袁 云

（山東理工大學(xué)，山東 淄博 255049）

從“生態(tài)人”假設(shè)到人的“生態(tài)化”生活方式

袁 云

（山東理工大學(xué)，山東 淄博 255049）

隨著生態(tài)環(huán)境問題的加劇，“生態(tài)人”的假設(shè)模型成了學(xué)術(shù)界的熱點之一。但是，馬克思理論探索的出發(fā)點是處于具體歷史境遇中的“現(xiàn)實的個人”和他們的實際生活過程，而不是提出某種人性假設(shè)，或者設(shè)計某種自然狀態(tài)。因此，對于日益嚴重的生態(tài)問題，根據(jù)馬克思理論探索的前提和方法論，我們的任務(wù)不是提出“生態(tài)人”的假設(shè)模型，而是提出人的“生態(tài)化”生活方式，闡明形成“生態(tài)化”生活方式的物質(zhì)基礎(chǔ)、制度保障、文化觀念支撐和社會力量。

“生態(tài)人”；“現(xiàn)實的個人”；自然觀；“生態(tài)化”的生活方式；唯物史觀

當前，解決生態(tài)危機、建立人與自然的和諧關(guān)系已成為學(xué)術(shù)界持續(xù)研究的問題，其中最為突出、也被稱為最具有理論突破意義的是“生態(tài)人”的人性假設(shè)模型。在國內(nèi)，徐嵩齡先生最早提出了“理性生態(tài)人”［1］（p.410），隨后還有學(xué)者使用“社會生態(tài)人”［2］、“德性生態(tài)人”［3］和“美學(xué)生態(tài)人”［4］等概念?！吧鷳B(tài)人”的提出者和擁護者普遍把當代的生態(tài)環(huán)境問題歸咎于“經(jīng)濟人”假設(shè)，堅信解決生態(tài)問題的出路就在于用“生態(tài)人”代替“經(jīng)濟人”假設(shè)，塑造新型人格模型。在他們看來，“生態(tài)人”是“當今理想的人格模式”［5］，生態(tài)文明是代替工業(yè)文明的新型文明，而“生態(tài)人”是“生態(tài)文明的主體承負者”［6］。但是，解決生態(tài)問題究竟應(yīng)該提出“生態(tài)人”的假設(shè)模型還是提出人的生活方式的“生態(tài)化”？從馬克思的邏輯起點和分析方法能夠看到，答案應(yīng)該在后者。

一、從人性假設(shè)到人們的實際生活過程

有學(xué)者認為，“生態(tài)人”假設(shè)模型的提出深化了馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展的理論，提供了現(xiàn)階段如何實現(xiàn)人的全面發(fā)展的新思路［7］。但是，進行某種人性假設(shè)（例如這里的生態(tài)人假設(shè)）符合馬克思的方法論嗎？在筆者看來，與當代西方生態(tài)倫理學(xué)的自然觀凜然一體的“生態(tài)人”假設(shè)，恰恰與馬克思的觀點相背離。

首先，從邏輯起點看，馬克思理論探索的不是某種人性假設(shè)，而是在具體歷史境遇中展開其實際生活過程的“現(xiàn)實的個人”。馬克思批判地繼承了黑格爾的“精神的人”和費爾巴哈的“感性的人”，提出了“現(xiàn)實的人”。他明確指出：“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上 的 反 射 和 回 聲 的 發(fā) 展?！保?］（p.30）馬 克 思 將“現(xiàn)實的人”概括為不僅是“從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的”，而且“是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的”［8］（p.29）。應(yīng)該說，在馬克思之前（及之后），人總是某種沒有社會和歷史的抽象，是以某種本質(zhì)規(guī)定為內(nèi)容的符號化的人。馬克思堅決拋棄把人符號化、抽象化的研究方式，他牢牢抓住處于具體歷史境遇中的“現(xiàn)實的個人”、“人的感性活動”和人們的“實際生活過程”，并且總是把人放到他們的實際生活過程和社會歷史境遇中研究。

