從相生相待到平等不二——蘇軾融通佛道路徑及其局限性論析

左志南

(武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北 武漢，430072)

蘇軾思想復(fù)雜，其以儒者身份，遍參佛道典籍，造成了其儒道釋三教雜糅的思想特點(diǎn)，其中佛道思想在蘇軾思想中的相互關(guān)系，即蘇軾是如何處理佛道思想的，是深化研究蘇軾思想不可回避的問題。對(duì)此問題的探討是解構(gòu)蘇軾思想的關(guān)鍵，亦是進(jìn)一步深化對(duì)蘇軾思想研究的需要。往昔之論者或?qū)Ｗ⑻K軾對(duì)佛禪理論之理解接納，或深研蘇軾對(duì)道家思想的闡釋吸收，而對(duì)于蘇軾是如何處理佛道之關(guān)系則關(guān)注較少。因而，本文擬著眼于目前研究的薄弱環(huán)節(jié)，從蘇軾如何融通佛道思想的角度切入，來論析蘇軾思想的構(gòu)成及其特點(diǎn)，冀以此推進(jìn)蘇軾思想的研究。

一、平等觀：蘇軾研習(xí)佛學(xué)的切入點(diǎn)及關(guān)注點(diǎn)

在諸多佛學(xué)經(jīng)典中，《維摩經(jīng)》是蘇軾最早閱讀的佛經(jīng)之一，蘇軾鳳翔時(shí)期所作之《維摩詰像楊惠之塑在天柱寺》詩(shī)中有言：“今觀古塑維摩像，病骨磊嵬如枯龜。乃知至人外生死，此身變化浮云隨。世人豈不碩且好，身雖未病心已疲。此叟神完中有恃，談笑可卻千熊羆。當(dāng)其在時(shí)或問法，俯首無言心自知?！盵1](155)《維摩經(jīng)·方便品第二》：“是身如浮云，須臾變滅?！盵2](539)言此身終歸空化，虛幻不實(shí)。從詩(shī)中“乃知”二句來看，其對(duì)于維摩經(jīng)中講述的自身虛幻不實(shí)的空觀思想的理解是頗為準(zhǔn)確的，但對(duì)于取消一切差別的不二法門的義理，則似乎還處于朦朧、模糊的階段。《維摩經(jīng)·入不二法門品第九》：“于是文殊師利問維摩詰：‘我等各自說已。仁者當(dāng)說，何等是菩薩入不二法門？’時(shí)維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：‘善哉，善哉！乃至無有文字語(yǔ)言，是真入不二法門。’”[2](551)維摩詰用無言之默來應(yīng)對(duì)文殊“何等是菩薩入不二法門”的詢問，所要表達(dá)的是不二法門是消除一切差別、圓融平等的法門，是絕對(duì)本體。執(zhí)著于世間萬(wàn)物及各種情感固然是癡，而執(zhí)著于覺悟境界及對(duì)此境界之追求，亦是癡，與前者并無本質(zhì)之差別。維摩詰此時(shí)之默亦是告誡諸菩薩，執(zhí)著于入不二法門的修行方式，便心生分別，未達(dá)無上正覺之境界。因而經(jīng)中有言曰：“法無分別，離諸識(shí)故；法無有比，無相待故?！盵2](540)又曰：“不二是菩提離意法故。”[2](542)

此時(shí)的蘇軾，對(duì)于維摩詰以默然無言應(yīng)對(duì)文殊之典，印象深刻，但是對(duì)于此典之具體的含義，尚處于朦朧階段，只是說維摩詰“俯首無言心自知”。熙寧九年密州任上，蘇軾作《和文與可洋川園池三十首》，其“無言亭”云：“殷情稽首維摩詰，敢問何處是法門。彈指未終千偈了，向人還道本無言。”[1](641)蘇軾將維摩詰之默與自己滿腹心事相比擬，則正反映了他此時(shí)在維摩詰之默含義的理解上存在著偏差。從以上之分析可以看出，蘇軾對(duì)于維摩詰之默有著深刻的印象，但卻未能實(shí)現(xiàn)對(duì)維摩詰默然無言之內(nèi)涵的準(zhǔn)確理解。同時(shí)，維摩以消融一切差別、放棄所有執(zhí)著的默然無言所指出之不二法門，是佛教理論中重要而基礎(chǔ)的一個(gè)部分，是研習(xí)佛學(xué)不可回避的一個(gè)問題?！豆抛鹚拚Z(yǔ)錄》卷三十八“襄州洞山第二代初禪師語(yǔ)錄”中載：“問：‘諸上善人皆說不二法門，居士默然，意旨如何？’師云：‘無目不畫眉?！盵3](706)又“汝州首山念和尚語(yǔ)錄”載：“問：‘文殊贊維摩不二法門，意旨如何？’師云：‘問前不明問后瞎?！疲骸磳彺艘猱吘谷绾危俊瘞熢疲骸??！盵3](129)皆對(duì)于維摩詰以默然無言，彰顯其消融分別所達(dá)之不二法門十分重視。

