葉 毓，易 璐

（天水師范學(xué)院 文史學(xué)院，甘肅 天水 741001）

別具一格的智慧美學(xué)
——評(píng)郭昭第教授《審美智慧論》及其學(xué)術(shù)品質(zhì)

葉 毓，易 璐

（天水師范學(xué)院 文史學(xué)院，甘肅 天水 741001）

多年來(lái)，關(guān)于傳統(tǒng)美學(xué)的反思與創(chuàng)造，出現(xiàn)過(guò)浩如煙海的重要著作，郭昭第教授的《審美智慧論》則推陳出新，既非朱光潛《西方美學(xué)史》以分別介紹各派美學(xué)家的觀點(diǎn)為順序，而融自己的見(jiàn)解于述評(píng)之中；也非康德《判斷力判斷》通過(guò)探討諸如判斷力、審美鑒賞判斷等問(wèn)題來(lái)闡發(fā)美學(xué)思想；也非《美學(xué)概論》從美、審美意識(shí)、藝術(shù)等方面綜述美學(xué)基本知識(shí)，而是在系統(tǒng)整合和梳理西方、中國(guó)乃至印度美學(xué)資源的基礎(chǔ)上，深入反思傳統(tǒng)美學(xué)的有所分別與取舍的缺憾，從平等不二、心體無(wú)滯的智慧高度，整合圍繞自我、社會(huì)和自然等三大核心問(wèn)題，系統(tǒng)闡述美學(xué)的諸多智慧，寓深刻思考于筆端，含精辟反思于筆墨，盡可能彰顯了智慧美學(xué)的學(xué)術(shù)品格與基本精神?？梢哉f(shuō)《審美智慧論》是郭昭第教授構(gòu)建智慧美學(xué)的初步嘗試，尤其顯示了作者獨(dú)到的感受和睿智的體悟。

一、智慧美學(xué)的特點(diǎn)之一：理論資源的知有所合

理論的氣度在于涵蓋宇宙間的一切現(xiàn)象，而且盡可能兼容并蓄，孕大含深。智慧美學(xué)特點(diǎn)之一就是整合一切文化、一切知識(shí)，以美學(xué)整體現(xiàn)象作為自己的研究對(duì)象，從宏觀角度總結(jié)、研究一切美學(xué)觀念，使美學(xué)理論達(dá)到全面和完善。這是郭昭第教授《審美智慧論》的最為基本的學(xué)術(shù)追求與品質(zhì)。荀子有云：“知之在人者謂之知，知有所合謂之智”。[1]413可見(jiàn)，整合一切人類文化并不僅僅是一個(gè)理論視野和理論襟懷的問(wèn)題，更是一種統(tǒng)籌兼顧、海納百川的高度智慧?！秾徝乐腔壅摗吠怀鰞?yōu)勢(shì)之一在于不僅較為系統(tǒng)地闡述了美學(xué)的心理、認(rèn)知、藝術(shù)智慧，而且系統(tǒng)整合了包括西方美學(xué)、中國(guó)美學(xué)、印度美學(xué)在內(nèi)的世界美學(xué)資源，打破了西方中心主義傳統(tǒng)觀念，瓦解了西方美學(xué)唯我獨(dú)尊的無(wú)上地位，平視了具有知識(shí)美學(xué)性質(zhì)的西方美學(xué)，而肯定了具有生命意識(shí)與和諧理念的東方美學(xué)。眾所周知，在近一個(gè)世紀(jì)的美學(xué)發(fā)展中，將審美概念范疇乃至知識(shí)譜系的建構(gòu)作為研究宗旨的西方美學(xué)，一直把持著傳統(tǒng)世界美學(xué)的主流話語(yǔ)，而具有古老韻味和現(xiàn)代生命力的東方美學(xué)則在亦趨亦步的模仿、追隨中逐漸喪失了自信與地位，使得東方美學(xué)日益邊緣化。對(duì)于這種崇洋、視相對(duì)落后的西方美學(xué)為正宗的傳統(tǒng)，郭昭第教授進(jìn)行了大膽挑戰(zhàn)和深入反思，提出了一條全新變革出路，認(rèn)為真正完整的美學(xué)體系不可能只是隨意選擇某一種文化作為研究起點(diǎn)，而是盡可能以全面體現(xiàn)人類思想文化基本精神的所有文化作為理論支柱。他闡述道：“真正完整的美學(xué)體系至少應(yīng)該以西方美學(xué)、中國(guó)美學(xué)和印度美學(xué)作為主要理論來(lái)源?！盵2]15在作者的視野中，整合世界最優(yōu)秀的民族智慧與最有價(jià)值的美學(xué)理念，才能是完整、全面的美學(xué)，才能真正代表全人類的美學(xué)精神。