其次，從分析方法看，馬克思理論探索的是基于實踐觀展開的面向日常生活世界和社會歷史領(lǐng)域的實踐分析方法和歷史分析方法［9］，而不是進行某種人性假設(shè)或者某種自然狀態(tài)的設(shè)計。馬克思早在1843年就表達了對自然狀態(tài)的拒斥，他在《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》中批判“歷史學(xué)派已把研究起源變成了自己的口號”，諷刺它“要求船夫不沿著河航行，而沿著河的起源航行”［10］（p.97）。他在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中表示要“從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)”，而“不像國民經(jīng)濟學(xué)家……總是讓自己處于虛構(gòu)的 原始狀 態(tài)”［11］（p.90）。由 此可見，馬克思是在批判中逐步闡明實踐分析方法和歷史分析方法的。后來實踐觀的理論逐步發(fā)展完善，哲學(xué)探索的對象也隨之轉(zhuǎn)向了社會歷史領(lǐng)域和日常生活世界，并且“始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)解釋觀念的東西”［8］（p.43）。馬克思認為，“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生根源來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題都會被簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”［8］（p.49）。

最后，從自然觀看，“生態(tài)人”所依據(jù)的生態(tài)倫理學(xué)與馬克思完全相反。有學(xué)者坦言，“生態(tài)人”秉承生態(tài)倫理學(xué)的理論基點，認定“一切生命體都有獨立的內(nèi)在價值，基于這種內(nèi)在價值，自然界中的一切生命體都有道德上的權(quán)利”［5］，“自然具有內(nèi)在價值和外在價值，完全可以脫離人而獨立存在”［5］。馬克思堅決反對這種觀點。馬克思把自然界看做人的無機的身體，看做文化的內(nèi)容組成部分，對人而言，自然只能是人文化的自然。他明確指出“在實踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體”［11］（p.95）。自然界不是與人類無關(guān) 的純粹的自然界，而是在人類歷史發(fā)展過程中生成的自然界，是人的自然界。自從人類社會產(chǎn)生以后，自然界在人的實踐活動中以新的形式延續(xù)自己的存在和發(fā)展。馬克思在批判費爾巴哈的自然觀時指出：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！保?］（p.48）。不可否認，馬克思 也 從自然科學(xué)的角度承認自然界先于人類存在，但在他看來這種“外部自然界的優(yōu)先地位”“不適用于原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們”［8］（p.50）。這也就意味著，人的感性活動、人類的實踐活動結(jié)束了自在的自然，終結(jié)了自在自然的歷史；我們所能說的、能現(xiàn)實感覺到的并且不斷與之進行物質(zhì)交換和價值交換的自然界不是史前的自然界，也不是人不“在場”的自在自然界，而是構(gòu)成人的感性活動內(nèi)容和人類實踐活動內(nèi)容的現(xiàn)實自然界，是文化和文明的內(nèi)容組成部分［12］。

從以上三方面可以看出，人性假設(shè)不是馬克思的邏輯起點，也不是他的分析方法，就“生態(tài)人”而言它的理論基礎(chǔ)也與馬克思的觀點相悖?！吧鷳B(tài)人”的假設(shè)模型，作為一種分析方法是從理論上回答當代生態(tài)環(huán)境危機的一種嘗試，它本身沒有什么不合適之處。但是，如果說它是馬克思的基本方法，發(fā)展了馬克思主義關(guān)于人的自由全面發(fā)展的學(xué)說，就必須嚴肅地指出它與馬克思之間的根本區(qū)別。這不僅有助于保持馬克思理論學(xué)說的嚴肅性，也為用馬克思的方法解決生態(tài)環(huán)境危機保留理論空間。