對(duì)于某一事物好奇，但不甚了解的情況，會(huì)喚起人內(nèi)心潛在的求知欲。蘇軾對(duì)于維摩之默的好奇及理解上的模糊，正成為了其進(jìn)一步研習(xí)佛學(xué)的動(dòng)力。

二、由“相生相待”而至“平等不二”

1.出于唱和需要而不自覺的援道入佛

蘇軾對(duì)維摩之默理解上的突破，是以吸收《莊子》之學(xué)說，援道入佛來實(shí)現(xiàn)的?！肚f子·齊物論》中曰：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非?！盵4](32)莊子認(rèn)為事物乃相待而生，假如事物對(duì)立面喪失，那么事物的存在也就沒有了意義。對(duì)于弱冠讀《莊子》、感嘆“是書得吾心矣”的蘇軾，對(duì)此應(yīng)不陌生，其《前赤壁賦》曰：“客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也。盈虛者如彼，而卒莫消長(zhǎng)也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。”[5](5)事物的意義是由其存在境域，即與對(duì)立面共存的境域所決定的。對(duì)立面的變化或消失，會(huì)引起存在境域的變化或消失，事物的意義亦將隨之變化或消失。這與佛教思維有著相通之處，執(zhí)著于對(duì)彼岸世界的追求，實(shí)際上暗含著對(duì)此岸世界意義的肯定，而肯定此岸世界，則與佛教“一切有為法，如露亦如電”之空觀思想相矛盾。因而，維摩詰用默然無言，否定對(duì)彼岸世界之追求，從而達(dá)到徹底地對(duì)此岸世界否定之目的。蘇軾正是從這一角度援道入佛，實(shí)現(xiàn)了對(duì)不二法門理解上之突破。但其也經(jīng)歷了一個(gè)由不自覺援引到自覺融通的過程。

周裕鍇先生在《詩(shī)可以群：略談元祐體詩(shī)歌的交際性》一文中指出：“元祐諸公詩(shī)歌的功能其重心已轉(zhuǎn)移到交際方面，詩(shī)歌成了日常生活中的交往工具，在很大程度上承擔(dān)著書信(尺牘）的作用?！盵6](133)并認(rèn)為唱和詩(shī)是詩(shī)人“在充滿缺陷的現(xiàn)實(shí)世界中，以藝術(shù)的競(jìng)技和應(yīng)答來實(shí)現(xiàn)人的‘詩(shī)意地棲居’?！盵6](134)此種風(fēng)氣在元祐到達(dá)頂峰之前，已經(jīng)開始逐漸彌漫開來。從蘇軾、王安石等人寫作于元祐前的大量次韻詩(shī)即可看出。詩(shī)人在唱和中這種“藝術(shù)的競(jìng)技和應(yīng)答”往往會(huì)促使詩(shī)人對(duì)所涉及之主題，進(jìn)行細(xì)致、深化的思考，以求翻出新意，而不僅僅是停留在寒暄問候的層面上。

作為當(dāng)時(shí)就以詩(shī)文名于當(dāng)世的蘇軾，極為重視在酬唱中的翻新出奇。也正是在唱和中的力求翻新出奇的過程中，蘇軾在不自覺中觸及了道家相生相待理論與佛教理論的相通。其詩(shī)《錢道人有詩(shī)“直須認(rèn)取主人翁”，作兩絕答之》曰：

