徐 強(qiáng)

（大連理工大學(xué)，遼寧 大連 116023）

眾所周知，本杰明·史華慈（Benjamin·I·Schwartz）是一位著名的漢學(xué)家，長期從事近現(xiàn)代中國史、中國思想史的研究，并取得了豐碩的成果。他所著的《中國共產(chǎn)主義運(yùn)動和毛的崛起》（1951）、《共產(chǎn)主義在中國：變化中的意識形態(tài)》（1968）、《中國及其他問題》（1996）、《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)和西方》（1964）以及《古代中國的思想世界》（1985）引人矚目、影響深遠(yuǎn)。但我們也知道，史華慈并不僅僅是一位研究中國問題的專家而已，實(shí)際上他是一位真正的思想家，一位具有深厚人文關(guān)切的人文主義者，他的思想史研究、比較文化研究背后隱藏著他的問題意識（problematiques）和人文精神。本文一方面將嘗試著發(fā)掘史華慈本人的文化觀和比較文化思想，闡明這種文化觀同他的問題意識和人文關(guān)懷之間的關(guān)系；另一方面則試圖理解他的文化觀和比較文化思想又如何影響了他對中國思想史、中國文化的解讀。這樣做的目的是一種不同的文化觀和比較文化理念，從而為當(dāng)今時代研究、文化比較等問題提供一種新的視野和思路；同時也希望能夠推動我們在新的情境下重新反思、梳理和闡釋中國傳統(tǒng)思想文化，使之能展現(xiàn)出應(yīng)對當(dāng)下的、普世性問題所具有的新意義和新價(jià)值。

一、史華慈的問題意識和人文關(guān)切

依解釋學(xué)的觀點(diǎn)，思想的解釋者總是生存和生活于特定社會、歷史和文化環(huán)境之中，因而他必然會被他所生存于其中的社會、歷史、文化和語言等等塑造，這決定了每一種解讀都處于某種受歷史制約的視域之中，他總是帶著已經(jīng)形成的前理解、前見解進(jìn)入解釋或解讀。[1]史華慈自然也擺脫不了這種限制。其實(shí)，在史華慈的文化觀、比較文化思想中，包括他的中國思想解讀背后，隱藏了或預(yù)設(shè)了他深刻的問題意識和知識背景。這種問題意識、人文關(guān)懷和知識背景決定了他對文化、文化比較的整體理解，所以對這種問題意識和知識背景的把握實(shí)際上就構(gòu)成理解史華慈的文化觀和比較文化思想的前提。那么，這種問題意識或人文關(guān)懷是什么？

首先，從根本上講史華慈本人終其一生都對人類命運(yùn)、人性奧秘有一種深切的關(guān)注，這也是為什么史華慈能夠成為一位真正的人文主義思想家的原因。在他的全部學(xué)術(shù)研究背后隱藏的深刻意圖是努力探索人的復(fù)雜的思想世界，去理解人的奧秘及其命運(yùn)，其中包括“生死愛欲這類人生頭等大事的奧秘”、“個人之間與群體之間人際關(guān)系無法窮盡的奧秘”、“人和他周圍的浩瀚的不屬人的真實(shí)世界之間的關(guān)系這個無底洞般的奧秘”等。[2]林同奇曾指出：“人性的奧秘實(shí)是史氏人文主義的出發(fā)點(diǎn)或基石”，[3]這一根本性的問題決定著他的思想史、文化研究的取向。

其次，對于人，史華慈從年輕時就形成了一種基本的觀念，即人根本就是一個矛盾結(jié)合體，一個活生生的吊詭，“一種充滿 ‘悲劇性、復(fù)雜性’的受造物”[4]。他認(rèn)為，人一方面具有明顯的局限性和可墮失性（fallibility）；另一方面卻有一種自主的、超越的能力。人的自主性展示了人的燦爛輝煌，人的可墮失性則造成人的無知與卑賤，人的吊詭性在于自主性與可墮失性不僅并存，而且共生。借用帕斯卡（B.Pascal）的看法，人是“萬物的裁決者，同時又是一個低能兒，一條泥土中的爬蟲”。[5]正是基于對人的這種吊詭性的理解和體認(rèn)，史華慈在文化研究中特別關(guān)注“人的有限的自由”或“有限而脆弱的自主性（autonomy）”，不斷追問 “同一個人是如何可能一方面被束縛在自己的文化、自己的時空、自己的社會階層和自己的心理歷史之中，另一方面又可以讓自己相信自己的行為和看法可以建立在事物之本然和應(yīng)然之上?！盵6]可以說，史華慈的整個文化研究都深受這一觀念的影響，并一直試圖對此做出有效的回應(yīng)。