二、從“生態(tài)人”假設(shè)到人的“生態(tài)化”生活方式

面對當代嚴重的生態(tài)危機，根據(jù)馬克思理論探索的邏輯起點和分析方法，不是提出“生態(tài)人”的人性假設(shè)，更不是根據(jù)這種人性假設(shè)提出一套道德原則和價值觀念去塑造新型人格，而是分析人的生活方式，回答“生態(tài)化”的生活方式何以可能，回答建構(gòu)“生態(tài)化”的生活方式所需要的社會宏觀要求，回答形成“生態(tài)化”的生活方式及建構(gòu)生態(tài)文明所需要的社會力量。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中明確使用了“生活方式”：“它（生產(chǎn)方式——筆者注）在更大程度上是這些個人的一定的活動方式、表現(xiàn)他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式?！保?］（p.24）關(guān)于“生活方式”，國內(nèi)學(xué)術(shù)界從20世紀80年代進行過持續(xù)的討論和研究，并且關(guān)注點逐步從意識形態(tài)層次深入到學(xué)術(shù)的層次，賦予它存在論的地位。這里要探討的是，“生活方式”的含義是什么？眾所周知，處于具體社會歷史境遇中的“現(xiàn)實的個人”是馬克思的理論出發(fā)點，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出，他們是一定社會生產(chǎn)力的使用者，處于一定社會關(guān)系之中，是一定社會意識形態(tài)的生產(chǎn)者和改造者，這里稱之為人的社會歷史規(guī)定性；馬克思同樣強調(diào)人的能力、需要、直觀感覺、目的、意志、激情等，這里稱之為人的價值規(guī)定性，按照人的價值規(guī)定性人還是其“個人能力、個人需要及個人意識和個人價值觀念的有機統(tǒng)一體”［13］。從人的社會歷史規(guī)定性和價值規(guī)定性可以看出，“生活方式”在微觀上是個人能力的發(fā)揮方式、個人需要的滿足方式和個人的觀念思維方式；結(jié)合人的社會歷史規(guī)定性則是人獲取社會資源、發(fā)揮個人能力、獲取社會的消費資料、滿足個人需要的方式，是人展開精神性的和休閑性的社會交往、形成和表現(xiàn)個人思想道德價值觀念的方式。生活方式，在微觀上是指人的行為方式，是“保證自己生活的方式”［14］（p.144），是“自己生活的社會生產(chǎn)”［15］（p.8），在社會宏觀意義上看反映了社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平、社會分工的發(fā)展程度、社會資源的配置狀況、社會消費資料的分配狀況、社會的文化觀念建構(gòu)狀況及人的社會交往關(guān)系的豐富程度，總之，是社會存在和社會變遷的微觀表現(xiàn)，是社會發(fā)展的衡量尺度。

解釋生活方式的含義之后，我們討論的主題應(yīng)該轉(zhuǎn)到“生態(tài)化”的生活方式上來。就個人能力的發(fā)揮而言，“生態(tài)化”的生活方式要求它以維持自然資源的循環(huán)和再生產(chǎn)為界限，以生態(tài)環(huán)境的承受能力為界限，即綠色生產(chǎn)，也要求個人能力的發(fā)揮所確立的社會分工及社會資源配置呈現(xiàn)良性的、流動的、因而是均衡的狀態(tài)，以杜絕某個或者某些社會分工領(lǐng)域以對自然資源的純粹掠奪甚至破壞性開采維持生產(chǎn)的現(xiàn)象。就個人需要的滿足而言，“生態(tài)化”的生活方式要求它以不造成環(huán)境污染為界限，在社會整體上要求以維持生態(tài)循環(huán)為界限，即文明消費和綠色消費，在當代特別要反對奢侈性消費。就個人意識和個人價值觀念而言，“生態(tài)化”的生活方式要求它不是承認自然的自在地位，不是承認自然的獨立價值（那是人類文明早期原始的自然崇拜的當代延續(xù)），而是自覺地把自然界看作“人的無機的身體”，看作從前人那里繼承來的環(huán)境資源，進而看作每一代人共同擁有的環(huán)境資源，不僅形成穩(wěn)固的愛護環(huán)境的生態(tài)意識和生態(tài)理性，也要形成保護環(huán)境、“為后代留下綠水青山”的神圣責任感（生態(tài)道德，但它不是承認自然的獨立價值，而是關(guān)注以生態(tài)為紐帶、以永恒的生命之流為信仰的可持續(xù)文明的建構(gòu)）。