首斷故應(yīng)無斷者，冰消那復(fù)有冰知。主人苦苦令儂認(rèn)，認(rèn)主人人竟是誰(shuí)。

有主還須更有賓，不如無鏡自無塵。只從半夜安心后，失卻當(dāng)年覺痛人。[1](510)

其一之前二句，用《圓覺經(jīng)》中語(yǔ)：“是故菩薩常覺不住，照與照者同時(shí)寂滅。譬如有人自斷其首，首已斷故無能斷者。則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅無滅礙者?！盵7](917)又：“善男子，若心照見一切覺者皆為塵垢，覺所覺者不離塵故。如湯銷冰，無別有冰知冰銷者，存我覺我亦復(fù)如是?！盵7](919)所表之意是主體覺悟之心，是與所認(rèn)識(shí)到的外界的虛妄相對(duì)應(yīng)而存在的，若從“凡所有相皆乃虛妄”的空觀角度認(rèn)識(shí)到覺心亦是虛妄，方能實(shí)現(xiàn)對(duì)外界虛妄的徹底超越。后二句言，學(xué)道者目的在于覺悟清凈自性，殊不知此覺心本身就是虛妄的，所以說“認(rèn)主人人竟是誰(shuí)”。其二首二句則更明確地指出承認(rèn)清凈自性存在包含一潛在前提，即是對(duì)迷染之心、虛妄之心存在的肯定，如欲徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)虛妄現(xiàn)實(shí)的超越，最直接之方式既是取消矛盾的對(duì)立面，從而消融一切分別與矛盾。假若無“賓”，“主”即喪失存在之意義，如同無鏡自然沒有為塵所蒙蔽之可能。后二用二祖慧可事，慧可覺頭痛如刺，又聞空中音“此乃換骨，非常痛也”，遂參達(dá)摩，覓安心之法：“光曰：‘我心未寧，乞師與安。’師曰：‘將心來與汝安?！唬骸捫牧瞬豢傻谩！瘞熢唬骸遗c汝安心竟?！盵8](219)“心”本虛妄，何來“安心”之說？二詩(shī)皆從空觀視物之角度出發(fā)，通過否定矛盾之對(duì)立面，在和答詩(shī)這一智力游戲的競(jìng)爭(zhēng)中，實(shí)現(xiàn)對(duì)所討論主題認(rèn)識(shí)上的深化。

從其對(duì)于有人“直須認(rèn)取主人翁”的答詩(shī)中，可以看出，蘇軾本之以空觀理論，參照《齊物論》相生相待之理，從否定矛盾之對(duì)立面，來實(shí)現(xiàn)對(duì)矛盾的消解，從而達(dá)到平等不二之認(rèn)識(shí)上的超越境界。此種體察外物之方式多次表現(xiàn)在其詩(shī)歌中，如《柳子玉亦見和因以送之兼寄其兄子璋道人》詩(shī)中云：“說靜故知猶有動(dòng)，無閑底處更求忙?！睆撵o與動(dòng)、閑與忙相待而生的角度表達(dá)其見解。其《次韻秦太虛見戲耳聾》一詩(shī)中云：“君知五蘊(yùn)皆是賊，人生一病今先差。但恐此心終未了，不見不聞還是癡?！鼻岸谩拔逄N(yùn)皆空”之理論自我寬慰，兼答友人“耳聾”之戲。后二用壽州道樹禪師事：道樹卜居三峰山時(shí)，“常有野人服色素樸言譚詭異，于言笑外化作佛形及菩薩羅漢天仙等形?；蚍派窆?，或呈聲響。師之學(xué)徒觀之皆不能測(cè)，如此涉十年，后寂無形影。師告眾曰：‘野人作多色伎倆?；笥谌?，只消老僧不見不聞。伊伎倆有窮，吾不見不聞無盡’”。[8](232)道樹雖然“不見不聞”，但這樣卻承認(rèn)了野人虛幻法術(shù)的存在，因而其妄心依然見在。

此一時(shí)期，蘇軾雖多援引道家物相待而生之思想，使之融入到自己對(duì)佛學(xué)的研習(xí)中。但其對(duì)于物相待而生之思維方式的援引，多出現(xiàn)于唱和詩(shī)中。其主觀動(dòng)機(jī)是深化唱和主題并答復(fù)友人，使此種唱和不僅僅停留在寒暄問候的低級(jí)階段。蘇軾于平等觀思想理解上的突破，雖然是其長(zhǎng)期研習(xí)佛學(xué)瓜熟蒂落的必然結(jié)果，但唱和應(yīng)答之要求，促其翻新出奇，使其在創(chuàng)新中不自覺地探索到了對(duì)平等觀思想理解的途徑。