再次，基于深切的人文關(guān)懷以及對人的吊詭性存在的體認(rèn)，史華慈對于近代以來西方文化中橫行的 “浮士德/普羅米修斯精神”深致不滿，這種精神最珍視的價(jià)值是自我肯定、積極行動、無限擴(kuò)張和無止境的控制主宰。此種精神激蕩起了諸如“化約主義的自然觀”、“人類中心的主體主義”、“社會技術(shù)工程取向”等文化思潮。史華慈對這些精神的橫行深存警覺，認(rèn)為“化約主義的自然觀”和“人類中心的主體主義”片面重視人的工具理性，把人做簡單化、平面化處理，切斷了人和超越的聯(lián)系，斷絕了人間價(jià)值的超越源頭，而“社會工程取向”則將人機(jī)械化，消除了個人轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心世界，提升人的精神與道德素質(zhì)的必要性。[7]對這些精神的批評和反思，構(gòu)成其文化研究的直接動力，他努力要做的工作是從不同的文化（特別是中國傳統(tǒng)文化）中吸取可供借鑒的資源，以克服西方文化自身存在的不足。

最后，帶著對人性及人類命運(yùn)奧秘的追問、對人類自身吊詭性存在（“自由又受限”）的體認(rèn)，以及對于化約主義、社會技術(shù)工程取向?qū)⑷祟惡唵位?、粗暴化處理的不滿，史華慈讓自己的研究進(jìn)入到人類的豐富的意識活動的領(lǐng)域，從這樣一個細(xì)致、復(fù)雜的角度探討人類思想、人類文化。林同奇曾指出：“史的終生志業(yè)就在于盡可能窮究這個錯綜復(fù)雜、氣象萬千的人的意識世界，盡可能去理解（而不是破解）這個無法破解的人性之謎?！盵8]正是因?yàn)槭啡A慈堅(jiān)持人的意識活動的復(fù)雜性，并從這個角度探討文化，所以，他對于結(jié)構(gòu)主義等種種文化解讀模式深致不滿，而他的文化研究就要對這種將文化結(jié)構(gòu)化、固化的文化觀進(jìn)行反省，思考真正“理想的‘多元文化社會’應(yīng)該是怎樣的一種文化圖景”，[9]真正理解文化，從而也是真正理解人、理解人的奧秘、理解人的“全部復(fù)雜性”。

總之，以上便是對貫穿史華慈本人整個學(xué)術(shù)研究中的人文關(guān)懷和問題意識的簡單概括，他的文化觀或比較文化思想實(shí)際上都是以此為根基和前提的。這些問題和意識根本上決定了他如何看待文化、如何做出文化的比較研究，而他的文化觀、文化比較思想可以說都是在回應(yīng)著他的根本的問題和人文關(guān)懷。

二、文化觀

正是因?yàn)槭啡A慈帶著如上獨(dú)特的問題意識和人文關(guān)懷展開他的文化研究，所以，他的文化觀展現(xiàn)出頗為不同的特色。概括的說，史華慈在文化觀上提出了如下看法。

（一）弱勢的、謙虛的文化整體觀

基于對人的奧秘及人的意識活動的復(fù)雜性的理解，史華慈自然地傾向于從如下的角度把握文化，即認(rèn)為立足于人的復(fù)雜的意識活動的人類文化在某種意義上可說是 “圍繞著一些 ‘無法確解的問題意識’（problematiques）所展開的持續(xù)的會話或辯論的過程”，是一個“漫長而往往是眾聲喧嘩的對話和辯論過程”。[10]那么，這樣看來人類文化就不可能是一個封閉的、已確定的、固定的整體，而只能是一種未經(jīng)決定的“不穩(wěn)定的、相當(dāng)松散的整體”，它對于來自外部的各種影響和未來的種種可能是完全敞開的，它“是一個在人的主動參與下形成的動態(tài)發(fā)展的整體，并且隨時會受其內(nèi)部和外界各種因素的影響而發(fā)生變化?！薄捌渲谐錆M了各種各樣的差異——地區(qū)、時間的差異，不同文化群體的差異，乃至每一個個體之間的差異，而絕不會是鐵板一塊的封閉整體。”[11]對于這種文化整體，我們只能說是“遠(yuǎn)為松散、脆弱的大有問題的一種整體”，這便是史華慈所說的“弱勢的、謙虛的文化整體觀”。