“生態(tài)人”的提出者提出用“生態(tài)人”的人性模型塑造生態(tài)人格，如果是這樣，那么它就仍然是“天才人物”的“偉大創(chuàng)造”，仍然是學(xué)者在象牙塔中無力的吶喊。但是，“生態(tài)化”的生活方式是歷史的產(chǎn)物，是社會發(fā)展的結(jié)果。人類走過了農(nóng)業(yè)文明，擺脫了對自然的依附地位，在工業(yè)文明中非理性地把自然看作征服的對象，大肆開采掠奪，給人類帶來了嚴重的經(jīng)濟損失和諸多隱患，比如水土流失、大氣污染、生物物種變異或滅絕，近些年，沙塵暴、海洋赤潮、旱澇災(zāi)害、海嘯地震等頻繁發(fā)生。（恩格斯早就提出了自然界“對人進行報復(fù)”以及“人類同自然界和解”問題，馬克思也認為，應(yīng)當合理地調(diào)節(jié)人與自然之間的物質(zhì)變換，在最無愧于和最適合人類本性的條件下進行物質(zhì)交換。）但是，在“自然的報復(fù)”中，工業(yè)文明中也孕育出具有生態(tài)意識、生態(tài)理性和生態(tài)道德的社會力量。這種社會力量擺脫了貧困的生存狀態(tài)，具有持續(xù)生存的穩(wěn)固保障，從而能夠?qū)ν{他們甚至全人類持續(xù)生存的危機形成理性的認識，并且在他們的社會生活中按照生態(tài)意識、生態(tài)理性和生態(tài)道德自覺地保護環(huán)境。進一步看，在工業(yè)文明中隨著分工的發(fā)展也形成了具有社會管理與協(xié)調(diào)能力的、擁有知識和信息資源的群體，即學(xué)術(shù)界所說的中間階層（或者說，中產(chǎn)階級），他們在參與政治和社會管理的過程中能夠促成社會資源的合理配置，推動社會福利和社會保障制度的發(fā)展，也引導(dǎo)社會的休閑消費文化，引領(lǐng)社會時尚。這樣，就生態(tài)危機而言，他們就成為解決生態(tài)危機、保護生態(tài)環(huán)境的倡導(dǎo)者和推動者，成為推動生態(tài)運動（或者說綠色運動）、建設(shè)生態(tài)文明最有力的社會力量。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，隨著社會中間階層的發(fā)展壯大，隨著生態(tài)運動的持續(xù)深入，就在全社會范圍形成合理的資源配置格局，形成合理的社會分配制度和以保護生態(tài)為核心的生態(tài)文化，從而形成穩(wěn)定的“生態(tài)化”的生活方式，這是人類實現(xiàn)生態(tài)革命、進入生態(tài)文明的最顯著標志。

三、從“生態(tài)文明”的建構(gòu)到“生態(tài)文明”的社會批判

生態(tài)文明的闡釋者認為，生態(tài)文明是比工業(yè)文明更高級、在可預(yù)期的歷史階段上取代工業(yè)文明的文明形態(tài)。但是，理論探索究竟是設(shè)計蘊涵一系列價值原則的未來，還是以一系列價值原則的闡述展開社會批判和社會改造呢？在這方面，生態(tài)文明的闡釋者與馬克思之間同樣有根本的區(qū)別。