2.自覺融通佛道以超越苦難現(xiàn)實(shí)

蘇軾力圖從物相待而生之角度，化解矛盾、取消一切分別，以此來達(dá)到平等不二之境界。其對(duì)于平等觀的這種理解方式，在黃州之貶后，日趨呈現(xiàn)自覺化的趨勢(shì)。這種體察外部世界的方式，更是成為了蘇軾擺脫精神困境實(shí)現(xiàn)對(duì)苦難現(xiàn)實(shí)超越的“工具”。其《定惠院颙師為余竹下開嘯軒》詩(shī)曰：

啼鴂催天明，喧喧相詆譙。暗蛩泣夜永，唧唧自相吊。飲風(fēng)蟬至潔，長(zhǎng)吟不改調(diào)。食土矧無腸，亦自終夕叫。鳶貪聲最鄙，鵲喜意可料。皆緣不平鳴，慟哭等嬉笑。阮生已粗率，孫子亦未妙。道人開此軒，清坐默自照。沖風(fēng)振河海，不能號(hào)無竅。累盡吾何言，風(fēng)來竹自嘯。[1](1019)

在盡數(shù)鴂、蛩、蟬、鵲之鳴叫后，其指出雖然形態(tài)各異，但實(shí)質(zhì)則一，“皆緣不平鳴”，緣自愛憎之心；后又用阮籍、孫登長(zhǎng)嘯事，言其長(zhǎng)嘯亦是不平之鳴。詩(shī)之后半，乃用颙師之超然氣度與前面所列舉之人、物相對(duì)比，用“沖風(fēng)振河海，不能號(hào)無竅”來贊譽(yù)颙師擺脫世累的境界，其既心無所系，外界一切可使其不平之心發(fā)生反應(yīng)的事物，對(duì)其而言自然也就喪失了意義與作用，如同風(fēng)不能號(hào)無竅。雖是對(duì)颙師之贊譽(yù)，但卻反映出了蘇軾想要通過滅除自己憎愛、不平之心，來使外界一切引起自己愛憎從而困擾自己的事物，喪失對(duì)自己而言的存在意義。此一時(shí)期，蘇軾的這種思想屢次形之于詩(shī)歌，元豐七年蘇軾黃州之貶結(jié)束，輾轉(zhuǎn)至南都途中作《徐大正閑軒》，其中有言曰：“知閑作閑地，已覺非閑侶”、“問閑作何味，如眼不自睹”。言真正的安閑之人，不會(huì)意識(shí)到自己安閑的狀態(tài)，因?yàn)槠鋬?nèi)心從未因外界而萌動(dòng)，如同人之雙眼，不能看到自己的形狀。同時(shí)期蘇軾所作《記夢(mèng)》詩(shī)之末二句曰：“稽首問公公大笑，本來誰(shuí)礙更求通?！彼幸磺薪允翘撏?，“礙”即為虛幻不實(shí)，本不存在，“通”復(fù)在何處？

