梁一群

（中共寧波市委黨校，浙江 寧波 315012）

追溯前諸子時(shí)期的“道”，意在鉤沉“道”概念的來(lái)源“出身”。作為先秦諸子核心話題之一的“道”概念，學(xué)界一般認(rèn)為是來(lái)自“人行之道”；至于“道”思想的發(fā)展，則多認(rèn)為是從《老子》之“道”出發(fā)，衍變?yōu)橹T子各家之“道”。但是，《老子》之“道”是自我完成而圓滿的：包羅萬(wàn)象，纖毫無(wú)遺，既是萬(wàn)事萬(wàn)物的根本，又是其生生不竭的動(dòng)因——這是一種已經(jīng)包賅天地萬(wàn)物、且又決定其運(yùn)行規(guī)律的自我完善之“道”。這種具有高度概括性和抽象意義的“道”，在其面世之前，應(yīng)該有過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)的從具象到抽象的過(guò)程。先秦諸子學(xué)說(shuō)的興起，并非從一個(gè)無(wú)所不包的“道”開(kāi)始，然后分化為各家之“道”，相反，高度抽象之“道”應(yīng)該來(lái)自具體之“道”。當(dāng)然，早先的具體之“道”，并非“人行之道”，而是一種具有溝通“上”（神）“下”（人）內(nèi)涵的“道”。本文所謂“前溯”，首先是有求于此“道”字古義。

古義之“道”是如何演變?yōu)橹T子之“道”，例如《老子》那種全能之道的？其中應(yīng)該另有一番轉(zhuǎn)折，而“天道”思想，于此影響極大。

《老子》之“道”，來(lái)自“天道”；然而不曰“天道”，而謂之“道”——此有其賅括“人道”與“天道”二界的全能之“道”意味在。但這種“道”思想話語(yǔ)系統(tǒng)，若欲取代西周以來(lái)的“天命”話語(yǔ)系統(tǒng)而居于思想范疇鏈的頂端，需要有幾個(gè)條件：其一，“天命”說(shuō)的話語(yǔ)解釋能力逐步萎縮；其二，“天道”說(shuō)的興起及發(fā)展。惟有能夠打通“天-人”二界的“道”，方能成為賅括萬(wàn)事萬(wàn)物的全能之“道”，而在“人行之道”基礎(chǔ)上提升的“道”概念，不能達(dá)此高度，然而“天道”之“道”，則隱然具此功能——是為“道”字古義流變之一態(tài)，也是“道”概念發(fā)展的一種途徑。探索前諸子時(shí)期的“道”，于此亦不能不詳加研求。

一、“道”字古義的前溯：溝通“上”“下”之“道”

“道”字首見(jiàn)于金文，通常認(rèn)為是指人行的道路。其例為：周《易》中，“履”九二爻辭：“履道坦坦，幽人貞吉”，“小畜”初九爻辭：“復(fù)自道，何其咎，吉”，“復(fù)”卦辭：“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，利有攸往”。前一爻辭是說(shuō)：“在平坦的大道上行走，對(duì)于處于幽禁中的人是吉利的”。后二爻辭，則有“在同一條道路上來(lái)回是吉利的”之意。通常認(rèn)為，由此而生發(fā)的“人所應(yīng)經(jīng)由之道路”、“導(dǎo)致某一方向之道路”諸義，亦可引申出“人們必須遵循的途徑”之意，由此發(fā)展出準(zhǔn)則、規(guī)范和規(guī)律性等義。但此見(jiàn)解，須再經(jīng)考析，以求辨證。

⒈張涅先生認(rèn)為，“‘道’的原始義是原始人在集合地娛神敬神的巫術(shù)活動(dòng)的符號(hào)記錄?！彼赋觯航鹞闹小暗溃ㄐm）”字構(gòu)型的大致可分為四類(lèi)組合方式：(1)由“行”“首”構(gòu)成，如《貉子卣》；(2)由“行”“首”和“止”構(gòu)成，如《散氏盤(pán)》等；(3)由“行”“首”和“手”構(gòu)成，如《曾伯簠》及《散氏盤(pán)》等；(4)由“行”“手”和“止”構(gòu)成，如《矦馬盟書(shū)》等。在此基礎(chǔ)上，他指出：“假如‘道’解釋為‘行走的路’，那么指示行走的‘止’就應(yīng)該占有絕對(duì)重要的位置，但是第一、三類(lèi)沒(méi)有‘止’，在第二、四類(lèi)中‘首’、‘手’的位置也遠(yuǎn)比‘止’醒目。顯然，‘道’沒(méi)有特別強(qiáng)調(diào)‘止’指示的行走意義?！倍c此相映照的，是“除一例（矦馬盟書(shū)）外，‘首’都占有特別醒目的位置，其無(wú)疑是指示著精神活動(dòng)的意義?！敝劣谒念?lèi)組合方式中必不可少的“行”，他認(rèn)為其本義應(yīng)該“是能通達(dá)四方的集合地”，因?yàn)椤啊小谀菚r(shí)不會(huì)只具有交通意義，通達(dá)四方的地方一定有特定的社會(huì)活動(dòng)需要，應(yīng)該近似現(xiàn)代意義上的廣場(chǎng)?！小慈思掀饋?lái)進(jìn)行巫術(shù)活動(dòng)的場(chǎng)所?！贝送?，“道”字形出現(xiàn)的“手”和“止”（或一并出現(xiàn)），是“指示形體動(dòng)作，可以推知為舞蹈動(dòng)作。矦馬盟書(shū)的字形，即‘蹈’的古形，‘道’、‘蹈’同源?！笔聦?shí)上，張氏所列典籍證據(jù)，如《爾雅·釋宮》的“路、場(chǎng)、猷、行、道也”，《說(shuō)文》的“場(chǎng)，祭神道也”，以及《釋名·釋形體》的“蹈，道也”等，都在一定程度上支持這種見(jiàn)解。