對共產(chǎn)主義的傳統(tǒng)理解認為，共產(chǎn)主義是人類社會發(fā)展的最高階段，也是人類未來最理想的社會生活形態(tài)，但是這樣的理解與馬克思的觀點是不相符合的。必須承認，在馬克思和恩格斯的著作中確實有關(guān)于未來社會的設(shè)想，但是對馬克思和恩格斯關(guān)于未來社會的論述必須全面地并且從他們理論探索的精神旨趣出發(fā)進行理解，而不能停留在文字的層次。馬克思恩格斯站在無產(chǎn)階級的立場上，堅持科學(xué)的觀點和方法，第一次揭示了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律和資本主義社會發(fā)展的特殊規(guī)律，在此基礎(chǔ)上指明了社會發(fā)展的方向。需要特別注意的是，馬克思恩格斯關(guān)于未來社會的預(yù)測并未做詳盡的細節(jié)描繪，總是只局限于指出未來社會發(fā)展的方向、原則和基本特征，（譬如“各盡所能，按需分配”的分配方式、人的自由全面發(fā)展的根本特征、自然主義與人道主義相統(tǒng)一的終極目標）而把具體設(shè)計留給后來的實踐去回答。針對有人提出在革命成功以后應(yīng)采取什么樣的具體措施的問題，馬克思曾尖銳地批判，問題“提得不正確”?！艾F(xiàn)在提出這個問題是不著邊際的，因而實際上是一個幻想的問題，對這個問題的唯一答復(fù)應(yīng)當是對問題本身的批判?！保?6］（p.643）因為“在將來某個特定的時刻應(yīng)該做些什么，應(yīng)該馬上做些什么，這當然完全取決于人們將不得不在其中活動的那個既定的歷史環(huán)境”［16］（p.643）。恩格斯也明確指出，對于共產(chǎn)主義社會中的人們應(yīng)該采用的措施和方法，“我不認為自己有向他們提出這方面的建議和勸導(dǎo)的使命”［16］（p.642）。那么，究竟該如何理解馬克思恩格斯對共產(chǎn)主義社會的闡述呢？應(yīng)該看到，那是馬克思對一系列價值原則的闡述以及基于這些價值原則展開社會批判，體現(xiàn)了馬克思理論探索的社會批判精神。馬克思恩格斯關(guān)于未來社會的預(yù)測，是在科學(xué)地批判和解剖資本主義社會的過程中做出的。馬克思明確地指出：“新思潮的優(yōu)點恰恰在于我們不想教條地預(yù)期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界?！保?7］（p.64）譬如，馬克思提出的“人的全面自由發(fā)展”、“消滅分工、消滅階級”、“自然主義與人道主義的統(tǒng)一”就是針對資本主義社會造成的異化、資本主義社會存在的分工和階級對立、自然主義與人道主義的分離而提出來的。所以，馬克思對資本主義社會批判的高明之處就在于他不是只看到資本主義社會的弊端，而是進一步揭示其存在的根源，解釋資本主義自我否定的力量，發(fā)現(xiàn)社會矛盾運動中孕育著新的因素，并以此預(yù)見未來社會。結(jié)合馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述可以看到，共產(chǎn)主義絕對不是此岸世界之外的彼岸世界的設(shè)想，而是此岸世界的社會批判和社會改造，表現(xiàn)了馬克思理論具有強烈的批判精神。但是，生態(tài)文明的倡導(dǎo)者是在社會發(fā)展更高階段的意義上展開理論闡述的，這種理論展現(xiàn)給我們的仍然是此岸世界之外“應(yīng)然”的彼岸世界，而不是把理論探索本身看作當代生態(tài)危機日益蔓延的社會現(xiàn)實的理論批判，更不是通過觀念的傳播、社會力量的培育和物質(zhì)條件的發(fā)展而推動現(xiàn)實的社會改造。這與馬克思的思想旨趣同樣有根本區(qū)別。

四、結(jié)語

提出“生態(tài)人”的假設(shè)模型反映了學(xué)者的社會良知和社會責任感，反映了他們對人類現(xiàn)實生存境況的高度關(guān)注和對人類可持續(xù)發(fā)展的熱切期待，也是回答當代生態(tài)環(huán)境問題的一個嘗試。但是，從馬克思理論探索的理論前提、方法和精神旨趣看，這不是馬克思回答生態(tài)危機的路徑和方法，更不能說它是對馬克思主義關(guān)于人的自由全面發(fā)展理論的豐富與發(fā)展［7］。面對當代日益嚴重的生態(tài)危機，作為馬克思理論學(xué)說的研究者，我們的任務(wù)不是提出“生態(tài)人”的人性假設(shè)，而是提出“生態(tài)化”的生活方式或者說生活方式的“生態(tài)化”，揭示形成“生態(tài)化”的生活方式及解決生態(tài)危機、實現(xiàn)生態(tài)革命、建設(shè)生態(tài)文明的物質(zhì)條件、制度保障、文化觀念支撐和社會力量。

［1］徐嵩齡.環(huán)境倫理學(xué)進展：評論與闡釋［M］.北京：社會科學(xué)文獻出版社，1999.

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1008－7168（2012）03－0045－04

10.3969/j.issn.1008-7168.2012.03.008

2012-03-26

袁 云（1981－），女，山東濰坊人，山東理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

楊 健］