為此，作者充分肯定和大力提倡力主提升生命境界，倡導(dǎo)和諧理念的中國(guó)美學(xué)、印度美學(xué)，通過(guò)系統(tǒng)梳理西方美學(xué)、中國(guó)美學(xué)、印度美學(xué)的諸多智慧，尤其是關(guān)于觀念智慧、生命智慧、教育智慧，全面發(fā)掘了東方美學(xué)的眾多智慧，充分體現(xiàn)了系統(tǒng)性、深刻性、前瞻性等特質(zhì)?！墩撜Z(yǔ)·季氏》有所謂：“君子有三戒，少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏?；及其壯時(shí)，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得。”[3]154西方美學(xué)正如人之少年階段，樂(lè)觀進(jìn)取而又偏于粗暴武斷，缺少一種冷靜沉穩(wěn)；中國(guó)美學(xué)猶如人之壯年階段，成熟剛健而又偏于退縮，缺少一種深沉練達(dá)；印度美學(xué)卻如人之老年階段，曠達(dá)凝念而又長(zhǎng)于思索，代表著人類走向最高階段的大度與豁達(dá)。郭昭第教授《審美智慧論》無(wú)所選擇的全面整合與系統(tǒng)梳理，使其充分彰顯了完整的世界美學(xué)格局。

也許有人因?yàn)闀?shū)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“西方美學(xué)智慧顯然是低級(jí)的，中國(guó)美學(xué)智慧較高，而印度美學(xué)最高?！盵2]15的說(shuō)法，而認(rèn)為《審美智慧論》有所分別與取舍，甚至可能自相矛盾。其實(shí)總攬全書(shū)，不難發(fā)現(xiàn)作者的初衷并非是否定一種美學(xué)而抬高另一種美學(xué)，不過(guò)是矯枉過(guò)正，給予東方美學(xué)以公允評(píng)價(jià)，使之回歸大道平等的本然狀態(tài)。所以《審美智慧論》既有對(duì)于中國(guó)乃至印度美學(xué)生命智慧、教育智慧的梳理，同時(shí)也有對(duì)西方美學(xué)之諸如生命智慧和教育智慧的梳理。《審美智慧論》之所以系統(tǒng)挖掘了西方、中國(guó)、印度美學(xué)獨(dú)特美學(xué)智慧，就是因?yàn)樽髡哒J(rèn)為一個(gè)完整的美學(xué)體系最起碼應(yīng)該兼?zhèn)湮鞣?、中?guó)乃至印度的美學(xué)智慧。這正如一個(gè)完整的人，尤其是有智慧的人，必須兼?zhèn)淝嗄甑臉?lè)觀與激情，中年的成熟與穩(wěn)重，老年的睿智與深刻，才算有真正的智慧一樣。唯有最大限度整合西方美學(xué)、中國(guó)美學(xué)及印度美學(xué)，無(wú)所偏廢，無(wú)所執(zhí)著，才是真正的世界美學(xué)，才是“知有所合”的智慧美學(xué)。

二、智慧美學(xué)的特點(diǎn)之二：理論視域的天地合德

一個(gè)完整的美學(xué)乃至哲學(xué)體系必須同時(shí)包括自我、社會(huì)和自然三大核心命題，否則就是殘缺不全的。許多美學(xué)乃至哲學(xué)體系或者關(guān)注自我的道德完善與自由解放，或主張道德生命的自我完善或主張自我生命的自由與解放；或者關(guān)注人與人之間的關(guān)系，或強(qiáng)調(diào)和諧或強(qiáng)調(diào)矛盾；或者關(guān)注人與自然的關(guān)系，或強(qiáng)調(diào)和諧或強(qiáng)調(diào)征服。《審美智慧論》則不僅關(guān)注人類生命個(gè)體的道德完善與自由解放，而且也關(guān)注人與社會(huì)、人與自然的和諧關(guān)系，不僅關(guān)注生命的自我境界，更關(guān)注生命的社會(huì)境界，乃至自然宇宙境界，而且吸收中國(guó)《周易》美學(xué)智慧，將天地合德作為圣人生命境界的標(biāo)志?！吨芤住は缔o傳》有所謂：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其兇吉?！盵4]64-65這其實(shí)是中國(guó)美學(xué)智慧之崇尚圣人風(fēng)范的集中體現(xiàn)，這也是中國(guó)乃至東方美學(xué)區(qū)別于西方美學(xué)的根本精神。西方美學(xué)可能主要關(guān)注有關(guān)審美的知識(shí)，而中國(guó)乃至印度美學(xué)可能更關(guān)注審美乃至生命的境界。郭昭第教授《審美智慧論》卻并不僅僅停留在這一認(rèn)知層面，而是在系統(tǒng)地描述了審美乃至生命的自我境界、社會(huì)境界和自然境界的基礎(chǔ)上，尤其較為系統(tǒng)地闡述由自我境界，向社會(huì)，乃至自然境界攀援而上的不同層級(jí)。