⒉“道”字此種古義，至春秋之際，人已多昧。但《左傳》桓公六年（公元前8世紀(jì)末），隨國(guó)大夫季梁“所謂道，忠于民而信于神也”的說(shuō)法，卻是對(duì)此傳統(tǒng)的回顧和體認(rèn)。季梁所謂“道”，正是溝通連接“上”（神）“下”（民）之“道”?！暗馈弊执肆x，亦可以《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》內(nèi)史過(guò)（公元前7世紀(jì)中）“道而得神，是謂逢福”提法佐證之。內(nèi)史過(guò)之說(shuō)，是與“淫而得神，是謂貪禍”并提的，其所謂“道”，內(nèi)容是“其君齊明衷正、精潔惠和”，以此為前提，“其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人，神饗而民聽(tīng)，民神無(wú)怨，”于是“神明降之，觀其政德而均布福焉”。按此，“道”屬于溝通“人”“神”二界的“途徑”。

⒊“道（衜）”字初義，最初并非是“行走”或“人行之道”之意。這一點(diǎn)，長(zhǎng)期研究中國(guó)文字及殷周文化的日本學(xué)者白川靜曾指出過(guò)。白川靜對(duì)“道（衜）”、“途”，以及與之相關(guān)的“術(shù)（術(shù)）”等字的釋義如下：

在古代，道路與外界相接是最危險(xiǎn)的地方，比如停在他鄉(xiāng)有危險(xiǎn)，在道路上設(shè)關(guān)卡，從古代文字的構(gòu)造上也能了解。道，是攜帶異族之首，因此是引導(dǎo)敞開(kāi)的意思。途，將咒針立于地上，是表示防止邪靈從其途侵入進(jìn)行禱告禮儀的字。術(shù)，在道路中是意味用具有咒靈的獸進(jìn)行禱告禮儀的方術(shù)的字等。

白川靜此見(jiàn)，以他對(duì)金文的釋義為基礎(chǔ)。對(duì)此，白川靜在《金文的世界》中，有過(guò)相關(guān)的介紹。例如金文中有關(guān)于軍事活動(dòng)的“先省”、“省道”等詞，他認(rèn)為“就是把敵人加諸道路之上的詛祝等障害予以祓除的行為，因此那不是單純的偵察行動(dòng)?！币?yàn)椤暗缆吩诜浅r(shí)期，常被施加許多詛?！艜r(shí)出外旅行，固須行祖道之祭；而在道途之上，亦恐有不識(shí)之神作祟，故作戰(zhàn)時(shí)沿途先行祓祟之儀式，以確保進(jìn)攻道路之安全就叫‘先’?！睖?zhǔn)此，上古人對(duì)“道路”的認(rèn)識(shí)，并非泛指外出“行走”，而是含有軍事性活動(dòng)（若更早，則是外出覓食、狩獵）的祭禱之義。這種“道”，被賦予祓祟和詛祝性含義，以求消除兇險(xiǎn)而便于出行，體現(xiàn)于具體的字符，則是對(duì)“衜”造字中的“行”和“首”兩種元素的強(qiáng)調(diào)。按此，《易》之“道”（見(jiàn)上），亦屬此類(lèi)祭禱占卦活動(dòng)所關(guān)注的道路安全問(wèn)題，其中應(yīng)含有神?；顒?dòng)及其祭禱之義。

⒋這一解釋?zhuān)@然不同于歷來(lái)的見(jiàn)解?！夺屆め尩馈分袑?duì)“道”和“路”曾有過(guò)一個(gè)互聯(lián)性的解釋?zhuān)骸暗?，一達(dá)曰道路。道，蹈也；路，露也。言人所踐蹈而露見(jiàn)也。”此種說(shuō)法，認(rèn)為“道”字源于“人行之道”，具體可落實(shí)為“踐蹈”。因此，有意見(jiàn)認(rèn)為，《散氏盤(pán)》及《矦馬盟書(shū)》的“道”，其中指示“首”的字形，應(yīng)為“舀”，其實(shí)“皆從‘舀’得聲，與‘道’字異構(gòu)，就字形而言，‘舀’疑為‘首’之形訛。致訛的原因，可能與形體相近、聲音亦相近有關(guān)”。按此說(shuō)法，“首”在“道”字構(gòu)型中并不重要，它應(yīng)是“舀”之形訛：而“舀”與“行”的組合，則為形訛之“道”（衟）；與“足”組

合，則為“蹈”——二者都是指示著“人行”義的。如此，方可與上引《釋名·釋道》的釋義相應(yīng)。

⒌學(xué)界另一種意見(jiàn)認(rèn)為，“道”的源詞，應(yīng)該是“首”，“道”字是因?yàn)椤暗罒o(wú)歧路，直通直達(dá)，型同頸首”而得名。此說(shuō)從“首”本義為“頭”而引申為“始”入手，又從“始”引申而為“根本”。該說(shuō)從“道”字源出于“首”而展開(kāi)，認(rèn)為：“另一方面，因?yàn)槭最i相接，是人體直達(dá)的頂端，所以又有‘直’義?！抖Y記·郊特牲》：‘首也者，直也。’又引申直述其事。如‘自首’?！?/p>

⒍上述前一說(shuō)否定“道”字型構(gòu)中有“首”，而代之以“舀”（“踐蹈”義）。然而，如果此一表示“踐蹈”義的“舀”，與同樣表達(dá)“行走”義的“止”在金文“道”字中并存，則為同義重復(fù)——造字型構(gòu)，似無(wú)此必要。而后一說(shuō)認(rèn)為，“道”字構(gòu)型的最基本元素，不在“行走”而在于“首”，其理由是“道”的“直通直達(dá)，型同頸首”。但既如此，金文“道”字何以將此“首”與表示“四通八達(dá)”的“行”，而不是與某種表示“直通直達(dá)”的符號(hào)作一組合？“行”，金文作“ ”，而甲骨文作“ ”，似非“四通八達(dá)”而經(jīng)畫(huà)交界之義，當(dāng)是周邊輻輳而“四方來(lái)集”之所，亦為“四通八達(dá)的處所”。上古交通初辟，凡有“四通八達(dá)”之處，當(dāng)為重要

場(chǎng)所，某個(gè)中心所在，此“ ”與后人所謂的“道路”關(guān)系，當(dāng)是在有關(guān)出巡（或出征）、田獵（或鎮(zhèn)撫四方）的活動(dòng)之前，須在此舉行某種告祭、祈神祓祟等儀式，而并非指示那種未經(jīng)過(guò)詛祝儀式予以祓除的、因而很少有安全感的荒路四野。或者可以這樣說(shuō)，唯有經(jīng)過(guò)詛祝儀式而被施加了本族（我方）神靈影響的“道路”才是安全的，其標(biāo)志是能夠保證我方行動(dòng)的有利進(jìn)行。