這種思維方式對(duì)蘇軾的思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，不管是仕途順利時(shí)期，還是厄運(yùn)降臨之時(shí)，此種思維方式多次于其詩(shī)歌中出現(xiàn)。元祐二年蘇軾《偶與客飲，孔常父見訪……》詩(shī)中云：“盡力去花君自癡，醍醐與酒同一卮，請(qǐng)君更為文殊師。”首句用《維摩經(jīng)》中天女散花事：“時(shí)維摩詰室有一天女，見諸大人聞所說法，便現(xiàn)其身，即以天華散諸菩薩大弟子上，華至諸菩薩即皆墮落，至大弟子便著不墮，一切弟子神力去華不能令去。爾時(shí)天女問舍利弗：‘何故去華？’答曰：‘此華不如法，是以去之?！煸唬骸鹬^此華為不如法，所以者何。是華無所分別，仁者自生分別想耳。若于佛法出家有所分別為不如法，若無所分別是則如法。觀諸菩薩華不著者已斷一切分別想故?！盵2](547)蘇軾此處用之，言若以不生分別之心觀物，酒與醍醐并無二致。馮應(yīng)榴贊之曰：“先生語(yǔ)妙，深得禪理?！盵1](1419)紹圣元年，蘇軾南遷儋州途中，作《塵外亭》詩(shī)，詩(shī)之后半云：“幽人宴坐處，龍虎為斬薙。馬駒獨(dú)何疑，豈墮山鬼計(jì)。夜垣非助我，謬敬欲其逝。戲留一轉(zhuǎn)語(yǔ)，千載起攘袂?！痹?shī)中之“馬駒”即馬祖道一，蘇詩(shī)王注云：“馬祖始居此山，山鬼為筑垣。自謂曰：‘修行不至，為鬼所識(shí)。’乃舍去。”[1](1943)蘇軾認(rèn)為馬祖因?yàn)闉樯焦硭R(shí)而離開此山的行為，是心生分別，未能深契一切皆虛妄的平等不二思想。王十朋認(rèn)為：“今先生詩(shī)語(yǔ)高馬祖一著也?！彼u(píng)中肯，不為諛詞。從其詩(shī)中所用典故來看，其對(duì)于消融分別之平等不二思想已經(jīng)走出了早期的朦朧模糊階段，而其佛學(xué)修養(yǎng)也實(shí)現(xiàn)了由最初對(duì)于般若空觀的理解，到服膺平等觀思想的深化。

雖然蘇軾對(duì)于佛學(xué)之研習(xí)并未因?yàn)槭送镜捻樌袛?，但隨著其仕途的跌宕，佛學(xué)對(duì)其產(chǎn)生之影響呈現(xiàn)了日漸加大的趨勢(shì)。在貶謫惠州、儋州期間，蘇軾以平等觀體察外物的趨勢(shì)日漸明顯，并呈現(xiàn)在其詩(shī)文創(chuàng)作中。其貶謫儋耳時(shí)期作《夢(mèng)齋銘》，“敘”曰：“世人之心，因塵而有，未嘗獨(dú)立也。塵之生滅，無一念住。夢(mèng)覺之間，塵塵相授，數(shù)傳之后，失其本矣?！盵5](547)蘇軾之語(yǔ)實(shí)本自《景德傳燈錄》中“毘舍浮佛”偈：“假借四大以為身，心本無生因境有。前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅?！盵8](205)亦是從否定矛盾的一方面入手，進(jìn)而明了相生相待的矛盾另一面亦失去了存在之意義。此種體悟平等觀之方式，也為后世論者所注意到，明紫柏老人曾以偈釋蘇軾《夢(mèng)齋銘》：“如覺乃有待，夢(mèng)或無待者。無待則獨(dú)立，何塵相引授。以此觀覺夢(mèng)，開合見非異。”[9](413)世間萬(wàn)物皆相待而生，“無待則獨(dú)立”，人心亦是如此，由外界事物之觸發(fā)而生滅。而世間萬(wàn)物皆乃虛妄，所以認(rèn)識(shí)到外界虛妄的覺心也是虛幻不實(shí)的。其《蘇程庵銘》中之“本無通，安有礙”，亦是用此思維方式，從反向言明之。同樣，這種思維方式也多次體現(xiàn)在其詩(shī)歌創(chuàng)作中，其《和陶王撫軍座送客》詩(shī)中言：“莫作往來相，而生愛見悲。”用《維摩經(jīng)》中“不使人有往來想”。往來即為過去與未來，心生過去、未來之想法，即是有分別心，而悲歡愛恨皆是緣自于人之分別心。東坡此處即是用平等觀體察人事，以求擺脫悲歡愛憎之纏繞。其《庚辰人日時(shí)作……二首》其二之作結(jié)云：“此生念念隨泡影，莫認(rèn)家山作本元?！逼渥宰⒃疲骸把噪m羈旅于海上，不必以家山方是本元?！薄氨驹背鲎浴独銍?yán)經(jīng)》：“徒獲此心，未敢認(rèn)為本元心地?！比松鐗?mèng)幻泡影般，短暫而虛幻，因而不必以家鄉(xiāng)才是自己安身之所。此處亦是通過平等觀思想的運(yùn)用，消除貶謫之地與家鄉(xiāng)之分別，從而寬慰自己。

蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》中論及蘇軾曰：“后讀釋氏書，深悟?qū)嵪?，參之孔老，博辯無礙，浩然不見其涯也?！盵10](1127)指出了蘇軾援道入佛的修證特點(diǎn)。蘇軾本自于佛教般若空觀，在道家相生相待之思想啟示下，通過對(duì)虛幻外物、迷妄之心的否定，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)見聞知覺的否定，其目的在于由此進(jìn)入消融所有分別的平等不二的境界。

三、援道入佛之局限與其晚年思想形態(tài)之關(guān)系

佛道思想雖多有相通之處，但二者卻存在著根本性的分歧。蘇軾借鑒道家相生相待之思想，來實(shí)現(xiàn)對(duì)平等觀思想的理解。其主觀意圖如前所述，是通過對(duì)矛盾一方面的否定，從而使相生相待的矛盾另一面喪失存在意義，由此達(dá)到消融分別的平等不二境界。但在援引道家相生相待思想的同時(shí)，蘇軾未能細(xì)致分辨道家思想與佛教思想在具體指向上的差異，由此使其未能達(dá)到真正擺脫世累的目的。

道家思想雖然認(rèn)為萬(wàn)物相生相待，矛盾對(duì)立雙方是相互依存的，但其目的是為了從另一個(gè)角度來重新認(rèn)識(shí)世界，即達(dá)到“齊物”?！肚f子·齊物論》曰：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢桅橘怪，道通為一。其分也，成也，其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一?！盵4](34)莊子之意乃是說明，從物之整體或所屬之類別來看，任何事物都有“是”“可”的地方，都有其存在的價(jià)值。并以莛與楹、厲與西施作對(duì)比，雖其大小、美丑不一，但都有共同之屬性，若共同之屬性，則無區(qū)別。因而看待事物應(yīng)該看到其獨(dú)立的存在價(jià)值，了解事物本來的齊一相同之處，而不應(yīng)用自己的一端之見，執(zhí)著地認(rèn)定事物的其中一方面，如此方能從相生相待的矛盾對(duì)立中超脫出來。與佛教不同，道家思想并沒有否定客觀世界的意義，也沒有否定人之認(rèn)知能力。其目的在于強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)世界的新視角會(huì)帶來新發(fā)現(xiàn)。具體而言是強(qiáng)調(diào)將視野擴(kuò)大，以更寬廣的視野來審視事物，則事物間的差別與對(duì)立就會(huì)相對(duì)縮小。

蘇軾在援引道家相生相待思想體悟平等觀時(shí)，不自覺地引入了這種道家的觀照方式，并且時(shí)時(shí)將此觀照方式與佛教觀照方式并用。如其在潁州時(shí)期所作詩(shī)中云：“太山秋毫兩無窮，巨細(xì)本出相形中。大千起滅一塵里，未覺杭潁誰(shuí)雌雄?！盵1](1772)從表面來看形似于平等觀照物，但細(xì)味其意，乃是大小乃相形而出，如果將視角無限放大，則大小之區(qū)別無限縮?。蝗鐚o限放大之視角來看大千世界，則其生滅如同在一塵之間。從此角度而言，杭州之西湖與潁州之西湖無甚區(qū)別。其《袁公濟(jì)和劉景文登介亭詩(shī)復(fù)次韻答之》詩(shī)曰：“升沉何足道，等是蠻與觸?！盵1](1617)“蠻觸”之典出自《莊子·則陽(yáng)》：“有國(guó)于蝸之左角者，曰觸氏，有國(guó)于蝸之右角者，曰蠻氏，時(shí)相與爭(zhēng)地而戰(zhàn)，伏尸數(shù)萬(wàn)，逐北，旬有五日而后反?！盵4](385)蘇軾將這兩類極為渺小之動(dòng)物的廝殺與人世間的奔競(jìng)相比，說他們的廝殺與爭(zhēng)奪在人類看來十分渺小、微不足道，而當(dāng)我們站在一個(gè)更高的高度來看人世間的奔競(jìng)，同樣會(huì)覺得沒有任何意義。紹圣年間蘇軾接連遭受貶謫后，這種觀照方式成為了他超越苦難的“工具”。王文誥《蘇海識(shí)余》卷四載：