一是自我和諧。人作為“三才”之一，是生活在世界上的獨(dú)立生命個(gè)體。自我的和諧發(fā)展是一切和諧發(fā)展的基礎(chǔ)。只有每一個(gè)生命自身實(shí)現(xiàn)了和諧，社會(huì)乃至宇宙自然才能依次達(dá)到和諧。要達(dá)到自我身體的和諧統(tǒng)一，就要彰顯身體的勻稱與健康，達(dá)到身體的和諧；就要重視道德修養(yǎng)的自我完善，以及精神生命的自我超越，達(dá)到人格的和諧；就要有“樂(lè)天知命，故不尤”[4]556的自我安慰，從而實(shí)現(xiàn)順任自然、率性而為的性命和諧。在《審美智慧論》看來(lái)，人們只有通過(guò)人生實(shí)踐的層層深入，生命體驗(yàn)的步步推進(jìn)，才能最終獲得最高生命智慧。《論語(yǔ)·為政》有所謂：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！盵5]70-76在郭昭第教授看來(lái)，這實(shí)質(zhì)就是對(duì)人類生命歷程的一種描述，就是對(duì)經(jīng)由“修身于己而立命”，到“自強(qiáng)不息而凝命”，最終達(dá)到“聽(tīng)之于命而安命”的生命歷程的一種凝練，是人們從庶民到君子乃至圣人人格攀援而上的自我超越的體現(xiàn)。這不僅是任何生命個(gè)體尤其是有智慧的生命個(gè)體必須遵循的生命節(jié)律，而且也是《審美智慧論》對(duì)于有智慧的生命個(gè)體由庶民向君子乃至圣人攀緣而上，直達(dá)生命至境的必由之路的集中闡述。

二是社會(huì)和諧。這一和諧體現(xiàn)的是人類由自我生命個(gè)體邁向共同生命體的更高級(jí)追求?！秾徝乐腔壅摗妨⒆恪洞髮W(xué)》所謂“古之欲明明德于天下者，必先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身”[6]3的闡述，將社會(huì)和諧由小到大依次概括為家庭和諧、國(guó)家和諧和世界和諧三個(gè)層次，設(shè)計(jì)齊家、治國(guó)、平天下三個(gè)層次的精神追求。這是因?yàn)閺淖晕彝晟?，推衍到家庭和睦，?guó)家安泰，世界和諧，實(shí)際上體現(xiàn)了和諧社會(huì)的基本層次。我們應(yīng)該看到，雖然古往今來(lái)許多仁人志士都為世人描繪過(guò)他們心中的理想社會(huì)，但具體內(nèi)涵有所不同。儒家更喜歡提倡“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的大同世界；道家則更向往“小國(guó)寡民”的社會(huì)形態(tài)；柏拉圖則更致力于他所描繪的哲學(xué)家執(zhí)政的理想國(guó)，主張“讓我們永遠(yuǎn)堅(jiān)持走向上的路，追求正義和智慧”。[7]426因?yàn)樵谒哪恐械摹皣?guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[7]144盡管人們近乎烏托邦的社會(huì)理想是有所不同的，但和諧無(wú)疑是人類的共同的理想，同樣也應(yīng)該是人類歷史發(fā)展的主旋律。雖然在人類發(fā)展的特定階段可能充滿矛盾和沖突，甚至?xí)l(fā)生殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，但是任何矛盾沖突最終都應(yīng)該是以和諧作為結(jié)果的，至少應(yīng)該是以和諧作為理想的。