準(zhǔn)此，早期“道”字來(lái)源，當(dāng)與上古祭禱神祇儀式有關(guān)，“道”字本身，含有祭禱神祇，以溝通“上”（神）“下”（民）之義。“國(guó)之大事，在祀與戎” （《左傳》成公十三年），自古以來(lái)，祭祀與戰(zhàn)爭(zhēng)在 國(guó)家政治生活中關(guān)系重大?！暗馈碧N(yùn)涵有溝通和 連接“上”（神靈）“下”（軍國(guó)之事）之意，這對(duì)后 來(lái)“道”概念的發(fā)展，當(dāng)有極大的影響。雖然上 古“道”字所含的祭祀神祇的意蘊(yùn)，未必直接與 “天象”掛鉤，但其所含的溝通“上”（神）“下” （人）內(nèi)涵，應(yīng)是其成為打通“上”（天）“下”（人） 的全能之“道”詞義源的重要因素。

二、“天道”思想的衍變及其與“道”的關(guān)系

殆至春秋時(shí)期，古“道”字義衍變，大致分別 向著“下”（人）、“上”（天）兩個(gè)方面作展開(kāi)：前者 為“人行之道”及其字義的拓展——即“人道”（被 當(dāng)時(shí)人稱(chēng)為“道”）；后者為“天道”?！独献印啡?之“道”形成，即此兩種思想取徑的融合，不過(guò)不 是出于“人道”的提升，而是“天道”的“擴(kuò)容”—— “人”取法于“天”以規(guī)劃“人事”（社會(huì)活動(dòng)）準(zhǔn) 則，而并非以“人事”（人道）來(lái)形塑“天象”（天 道）。

對(duì)《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》以及《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等典 籍的分析表明：周代以來(lái)，“道”字的用法，逐漸 多傾向于“人事”方面，而上引季梁、內(nèi)史過(guò)等 人所說(shuō)的古義之“道”，幾乎成為例外，這大概與 當(dāng)時(shí)人文理性思潮的興起有關(guān)。三代以下，社會(huì) 文明繁盛，道途之行的祝詛祭禱，已多衍變?yōu)橐?種儀禮，如典籍（《左傳》《周官》《禮記》等）記載 的“祖道”神祭祀，而“道”則衍變?yōu)椤叭诵兄馈保?是為（能夠“溝通上下”）“道”字古義發(fā)展的向 “下”（世俗）一路。但與此同時(shí)，古“道”字義的 向“上”發(fā)展，有與“天”相接之勢(shì)，是為“天道”思 想。但此“天道”思想的發(fā)展，并未直接指向全 能之“道”。

按典籍，上古時(shí)曾有過(guò)一個(gè)“民神雜糅”階 段，集體性活動(dòng)的敬神娛神曾經(jīng)泛濫到“家為巫 史”的地步，然而在著名的“絕地天通”之后，感 通神明的事務(wù)已由特定的世襲家族掌管，“世敘 天地，而別其分主者也”，此后即建立“民神不 雜”的社會(huì)文明系統(tǒng)。按今人理解，這意味著古 人開(kāi)始從“人神”同源（其中有所謂“血緣紐帶” 觀念，認(rèn)為人、特別是半人半神的英雄們是“神” 的后裔）的意識(shí)，逐步向“皇天無(wú)親，唯德是輔” 過(guò)渡。特別是西周以降，以“敬德”精神為標(biāo)志的理性化自覺(jué)意識(shí)出現(xiàn)，“自貽哲命”觀念日益具有重要作用，“道”字古義日漸淡化，亦屬勢(shì)所必然。然而在此過(guò)程中，對(duì)“天”的信仰如果尚未有所取代，人們?nèi)皂毻ㄟ^(guò)原始思想資源的再運(yùn)用來(lái)加以表述——此為早期的“天道”思想，是遺有傳統(tǒng)的“天命”觀痕跡的。對(duì)此，按其歷時(shí)性的發(fā)展進(jìn)程，予以詳述。

（一）“天道”觀念的初始形態(tài)及其流行：“天命”與“天道”

最初的“天道”思想，從“天命”觀的轉(zhuǎn)述而來(lái)。所謂“轉(zhuǎn)述”，是因?yàn)槠渲幸押幸欢ǖ摹耙?guī)律性”內(nèi)容。

1.《左傳》中“天道”一辭，首見(jiàn)于莊公四年（前690）鄧曼所謂“盈而蕩，天之道也”，語(yǔ)出當(dāng)時(shí)多巫覡之風(fēng)的南方楚國(guó)，似為后世“天道”概念之濫觴。

此“天道”含有兩種含義：一是“天命”的別稱(chēng)；二是含有“規(guī)律性”的意味。這種認(rèn)識(shí)，某種意義上應(yīng)該來(lái)自對(duì)天象運(yùn)行的觀察，及其規(guī)律之了解。但該時(shí)自然之“天”思想尚未成熟，不容有完全脫離“天”意的“天道”思想出現(xiàn)。例如，此前9年（即公元前699年），同是這位鄧曼，曾有過(guò)“天之不假易”之語(yǔ)（《左傳》桓公十三年），其所謂“天”，當(dāng)然是有意志的人格之“天”。此外，當(dāng)時(shí)另有“天?！币晦o，與“天道”相似，人們也以倫理性的內(nèi)涵來(lái)釋義。例如，《左傳》文公十八年（前609），魯國(guó)大史克曰：“顓頊?zhǔn)嫌胁徊抛?，不可教?xùn)，不知話言，告之則頑，舍之則嚚，傲很明德，以亂天常，天下之民謂之檮杌。”

2.較具“規(guī)律性”意味的“天道”觀，與此同時(shí)出現(xiàn)于公元前7世紀(jì)的三晉地區(qū)。其時(shí)，晉國(guó)史蘇所謂“天道”（前672），已有后來(lái)“天道好還”的意味（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》）；其后狐偃對(duì)“天事必象”（前644）釋義，亦有“循環(huán)規(guī)律”之意（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》）。當(dāng)然，這并非意味著“天道”觀念已經(jīng)顛覆了西周以來(lái)“天命-敬德”（“天命靡?！迸c“唯德是視”對(duì)應(yīng)）話語(yǔ)框架。直至60多年之后，當(dāng)鄢陵之戰(zhàn)（前575）結(jié)束時(shí)，晉國(guó)大夫范文子引用“天道無(wú)親，唯德是授”古箴，其實(shí)仍然是將“天道”理解為“天命”之表現(xiàn)。

