法是前言中所稱的“十分直接”[1](4)的概念分析法。葛氏是在反復(fù)閱讀原著基礎(chǔ)上選擇主要哲學(xué)概念，纂集并詳辨與所選概念相關(guān)的所有文字，從而展現(xiàn)張載的思想。葛氏在堅(jiān)信《張載集》存在哲學(xué)體系，運(yùn)用概念分析法“嘗試著去闡釋它”[1](4)。闡釋的結(jié)果集中表現(xiàn)于《張載的哲學(xué)》，站在詮釋的多向度性和個(gè)體性立場(chǎng)，葛氏運(yùn)用概念分析法進(jìn)行的張載哲學(xué)重構(gòu)是成功的。

較之國(guó)內(nèi)張載哲學(xué)研究的現(xiàn)狀，葛著概念分析法與文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)的詮釋特色頗有啟發(fā)意義。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界經(jīng)過研究范式合理性的討論，對(duì)包括哲學(xué)概念分析法在內(nèi)研究方法進(jìn)行反思，對(duì)運(yùn)用這些方法展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)真精神有疑慮，尤其質(zhì)疑源于西方的概念分析法研究中國(guó)哲學(xué)的有效性。然而，葛氏以“氣”與“気”的詮釋架構(gòu)對(duì)張載哲學(xué)的成功重構(gòu)，則顯現(xiàn)了西方學(xué)者運(yùn)用概念分析法研究張載哲學(xué)的樣貌。另外，他的文獻(xiàn)學(xué)視角，也啟示中國(guó)哲學(xué)研究包括張載研究應(yīng)該廣泛地增強(qiáng)文獻(xiàn)學(xué)研究意識(shí)，基于得天獨(dú)厚的母語(yǔ)基礎(chǔ)，我們完全可以更出色地詮釋張載哲學(xué)，比如文獻(xiàn)學(xué)中的校勘方法，“古籍的文本解讀，是思想詮釋的基礎(chǔ)；而校勘工作則又是文本解讀的基礎(chǔ)?；诖?，學(xué)術(shù)界亟須思考一個(gè)新問題，即：是否應(yīng)當(dāng)把?？狈椒ê托？睂?shí)踐納入中國(guó)哲學(xué)詮釋學(xué)的范圍，使之成為其基礎(chǔ)部分。”[7](56)

[1]葛艾儒.羅立剛譯.張載的思想[M].上海: 上海古籍出版社,2010.

[2]張載.張載集[M].北京: 中華書局,1978.

[3]程顥,程頤.二程集[M].北京: 中華書局,1981.

[4]牟宗三.心體與性體·第一冊(cè)·牟宗三全集·第5卷[M].臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003.

[5]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京: 中華書局,1947.

[6]馮友蘭.新原道[M].上海: 商務(wù)印書館,1945.

[7]林樂昌.通行《正蒙》?？北嬲`[J].中國(guó)哲學(xué)史,2010(4):54?58.