三是自然和諧。自然和諧實(shí)際上涵蓋了包括人類在內(nèi)的所有生命存在物的大化流行與協(xié)調(diào)創(chuàng)化，人類從自由解放的自我和諧走向平等安定的社會(huì)和諧，最終走向包舉宇內(nèi)、囊括四海的自然宇宙和諧，這其實(shí)是人類共同的理想，而且也應(yīng)該是生命可能達(dá)到的最高境界。人與自然親和的審美意識(shí)，能夠使人投入大自然的懷抱，在欣賞美的過(guò)程中滌蕩心中的塵滓，使得自然與人類默契忻合。鄭板橋把竹石當(dāng)作生活伴侶，如所謂“非唯我愛(ài)竹石，即竹石亦愛(ài)我也”，倒與辛棄疾所嘆“我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是”，有異曲同工之妙。禪家所言“青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無(wú)非殷苦”，同樣表達(dá)了這樣的審美意識(shí)。郭昭第教授立足“萬(wàn)物并肩而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天下之所以為大也”[6]37的中國(guó)文化傳統(tǒng)，極力張揚(yáng)人與自然平等共生的和諧境界，認(rèn)為人與自然應(yīng)消除矛盾對(duì)立而達(dá)到互不侵?jǐn)_，不相損害，不相悖反的狀態(tài)，這才是自然宇宙和諧的基本內(nèi)涵。但西方美學(xué)總是強(qiáng)調(diào)作為人工制品的藝術(shù)美，中國(guó)乃至東方智慧美學(xué)則似乎強(qiáng)調(diào)巧奪天工的自然美。在李澤厚看來(lái)，“心靈與自然合為一體，在自然中得到了停歇，心似乎消失了，只有大自然的紛爛美麗，景色如畫(huà)?！盵8]448如果說(shuō)推崇人工美與崇尚自然美之間存在某種根本區(qū)別，這種區(qū)別就是后者似乎比前者更具有天地大美的襟懷，而《審美智慧論》極力弘揚(yáng)的就是人與自然融合，與天地合德，與大道并行的美學(xué)智慧。

三、智慧美學(xué)的特點(diǎn)之三：思維基礎(chǔ)的至樂(lè)無(wú)樂(lè)

西方美學(xué)受制于二元論文化傳統(tǒng)的影響，總是用二元對(duì)立的觀點(diǎn)看待世界，對(duì)任何事情都采取一分為二的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)矛盾對(duì)立，總因?yàn)檫x擇其一者而舍棄另一者，如總是將人看成是精神與肉體的對(duì)立統(tǒng)一體，將世界看成是人作為主體與自然客體的對(duì)立統(tǒng)一體。這種自亞里士多德以來(lái)尤其經(jīng)過(guò)笛卡爾的鼓吹而日益顯得正統(tǒng)的西方文化傳統(tǒng)，不僅使美學(xué)付出了慘重的代價(jià)，乃至淪落為狹隘、片面的知識(shí)美學(xué)，而且使人類在與自然的矛盾斗爭(zhēng)中付出了更為慘重的代價(jià)。因?yàn)樵谌伺c自然的斗爭(zhēng)中，雖然總是以勝利而開(kāi)始，但總是以失敗而告終。事實(shí)上在強(qiáng)大的自然面前，人類的任何斗爭(zhēng)乃至努力會(huì)顯得極其無(wú)足輕重，尤其在巨大的自然災(zāi)害面前。也正是出于這一原因，《審美智慧論》作為智慧美學(xué)的初步嘗試，就是以不二論作為思維基礎(chǔ)，極力推崇平等不二的智慧美學(xué)觀念。