其時(shí)以“天命”觀思想而釋義“天道”概念，甚為普遍。周定王（前606～586）朝的大夫單子之所謂“天道賞善而罰淫”，此一“天道”，實(shí)為“天命”。而《左傳》宣公十五年（前595），晉國(guó)伯宗所謂“國(guó)君含垢，天之道也?！逼渲^“天道”，實(shí)為“天德”，亦屬“天命-敬德”敘事模式。

3.但是，禮樂(lè)文明制度的衰敗，繼續(xù)增強(qiáng)人們對(duì)“天命”的懷疑和不滿；而“天命”既難全信，人們轉(zhuǎn)而探求“天道”，亦屬正常合理。從《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記載的單襄公與魯成公對(duì)話（前575）看，可知上層社會(huì)的討論中，將“天道”知識(shí)系統(tǒng)，歸諸“瞽、史”傳統(tǒng)，但不以“天道”為然，而將治亂之跡，歸諸執(zhí)政者的“德”行。古代瞽、史階層掌天文知識(shí)，對(duì)天象運(yùn)行之探索，已達(dá)到相當(dāng)?shù)某潭龋疤斓馈庇^念之興起，當(dāng)與之有關(guān)。但是，出于上古“瞽史”傳統(tǒng)的“天道”觀，帶有某種神秘色彩和不確定因素。當(dāng)時(shí)計(jì)算天象與人事之間的相關(guān)結(jié)果，相當(dāng)復(fù)雜，并非僅僅是對(duì)客觀規(guī)律之“道”的把握和理解。例如公元前655年，晉國(guó)假道滅虢，圍虢國(guó)上陽(yáng)，晉獻(xiàn)公問(wèn)卜偃克城之期，卜偃答以“童謠”及“天象”兩種因素的結(jié)合，而不僅根據(jù)“天象”。（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》）

4.值得注意的是，對(duì)于“天象”之“道”的理解，是極端不同的?！蹲髠鳌氛压荒辏ㄇ?31），萇弘答周景王問(wèn)諸侯國(guó)兇吉之預(yù)測(cè)，根據(jù)“歲”（木星）運(yùn)行所在方位而作的先后兩種判斷：當(dāng)“歲在豕韋”時(shí)，“蔡兇”，“楚將有之，然壅也”；而后“歲及大梁，蔡復(fù)，楚兇，天之道也?！钡赢a(chǎn)的看法不同，他認(rèn)為此事的真正意義在于：“天”以此而昭示了“德”的重要性，而無(wú)德者即使暫時(shí)得益，終不過(guò)是遭受“天”懲罰的前奏而已。對(duì)此，子產(chǎn)有云：“蔡小而不順，楚大而不德，天將棄蔡以壅楚，盈而罰之，蔡必亡矣?！薄叭?，王其有咎乎？美惡周必復(fù)，王惡周矣?！弊赢a(chǎn)在此，表達(dá)了當(dāng)時(shí)較為流行的一種認(rèn)識(shí)：“盈”及“復(fù)”的往復(fù)運(yùn)行都是“天”的意志使然。當(dāng)然，這也可以反過(guò)來(lái)理解：“天”的意志，表現(xiàn)為“盈”與“復(fù)”來(lái)回往復(fù)的規(guī)律性運(yùn)行。在子產(chǎn)那里，規(guī)律性的表現(xiàn)并未被納入“天之道”的視閾，而仍在作為人格神的“天（命）”的意志范圍內(nèi)；而在萇弘，“天象”運(yùn)行是規(guī)律性的表現(xiàn)。

⒌“天道”觀念中規(guī)律性?xún)?nèi)容的充實(shí)，某種意義上應(yīng)歸于“數(shù)”因素的滲入。見(jiàn)于公元前七世紀(jì)前期的單襄公語(yǔ)“天六地五，數(shù)之常也”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》），應(yīng)反映了當(dāng)時(shí)人對(duì)“天”、“地”運(yùn)行中“數(shù)”因素作用的理解。周景王二十三年（前522）鑄無(wú)射鐘，問(wèn)律于伶州鳩，伶州鳩有“紀(jì)之以三，平之以六，成于十二，天之道也”的說(shuō)法，認(rèn)為十二時(shí)辰反映了“天道”，而樂(lè)理知識(shí)中具有規(guī)律性意味的數(shù)（“十二”），恰可與此“天道”相應(yīng)（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）。在此，數(shù)（“十二”）可以表征“天道”自我運(yùn)行的軌跡。按此具有一定規(guī)律性意味的“天道”與“人事”作對(duì)應(yīng)，并對(duì)后者有指導(dǎo)作用。但此所謂“數(shù)”，應(yīng)為“術(shù)數(shù)”，當(dāng)與上古巫史（祈禳）文化有關(guān)，因而其所謂“規(guī)律性”，也并非僅僅是客觀的研究對(duì)象。

⒍另外值得注意的是，社會(huì)上層多以“天命”釋義“天道”，而其對(duì)應(yīng)之法，應(yīng)該是上古祈禳之術(shù)的“人文”型轉(zhuǎn)換（禮、德）。例如，《左傳》文公十五年（前612）季文子所謂“禮以順天，天之道也”。又如，《左傳》昭公二十六年（前516）記載：“齊有彗星，齊侯使禳之，晏子曰‘無(wú)益也，祗取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之？且天之有彗星也，以除穢也。君無(wú)穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何益？’”在此，“天道”是既可以“禳祓”而影響之，也可以“禮”或“敬德”來(lái)加以改變的對(duì)象。晏子極力反對(duì)“禳祓”，主張“敬德”來(lái)影響之：“若德回亂，民將流之，祝史之為，無(wú)能補(bǔ)也?！庇纱硕裕蹲髠鳌废骞辏ㄇ?51），晏子所謂“君人執(zhí)信，臣人執(zhí)共（恭），忠信篤敬，上下同之，天之道也。”此一“天道”，亦為“天命”，因而可以“敬德”感應(yīng)之。