東坡在儋耳，因試筆嘗自書云：“吾始至海南，環(huán)視天水無際，凄然傷之曰：‘何時(shí)得出此島耶？’已而思之，天地在積水中，九州島在大嬴海中，中國(guó)在少海中，有生孰不在島者？’”①

將看待外界之視野放大，則發(fā)現(xiàn)海南島與中原沒有本質(zhì)區(qū)別，都是“積水”中之陸地，因而得出“有生孰不在島”的結(jié)論，實(shí)現(xiàn)了對(duì)此時(shí)因思?xì)w而極度愁苦之情緒的消解。同樣的觀照外物之方式，也多次體現(xiàn)于其詩(shī)歌中。紹圣三年，蘇軾在惠州作《遷居》詩(shī)，其中有言曰：“念念自成劫，塵塵各有際。下觀生物息，相吹等蚊蚋?！笔锥洌跏笞⒃唬骸胺鹨允罏榻伲钅畛山?，言光景之速也；道以世為塵，塵塵有際，言物各有世界也。”[1](2068)站在時(shí)間飛速流逝的角度來看世界，頓覺其存在是何其短暫；站在空間浩大無垠的角度來看世界，頓覺世間萬(wàn)物無論大小，各有其邊際。以此方式觀照世間萬(wàn)物及己之得失，頓覺皆如蚊蚋般渺小而微不足道。若從此角度來看自己的三次遷居，也是微不足道的，不必以其為苦。

這種道家觀照方式的介入，使蘇軾之人格精神呈現(xiàn)了通達(dá)超脫而不粘滯執(zhí)著的特點(diǎn)，這也使其文學(xué)創(chuàng)作呈現(xiàn)如方東樹所言之特點(diǎn)：“坡時(shí)出道根語(yǔ)。然坡之道只在《莊子》與佛理耳；取入詩(shī)既超曠，又善造快句，所以可佳?！盵12](242)但是此種道家觀照方式卻暗含了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界意義的肯定，這決定了其無法徹底放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)世界之牽掛，也決定了其無法做到對(duì)平等觀思想的真正服膺，而是“大機(jī)未曾脫根塵”，從而使其沒有實(shí)現(xiàn)對(duì)苦難現(xiàn)實(shí)的徹底超越，沒有徹底擺脫對(duì)苦悶、迷惘的纏繞。

注釋：

①王文誥《蘇海識(shí)余》卷四，第5頁(yè)，《蘇文忠公詩(shī)編注集成總案》附本，巴蜀書社，1985年。

[1]蘇軾.蘇軾詩(shī)集合注[M].馮應(yīng)榴注.上海: 上海古籍出版社,2003.

[2]鳩摩羅什譯.維摩詰所說經(jīng)[A],大正藏[Z](第14卷).臺(tái)北:佛陀教育基金會(huì)1990影印版.

[3]賾藏主編.古尊宿語(yǔ)錄[M].北京: 中華書局,1994.

[4]郭慶藩.莊子集釋[A].諸子集成[Z]本.上海: 上海書店1986年影印版.

[5]蘇軾著,孔凡禮點(diǎn)校.蘇軾文集[M].北京: 中華書局,1986.

[6]周裕鍇.詩(shī)可以群: 略談元體詩(shī)歌的交際性[J].社會(huì)科學(xué)研究,2001(5): .

[7]佛陀多羅譯.圓覺經(jīng)[A],大正藏[Z]第17卷.臺(tái)北: 佛陀教育基金會(huì)1990影印版.

[8]道原著.景德傳燈錄[A],大正藏[Z]第51卷.臺(tái)北: 佛陀教育基金會(huì)1990影印版.

[9]錢謙益編.紫柏尊者別集[M],卍新纂續(xù)藏經(jīng)[Z]第73冊(cè).

[10]蘇轍著,陳宏天,高秀芳點(diǎn)校.蘇轍集[M].北京: 中華書局,1990.

[11]王文誥著.蘇文忠公詩(shī)編注集成總案[M].成都: 巴蜀書社1986年影印本.

[12]方東樹著,汪秀楹點(diǎn)校.昭昧詹言[M].北京: 人民文學(xué)出版社,1961.