《審美智慧論》之所以極力推崇東方美學(xué)，就是因?yàn)闁|方美學(xué)，無(wú)論是老莊的道家美學(xué)，還是佛教美學(xué)其實(shí)都主張不二論，都認(rèn)為美丑、善惡、是非不二。如《道德經(jīng)》所云：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”[9]6這就是說(shuō)美與丑是相對(duì)的，所謂美與丑看似截然相反，這其實(shí)只是因?yàn)槿藗兊淖R(shí)解不同，而本質(zhì)是無(wú)所分別。如所謂“唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？”[9]46莊子《齊物論》也認(rèn)為“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，通道為一”。[10]70這更是明確闡述了美丑齊一、萬(wàn)物共通的特征，顯示了現(xiàn)實(shí)世界一切事物皆有美、沒(méi)有高下的特質(zhì)。如郭象在給莊子做注時(shí)所言“隨所美不同，而同有所美。各美其所美，則萬(wàn)物一美也?！盵10]191所謂美丑、善惡、是非不二，也不是故意混淆美丑、善惡、是非的區(qū)別，更不是顛倒美丑、善惡、是非的基本標(biāo)準(zhǔn)，而是認(rèn)識(shí)到美丑、善惡、是非的相對(duì)性，甚至看到美中之丑，丑中之美，乃至亦丑亦美，亦美亦丑，不再執(zhí)著于形式乃至色相方面的這種區(qū)別，而是心體無(wú)滯，明白四達(dá)、無(wú)執(zhí)無(wú)失。

在郭昭第教授看來(lái)，知識(shí)美學(xué)乃至庸人的特征在于斤斤計(jì)較美丑分別，而智慧美學(xué)乃至圣人的襟懷在于表彰美丑不二。因?yàn)橛兴謩e，必有所取舍，有所取舍，必有遺漏，而只有無(wú)所分別乃至無(wú)所取舍，才能真正無(wú)所遺漏，乃至通達(dá)無(wú)礙。其實(shí)無(wú)論是莊子“至樂(lè)無(wú)樂(lè)，至善無(wú)善”[11]611之認(rèn)知，《奧義書(shū)》“遍處于美者不美者皆無(wú)所凝滯”[12]996之感悟，還是《薄伽梵歌》“美惡隨其相應(yīng)”[13]18之體悟，都充分體現(xiàn)了美丑不二的豁達(dá)無(wú)礙。郭昭第教授近年來(lái)所著力探討的智慧美學(xué)的根本精神其實(shí)就是平等不二、通達(dá)無(wú)礙，就是對(duì)知識(shí)美學(xué)與智慧美學(xué)，乃至二元論與不二論等無(wú)所執(zhí)著、無(wú)所取舍。這才是《審美智慧論》作為智慧美學(xué)初步嘗試的精神基礎(chǔ)乃至理論核心。

四、智慧美學(xué)的特點(diǎn)之四：審美境界的大美不言

《審美智慧論》所提出的自我境界包括身體、人格和性命和諧，社會(huì)境界包括家庭、國(guó)家、世界和諧，自然境界包括親和之美、并育之美和無(wú)言之美的“三境界九層次理論”顯然將無(wú)言之美作為審美的最高境界。在郭昭第教授看來(lái)，無(wú)言之美是人們對(duì)自然美認(rèn)識(shí)的最高層次，同時(shí)也是無(wú)法用文字加以描繪的天地大美。與西方美學(xué)家似乎更喜歡津津樂(lè)道于美及其對(duì)稱等特征相比，中國(guó)乃至東方美學(xué)家慎言美。這不是因?yàn)橹袊?guó)乃至東方美學(xué)家缺乏美學(xué)智慧，而是因?yàn)橹袊?guó)乃至東方美學(xué)家似乎更深知大美無(wú)言的道理。

這首先因?yàn)檎Z(yǔ)言文字的局限性。審美意識(shí)通過(guò)語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)，而語(yǔ)言本身固有的文化內(nèi)涵卻可能遮蔽個(gè)體思想感情的表達(dá)。如莊子所云：“可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也”。[11]527惟其如此才主張所謂“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。[14]944語(yǔ)言文字難以完全抒發(fā)人們心中微妙復(fù)雜的審美感受乃至生命體悟，甚至有所謂言語(yǔ)道斷、心行處滅的說(shuō)法。正是由于語(yǔ)言文字難以充分表達(dá)胸中所念，難以消除傾注于筆端的文字與內(nèi)心感受之間的距離與阻隔，才使無(wú)言之美的張揚(yáng)顯得明智而富有智慧。但是對(duì)語(yǔ)言蒼白無(wú)力的自身缺憾的認(rèn)識(shí)，是只有認(rèn)知發(fā)展到最高境界才能達(dá)到的一種覺(jué)悟。