（二）“天道”觀念的發(fā)展：“天道”與“道”

當(dāng)“天道”概念逐漸為人們所習(xí)用之時(shí)，“道”與“天道”，各有所指，有時(shí)甚至相反，因而不可互替。

1.《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)三》記載秦穆公君臣討論是否救濟(jì)晉國(guó)之事（前647），秦穆公以為：“天殃流行，國(guó)家代有。補(bǔ)乏薦饑，道也，不可以廢道于天下?！惫珜O枝則說(shuō)：“君有施于晉君，晉君無(wú)施于其眾。今旱而聽(tīng)于君，其天道也。君若勿予，而天予之?！痹诖?，“道”與“天道”兩種概念，非但不同步，甚至相反。其中秦穆公所謂“道”，是“道義”，屬于“人之道”；而公孫枝所謂“天道”，雖有“規(guī)律性”的意義，然其所謂“天”，仍是操有予奪之權(quán)柄者。在此，按照“道”行事，與按照“天道”行事，是兩種截然不同的范疇。

2.同樣的事例，又見(jiàn)《左傳》襄公九年（前564）晉悼公與士弱的對(duì)話。當(dāng)時(shí)，晉悼公問(wèn)以“天道”，而士弱認(rèn)為，“人事”的確定性，并非在于“天道”，而是取決于“道”（即“人之道”范圍內(nèi)的）“有道”、“無(wú)道”之“道”。

晉侯問(wèn)于士弱曰：“吾聞之，宋災(zāi)于是乎知有天道，何故？”對(duì)曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出內(nèi)火。是故咮為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀(jì)時(shí)焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也?！惫唬骸翱杀睾?？”對(duì)曰：“在道。國(guó)亂無(wú)象，不可知也?！?/p>

在此，“道”與“天道”相對(duì)而異，既不與“天道”想通，更非囊括“人—天”之“道“，仍是游離于“天道”的“人之道”。與此相似，襄公十八年（前555）晉國(guó)君臣論事，董叔以“天道多在西北”為據(jù)，認(rèn)定晉軍必勝，而更具權(quán)威性的叔向認(rèn)為：“在其君之德也?！辈徽J(rèn)可“天道”說(shuō)。叔向所謂“德”，即是所謂“有道”“無(wú)道”的“道”。自此而言，當(dāng)時(shí)所謂“天道”，似是出于瞽史傳統(tǒng)的緣故，因而未能在諸如晏嬰、叔向、子產(chǎn)，以及孔子等人文型知識(shí)者那里得到熱烈的反響。

3.在那時(shí)人看來(lái)，人事方面的“道”（或君主之“德”），與“天”所眷顧（“天命”、“天之道”）者，有時(shí)表現(xiàn)為兩種不同的軌跡而運(yùn)行?！蹲髠鳌氛压辏ㄇ?41），晉國(guó)執(zhí)政趙孟與秦國(guó)的出走公子（后子）有如下對(duì)話：

趙孟曰：“秦君如何？”對(duì)曰：“無(wú)道。”趙孟曰“亡乎？”對(duì)曰：“何為？一世無(wú)道，國(guó)未艾也。國(guó)于天地，有與力焉。不數(shù)世淫，弗能斃也?！壁w孟曰：“天乎？”對(duì)曰：“有焉?！壁w孟曰；“其幾何？”對(duì)曰：“鍼聞之，國(guó)無(wú)道而年谷熟，鮮不五稔?！?/p>

在此，“天命”與“數(shù)”相聯(lián)系，而秦君是否有“道”，這對(duì)于“天命”眷顧所決定的“數(shù)”（國(guó)運(yùn)、世運(yùn)），并無(wú)多大的影響。而在此100多年前，著名的王孫滿曾申言：君主之“德”（有道）能夠影響和決定其國(guó)運(yùn)（世運(yùn)）之“數(shù)”。此間，如果按后子的說(shuō)法，“命”與“數(shù)”的關(guān)系是確定的，“天”有相對(duì)獨(dú)立的運(yùn)行軌跡。這暗示著：“天命”及“惟德是依”的觀念（“天命—敬德”敘事模型）動(dòng)搖之后，對(duì)客觀規(guī)律性的“天道”之研究，早已進(jìn)入上層社會(huì)的話語(yǔ)場(chǎng)閾。

（三）“天道”觀念的進(jìn)一步發(fā)展：“祓禳”與“順因”之“道”

對(duì)于“天道”的探求，在滲入五行及陰陽(yáng)等思想內(nèi)容以后，逐漸更多獲得了可被研究和掌握、并以之改變?nèi)俗陨砻\(yùn)的特征。此一轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)為從“祈禳”之術(shù)的奉行，到“規(guī)律性”內(nèi)容的掌握。是為“天道”思想的成熟期，直接影響《老子》之“道”的形成。

1.《左傳》昭公八年（前534）記載陳國(guó)有災(zāi)，鄭國(guó)的裨竈與大夫子產(chǎn)討論此事。裨竈依照陳國(guó)屬水、楚國(guó)屬火的特點(diǎn)，探究它們相互關(guān)系在五行依次運(yùn)行中的變化，得出陳國(guó)五年后的“復(fù)封”、及其在五十二年后“遂亡”于楚國(guó)的結(jié)論，明確指出這是“天之道也”。“天道”觀念加入了五行因素，對(duì)其規(guī)律性方面的研究更趨于精密化，這是其擺脫人格化的“天命”“天意”而歸屬于客觀規(guī)律性發(fā)展的重要條件。當(dāng)然，同樣對(duì)此事的分析，并非所有的人都持這種觀點(diǎn)。

是年，晉平公同樣以陳國(guó)災(zāi)事問(wèn)史趙。史趙認(rèn)為，陳不至于因此而滅國(guó)的原因是：其一，“歲在鶉火，是以卒滅，陳將如之。今在析木之津，猶將復(fù)由?！逼涠笆⒌卤匕偈漓?，虞（陳先祖舜）之世未數(shù)也?！鼻耙焕碛?，與裨竈所謂“天之道”相同；而后一理由，是說(shuō)最終決定陳氏享國(guó)世數(shù)的，是“盛德”，是“人事”方面的因素。這是兼合秦國(guó)后子的“數(shù)”不在“德”說(shuō)，以及歷史上著名的王孫滿“在德”說(shuō)的一種混合型思想。

2.當(dāng)然，“數(shù)”與“德”兩種觀念因素的遇合，又可表現(xiàn)為祈禳而“交感”互通的行為模式?！蹲髠鳌氛压四辏ㄇ?24），子產(chǎn)提出著名的“天道遠(yuǎn)，人道邇”說(shuō)，這是為了否決裨竈用“瓘（珪）斝（玉爵）玉瓚”禳火（災(zāi)）的。然而兩個(gè)月后，子產(chǎn)即又舉行了補(bǔ)償性的祓禳。與精通“天道”的裨竈相同，子產(chǎn)也認(rèn)為有必要用祓禳來(lái)“振除火災(zāi)”。只是，裨竈所依仗的“天道”，含有甚濃的傳統(tǒng)巫術(shù)感應(yīng)思想內(nèi)容；而在子產(chǎn)看來(lái)，基于“天道”的祓禳，不如基于“人道”的祓禳更為重要。子產(chǎn)的祓禳，其名義是“禮也”，并非對(duì)應(yīng)于“天道”，而是尊順“天命—敬德”的話語(yǔ)傳統(tǒng)。裨竈的“天道”觀，與子產(chǎn)的“人道”觀一樣，都有“交通互感”的思維模式成分：“天道”給予“人事”的影響，是可用“人事”（祓禳）來(lái)改變的。此一“天道”觀念中，明顯有“道術(shù)”的影響。

3.此一認(rèn)識(shí)，另見(jiàn)于《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》所載周大夫單子論萇弘在成周筑城墻之事（前510）。其中所謂“天道導(dǎo)可而省否”，明顯具有人格神意志的痕跡；至于“將天以道補(bǔ)者也”說(shuō)，韋昭注曰：“以道補(bǔ)者，欲以天道補(bǔ)人事也。”則此所謂“道”，雖可比附于“天”而被認(rèn)為是“天象”運(yùn)行之“道”，但其含義，與裨竈的理解有一致之處，即是以祓禳活動(dòng)而避兇趨吉之“道（術(shù)）”。單子認(rèn)為，萇弘“將天以道補(bǔ)”的做法必招致“三殃”：“違天，一也；反道，二也；誑人，三也?！比N因素中，居于天人之間的，是作為“道術(shù)”來(lái)理解之“道”?！暗馈弊衷诖?，應(yīng)該是溝通人天兩途之“術(shù)”。聯(lián)想到季梁及內(nèi)史過(guò)釋義之“道”（見(jiàn)本文第一部分），可以隱約看到“天道”觀念的思想取法來(lái)源。

4.表現(xiàn)為祓禳活動(dòng)的“天道”思想，與基于天象運(yùn)行規(guī)律而掌握的“順”（或“因”）之“天道”思想，是兩種取徑不同的“天道”思想資源，前者似來(lái)自五行運(yùn)行及其數(shù)術(shù)的掌握，后者似來(lái)自陰陽(yáng)往返循環(huán)規(guī)律的掌握。前者所謂“道”，可與“術(shù)”互換運(yùn)用；而后者之“道”，則已超越了“術(shù)”的層面，其例為公元前五世紀(jì)初（來(lái)自楚國(guó)的）越國(guó)大夫范蠡言論。

在范蠡，被表述為人格神的“上帝”有雙重的體現(xiàn)：既仍具有意志及其執(zhí)行能力：“淫佚之事，上帝之禁也”；（《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》）另一方面，其意志又和能力，又須在規(guī)律性的意義上得以認(rèn)識(shí)。這一點(diǎn)并不新鮮。但其所謂“上帝不考，時(shí)反是予”，所謂“天予不取，反為之災(zāi)，贏縮轉(zhuǎn)化，后將悔之”（《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》），值得重視。在此，“反”是一個(gè)重要概念，它表現(xiàn)在“上帝”、“天”昭示于人的“天道”中：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功?！保ㄍ希┎粌H此也，在此規(guī)律性的“天道”觀圖景中，人必須遵照（順因）規(guī)律以取得最大的成功：“人事必將與天地相參，然后乃可以成功”。

臣聞古之善用兵者，贏縮以為常，四時(shí)以為紀(jì)，無(wú)過(guò)天極，究數(shù)而止。天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后則用陰，先用則陽(yáng)；近則用柔，遠(yuǎn)則用剛。后無(wú)陰蔽，先無(wú)陽(yáng)察，用人無(wú)藝，往從其所。剛強(qiáng)以御，陽(yáng)節(jié)不盡，不死其野。彼來(lái)從我，固守勿與。若將與之，必因天地之災(zāi)，又觀其民之饑飽勞逸以參之。盡其陽(yáng)節(jié)、盈吾陰節(jié)而奪之，宜為人客，剛彊而力疾；陽(yáng)節(jié)不盡，輕而不可取。宜為人主，安徐而重固；陰節(jié)不盡，柔而不可迫。凡陳之道，設(shè)右以為牝，益左以為牡，蚤晏無(wú)失，必順天道，周旋無(wú)究。（《國(guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》）

察此“天道”觀所述用途及其思想內(nèi)容，似是來(lái)自對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)律的把握。但若聯(lián)系前述裨竈以祓禳影響“天道”的觀點(diǎn)來(lái)看，又與上古所遞傳的“人天”感通知識(shí)系統(tǒng)不無(wú)關(guān)系。雖然古代兵家對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)，亦有祈禳厭勝之術(shù)內(nèi)容，但范蠡“天道”觀的關(guān)鍵，在于對(duì)“反”（循環(huán)往復(fù)規(guī)律之謂）的把握。所謂“人事必將與天地相參”，無(wú)非“因天地之常，與之俱行”，關(guān)鍵在于“無(wú)過(guò)天極，究數(shù)而止”。此即表現(xiàn)為對(duì)于規(guī)律性的“反”的把握運(yùn)用：“必順天道，周旋無(wú)究”。范蠡所言“天道”，已然引進(jìn)“陰陽(yáng)”概念，同于《老子》所闡之“道”，然而仍稱(chēng)之為“天道”，而不是似《老子》的那種更具概括性的“道”。然而，此所謂“天道”，其實(shí)仍只是“天之道”：它是“天”所生發(fā)者，其主格為“天”，而不是“道”。這一提法，顯然有異于《老子》中“有物混成，先天地生”，以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）提法。所謂“天之道”，是雜糅了前者（天）的意志、能力，以及后者（道）的規(guī)律性運(yùn)行的結(jié)果。因此，被賦有“人格神”及“自然”雙重意味的“天”，其運(yùn)行的規(guī)律（“道”）不管如何，都只能是從“天”而生?！疤斓馈奔热蝗詾椤疤熘馈保瑒t其所謂“道”，就不可能是“象帝之先”（《老子》四章）。