也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，中國(guó)乃至東方美學(xué)顯示了智慧美學(xué)的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)?？鬃佑性疲骸疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[3]1227蒼天在上，靜穆無(wú)言而四季輪轉(zhuǎn)，萬(wàn)物滋生，負(fù)載有滋養(yǎng)萬(wàn)物之功，但不言說(shuō)。莊子有云：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不認(rèn)，萬(wàn)物有成立而不悅?！盵11]735負(fù)載自然界一切事物之美，卻從來(lái)不將自己的意志強(qiáng)加于任何事物?；勰苡性疲骸爸T佛妙理，非關(guān)文字”。[15]944其中佛教反對(duì)語(yǔ)言框定思維而尋求心領(lǐng)神會(huì)其中的真諦，通過(guò)諸如拈花微笑的了悟來(lái)超越出口成章的語(yǔ)言表達(dá)之缺憾。這是因?yàn)闊o(wú)言之美是東方美學(xué)的共同智慧，而且完美詮釋了這一特點(diǎn)。

所以，《審美智慧論》不再沉溺于美的特征的探討，也不再不自量力地給美下定義，而是在中西美學(xué)的比較視野中，系統(tǒng)闡述了大美不言之不見(jiàn)其形，不見(jiàn)其事，不伐其功等精神，這是對(duì)東方美學(xué)智慧的全面發(fā)掘和梳理。書(shū)中這樣闡釋道：“自然美的最高境界是萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，各得其序以行，但從來(lái)不形于言?！盵2]216自然生命的和諧發(fā)展不見(jiàn)其形，萬(wàn)事萬(wàn)物順乎自己的本性；無(wú)偏愛(ài)無(wú)私心，和養(yǎng)萬(wàn)物不有遺漏；不自夸不自恃，養(yǎng)化一切事物不議論自身的功績(jī)，這才是大美無(wú)言的審美智慧，是最高境界的美學(xué)。

總之，反思傳統(tǒng)美學(xué)，并在此基礎(chǔ)上改造美學(xué)，尤其改造知識(shí)美學(xué)有所取舍、有所漏失的理論缺憾，而彰顯無(wú)所取舍乃至無(wú)所漏失的智慧美學(xué)，是《審美智慧學(xué)》作為智慧美學(xué)初步嘗試的宗旨所在。應(yīng)該看到，郭昭第教授長(zhǎng)于反思，善于批判，力主智慧美學(xué)的努力，的確在一定程度上為美學(xué)的發(fā)展開(kāi)拓了一個(gè)新領(lǐng)域，對(duì)于引導(dǎo)人們重新審視西方文化、中國(guó)文化、印度文化，提倡用美丑不二、心體無(wú)滯、明白四達(dá)的智慧美學(xué)觀點(diǎn)看待世界文化，對(duì)改變西方文化中心主義乃至知識(shí)學(xué)的負(fù)面影響是有一定啟發(fā)意義的。當(dāng)然關(guān)于智慧美學(xué)的探討還畢竟是剛剛起步，許多有益的探討還有待進(jìn)一步發(fā)掘和完善。盡管如此，我們?nèi)钥梢韵嘈艝|方美學(xué)在未來(lái)的發(fā)展中必將顯示出獨(dú)特的話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)，必將以其真正的智慧美學(xué)精神而彰顯出東方文化的魅力。

[1]王先謙.荀子集解：下[M].北京：中華書(shū)局,1988.

[2]郭昭弟.審美智慧論[M].北京：人民出版社,2008.

[3]程樹(shù)德.論語(yǔ)集解：第四冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局,1990.

[4]李道平.周易集解纂疏[M].北京：中華書(shū)局,1994.

[5]程樹(shù)德.論語(yǔ)集解：第一冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局,1990.

[6]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局,1983.

[7]柏拉圖.理想國(guó)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館,1986.

[8]李澤厚.美學(xué)三書(shū)[M].合肥：安徽文藝出版社,1999.

[9]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京：中華書(shū)局,2008.

[10]郭慶藩.莊子集釋：第一冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局,1961.

[11]郭慶藩.莊子集釋：第三冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局,1961.

[12]徐梵澄.五十奧義書(shū)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1984.

[13]徐梵澄.薄伽梵歌·徐梵澄文集：8卷[M].上海：上海文聯(lián)出版社,華東師范大學(xué)出版社,2006.

[14]郭慶藩.莊子集釋：第四冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局,1961.

[15]壇經(jīng)·禪宗七經(jīng)[M].北京：宗教文化出版社,1997.

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1671-1351（2012）01-0135-04

2011-11-25

葉毓（1973-），女，甘肅文縣人，天水師范學(xué)院文史學(xué)院講師，碩士。

〔責(zé)任編輯 王小風(fēng)〕