范蠡的“天道”，是權(quán)謀之士對(duì)于包括史官階層的天文歷象研究的概括和理性升華。這種“天道”觀，范蠡的同僚文種似亦未能掌握，但同樣來(lái)自楚國(guó)的伍子胥卻頗為熟稔。公元前484年，吳王將伐齊，伍子胥進(jìn)諫言，有“天命有反”之說(shuō)（《國(guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》），韋昭注曰：“反，謂盛者更衰，禍者有福?！贝朔N“天命”亦具規(guī)律性表現(xiàn)的思想，當(dāng)屬人們?cè)凇疤烀薄疤斓馈彪s糅混用期的認(rèn)識(shí)。另外，《左傳》哀公十一年（前484）伍子胥被賜死時(shí)所謂“盈必毀，天之道也”，亦可證當(dāng)時(shí)人認(rèn)識(shí)中，“天命”與“天之道”二者所含，一定程度上仍可相互融通。

（四）前諸子時(shí)期的“天道”思想，及其與“道”的關(guān)系之小結(jié)

春秋時(shí)期的“天道”，某種意義上說(shuō)，是西周“天命”觀的衍變。所謂衍變，是因?yàn)槠渲谐霈F(xiàn)了“規(guī)律性”的意味；而此一“規(guī)律性”的意味，難以沿用“天命”作表述，故曰“天”之“道”（“天道”）?！暗馈迸c“命”不同，在于其較為客觀、且含有（對(duì)“人”而言、并非是對(duì)“天”而言的）“預(yù)期性”、“掌控性”諸義，而所有這些涵義，在上古祭祈之“道”詞語(yǔ)的具體運(yùn)用中，早已蘊(yùn)含。由此而言，“天道”之“道”，并非來(lái)自“人行之道”的直接提升，從根本上說(shuō)，它是上古祭祈之“道”的新衍生。然而，此一意欲打通“天-人”二界的新概念，未稱(chēng)為“道”，而僅謂之“天道”，大致是局限于“天象”而言。這是因?yàn)?，“天”之“象”及其運(yùn)行軌跡，雖有指示引導(dǎo)“人事”活動(dòng)的意義，但其內(nèi)涵之說(shuō)明、勾劃，當(dāng)時(shí)尚未與“人道”（道）完全合一，也即尚未熔鑄成為囊括“天-人”二界而有機(jī)統(tǒng)一的“道”思想體系，故此“天道”與“道”，當(dāng)時(shí)并未融為一爐。從“天命”演變而來(lái)的“天道”思想發(fā)展，表現(xiàn)為“命”的痕跡逐步弱化，以及“道”的意味愈益突出。

春秋時(shí)期的“道”（“人行之道”），源于上古的祭祈之“道”，是其“祛魅”之后的轉(zhuǎn)義；而其未盡轉(zhuǎn)義者，則為“祈禳”之術(shù)，即當(dāng)時(shí)“天道”話語(yǔ)擁有者如裨竈等人所實(shí)行的。因此，上古祭祈之“道”，一轉(zhuǎn)而為“人行之道”，一轉(zhuǎn)而為“天道”之道；從后者，可衍生“規(guī)律性”、“預(yù)期性”諸義，又轉(zhuǎn)存有“祈禳”、“可控性”諸義，即是不同于“天命”概念的“天道”。就此而言，春秋時(shí)期的“天道”，是西周“天命”觀念大致窮盡其合理的解釋效能之際，社會(huì)上層、知識(shí)精英轉(zhuǎn)而運(yùn)用上古祭祈之“道”這一詞語(yǔ)，來(lái)表述當(dāng)時(shí)發(fā)見(jiàn)的新義之表征，而其中容有“祈禳”與“規(guī)律性”、“預(yù)期性”及“可控性”諸義的混合，是其重要特征。此一“天道”，正是后世打通、并囊括“人-天”二界，因而成為最高概念的“道”思想系統(tǒng)的前驅(qū)。

綜上，前諸子時(shí)期的“天道”觀，始終與傳統(tǒng)的“天命”觀（“天命-敬德”話語(yǔ)系統(tǒng)）有若隱若現(xiàn)的關(guān)聯(lián)，而與“人道”之“道”，始終未能一致。“術(shù)數(shù)”的應(yīng)用，是“天道”思想不斷發(fā)展的內(nèi)在支持；正如“禮”、“德”等概念的發(fā)展，是“天命”觀的內(nèi)在支持——這表現(xiàn)為各自不同的“祈禳”方式。此外，由后者所支持的“天道”觀，如晏嬰等所為者，其內(nèi)在理念，實(shí)仍為“天命”思想，此可上接子產(chǎn)，下啟孔子“君子之道”（人道）。而孔子之“道”的思想貢獻(xiàn)之一，是對(duì)傳統(tǒng)“禮”、“德”等概念的內(nèi)化（以“仁”為內(nèi)在支持）、普泛化。

在尚未上升為賅括“人-天”二界的“道”（“人道”）中，不可能抽象出具有高度賅括性的全能之“道”——如《老子》之“道”。同樣，在專(zhuān)注于祈禳之“術(shù)”的“天道”中，即使因?yàn)橛小靶g(shù)數(shù)”的滲入而表現(xiàn)出某種規(guī)律性，且具有打通“人-天”的功能，也不能成為擺脫“天”意志控制的自然之“道”；而由兵家權(quán)謀之士揭示的陰陽(yáng)剛?cè)嵬€盈縮“天道”，亦仍為“天”之“道”——但凡此均非《老子》之“道”。《老子》之“道”，當(dāng)產(chǎn)生于“自然”之“天”的思想形成后，而此“自然”之“天”的本質(zhì)性?xún)?nèi)容，應(yīng)該是“內(nèi)化”于“人”的，同時(shí)成為“人”內(nèi)在之質(zhì)。凡此“道”思想的前提，其時(shí)均未形成。

三、前諸子時(shí)期之“道”的回顧與展望

對(duì)于“道”字用法的歷史性分析表明：含有祭禱和祝詛祓除之義的“道”，衍變?yōu)椤叭诵兄馈?，是在文明昌化之后；然其溝通“上”（神）“下”（人）的功能并未被忽略，而是轉(zhuǎn)用于表述能夠影響“人事”的“天象”運(yùn)行，是為具有祈禳功能的“天道”之術(shù)，此為古義之“道”衍變的一種形態(tài)。而“人行之道”基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的“道”（人道），是古義之“道”發(fā)展的另一形態(tài)。

含有祭禱祈禳意義的“天道”源自上古舉行軍國(guó)之事——例如出征、鎮(zhèn)撫等等——祭禱儀式之“道”。當(dāng)文明開(kāi)化之后，“道”字用于祓除路途不測(cè)和險(xiǎn)阻的祭禱意義日益淡化，而以其指示“人行之道”的功能取而代之。然而，由此衍變而生的“正確的途徑”、“道義”、“法則”、“方法”諸義，只是人間世的法則（人道），而不是“自然”之“道”。正如上引諸文所顯示的，“道”（人道）的表現(xiàn)，有時(shí)與“天道”不相一致，因而它亦未能統(tǒng)括“人-天”二界而成為最高概念之“道”。

同樣，前諸子時(shí)期的“天道”，亦僅只是“天”之“道”，尚未抽象上升為《老子》書(shū)中“天”所效法之“道”（“天法道”）。在此，具有意志和決斷力的人格之“天”，可以祈禳之術(shù)影響之，這是上古祭禱祝詛之“道”的向“上”（天）發(fā)展的取徑。當(dāng)然，按照子產(chǎn)的“道”（“人道”）思想，“天”也能用某種方式——例如“禮”、“德”——來(lái)影響之。其時(shí)，“天道”仍是人格之“天”與某種規(guī)律性表現(xiàn)的集合概念，而“道”（人道）則是人格之“天”與宗教倫理性的準(zhǔn)則（禮）的集合概念。

按此，古“道”字義在前諸子時(shí)期的發(fā)展，已分衍為“天道”與“道”（人道）——此可表現(xiàn)為兩種不同的思想取徑，如裨竈之與子產(chǎn)。后者思想作為一種資源與諸子學(xué)說(shuō)興起時(shí)的對(duì)接，表現(xiàn)為孔子之“道”（人道），反映了知識(shí)界重建西周“天命-敬德”話語(yǔ)系統(tǒng)（文明禮樂(lè)制度）的努力，而其內(nèi)在支持者，是與“禮”為表里的“仁”（是故孔門(mén)弟子認(rèn)為，孔子“言性與天道，不可得而聞”）。而作為儒學(xué)對(duì)立面的墨子“天志”說(shuō)，應(yīng)是較“天道”說(shuō)更為古老，遠(yuǎn)溯于上古傳統(tǒng)的思想資源。對(duì)于前諸子時(shí)期的“道”（人道）思想文化遺產(chǎn)，孔子之“道”，是為順接；墨子“天志”，則為反撥。以儒家之“道”（人道）為基點(diǎn)，從“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）出發(fā)，可臻于荀子所謂“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚┑髯又^“道”，亦非打通“人-天”的全能之“道”。

由“道”（人道）而向上與“天”相融合、以打通“人-天”的思想系統(tǒng)構(gòu)筑之努力，來(lái)自儒門(mén)的《易傳》，以及思孟學(xué)派。這在《中庸》、《孟子》，是為“誠(chéng)”（《中庸》：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄睹献印るx婁下》：“是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”）。而在《易傳》，此則為“善”之“性”，（《系辭上傳》：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。”）而對(duì)此“善”之“性”的理解，是某種規(guī)律性?xún)?nèi)容的掌握。（《系辭下傳》：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲生焉。往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉。”）此所謂掌握，其實(shí)是對(duì)此“性”之“理”的一種認(rèn)識(shí)，（《說(shuō)卦傳》：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。”）由此生出人世社會(huì)各項(xiàng)準(zhǔn)則。（《說(shuō)卦傳》：“是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！保┑四軌蚺c“天”“感而遂通”（《系辭傳上》）之“人”，其“性”質(zhì)——即能夠勾連“人-天”的自然之性的推明，尚需有一種學(xué)理上的基礎(chǔ)，而這種討論的發(fā)萌及其過(guò)程，見(jiàn)于《莊子》書(shū)——尤其展現(xiàn)于其外篇。

《莊子》書(shū)對(duì)“人-天”相通的自然之性的討論，影響了被后世稱(chēng)為“道家學(xué)派”的全能之“道”形成。前諸子時(shí)期的“道”，如何可能衍變?yōu)橘W括“人-天”二界的全能之“道”？這取決于傳統(tǒng)的人格神意義的“天道”，如何可能衍變?yōu)樽匀恢疤斓馈?。?duì)此，《老子》書(shū)中并無(wú)解釋——《老子》之“道”一旦問(wèn)世，似乎是立時(shí)就自我完整的，渾無(wú)涯際，不可得其端倪。但是，《莊子》書(shū)對(duì)于“天”的討論，可為此揭秘提供線索。例如，從《逍遙游》“天地之正”、“六氣之辯”出發(fā)，以至于《齊物論》“天鈞”、“天府”、“天倪”等概念，此為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期討論自然之“天”的思想取徑。以此《莊子》內(nèi)篇的討論為前提，拓開(kāi)《莊子》外篇對(duì)于自然真常之“性”（如《駢拇》、《在宥》所謂“性”，《馬蹄》篇所謂“真性”“常性”），以及對(duì)于“物”之精微基質(zhì)（精、氣）的研求（如《秋水》、《知北游》諸篇），徹底擺脫了有意志的人格之“天”（天志、天命、天道）而導(dǎo)致先秦時(shí)期“道法自然”觀念，為“道”思想系統(tǒng)的最終形成，奠定了思想基礎(chǔ)。

[注 釋]