立足于對人的復(fù)雜性和吊詭性存在的深刻體驗(yàn)，史華慈不滿于文化人類學(xué)把人類文化結(jié)構(gòu)化、模型化、靜止化處理的做法。在這種文化觀中，文化被看成是隱藏在人群背后的固定結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)，他們通常認(rèn)為，一種文化有其獨(dú)特的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，它決定處于該文化中的人的行為和思考方式。在一種文化中，幾乎所有的人都會依照范式所決定的、穩(wěn)定的深層機(jī)制來指導(dǎo)自己的行動。這樣人類活動便只不過是普遍的文化模式或內(nèi)在結(jié)構(gòu)的表面的“具體例示物”[12]罷了。這便從根本上否定了人的（哪怕是有限的）自由，這與史華慈對人的基本預(yù)設(shè)是不符的。史華慈認(rèn)為文化不可能是這樣一種狀態(tài)，它實(shí)際上是一個“龐大的、變動不居的、疑竇叢生的人類實(shí)踐區(qū)域”，是一個“非化約”，也是不能“化約”的思想世界。它不像某些研究者所想像的那樣是一個完整的整體，而是一個由許多有爭議，甚至互相矛盾的方面組成的綜合體。文化內(nèi)部經(jīng)常存在著各種張力，一種“問題性”，或稱為“富有成果的含混性”，從而構(gòu)成了一種富有張力的多元格局。史華慈的這種文化觀顯然應(yīng)和了上文所分析的他的問題意識和人文關(guān)懷。

（二）“文化導(dǎo)向”或“文化取向”

在此基礎(chǔ)上，史華慈提出他的 “文化導(dǎo)向”說。史華慈認(rèn)為人類歷史中存在著多種不同的文化，每種文化中都存在著一種或幾種占統(tǒng)治地位的、持久不衰的主導(dǎo)性文化取向，他把此稱之為 “文化導(dǎo)向”或 “文化取向”（culture orientations），比如，他認(rèn)為普世王權(quán)、整體主義的內(nèi)在秩序等構(gòu)成中國傳統(tǒng)的文化導(dǎo)向。史華慈這里用“文化導(dǎo)向”一詞，一方面表明了他同文化人類學(xué)的“文化結(jié)構(gòu)”或“文化藍(lán)圖”不同；另一方面又同他所秉持的“弱勢的、謙虛的文化整體觀”統(tǒng)一起來?！拔幕Y(jié)構(gòu)”是人類學(xué)家列維-斯特勞斯 （Levi-Strauss）的觀點(diǎn)，而“文化藍(lán)圖”則是格爾茨（Geertz）的看法，他們都傾向于認(rèn)為文化是一種穩(wěn)定的、體系化的結(jié)構(gòu)或模式，文化隱藏在人類活動的背后，構(gòu)成人類活動的決定性因素，實(shí)際上人的所有活動都被這種文化結(jié)構(gòu)或藍(lán)圖內(nèi)在地決定了，人的活動無自由可言。但是“導(dǎo)向”（orientations）一詞卻不同于此，它不像“結(jié)構(gòu)”或“藍(lán)圖”那樣刻板，它是相對弱勢的，作為“導(dǎo)向”它一方面表明文化對人的思想與行動具有一定的誘導(dǎo)與塑造作用；另一方面卻也給人的自主性留下了活動的空間。史華慈認(rèn)為，文化導(dǎo)向雖然限定了人的可能的選擇范圍，但是在剩下的若干可能中，如何選擇仍取決于個人。雖然文化導(dǎo)向?qū)θ擞兴薅ê椭敢?，但是這種文化導(dǎo)向內(nèi)部絕非鐵板一塊，而是有深刻的張力，并且總有一些人或思想派別能夠?qū)@些文化導(dǎo)向做出自覺地思考和反省。他們圍繞各自不同的思考進(jìn)路對共享的“文化取向”作出極具對話性的解釋，并在思想派別間展開積極的對話與交流，從而創(chuàng)造出范圍更廣闊的“問題意識”，“問題意識”的層級在對話甚至辯訐中獲得提升，而整體的“文化取向”則因此被豐富和強(qiáng)化。顯然，基于對人的有限的自由的理解，使史華慈不傾向于“文化結(jié)構(gòu)”或“文化藍(lán)圖”說，而主張相對弱勢的“文化導(dǎo)向”觀；也因此他特別關(guān)注人在文化導(dǎo)向中的自由，特別關(guān)注文化活動中的有創(chuàng)造性的人，雖然這些人是少數(shù)的，探討有才華的頭腦如何在特定的歷史情境中表現(xiàn)“有限的自由”，他說：“我主要處理的不是全體人民匿名的‘心態(tài)’（mentalities），而是其思想已記載于文本之中的少數(shù)人的深刻思考。這項(xiàng)事業(yè)看來不僅是不合時宜的，甚至還有可能被人稱為是精英主義的。”[13]他甚至樂意接受人們對他的“精英主義”的判定，也正是立足于他的“文化導(dǎo)向”觀。

總而言之，“文化導(dǎo)向”不同于 “文化結(jié)構(gòu)”或“文化藍(lán)圖”，它相對自由，作為一種引導(dǎo)方向，它比較靈活，既為此后文化思想的探討提供了某些方向性的指引，又并非死板的律條，它不但不會限制內(nèi)部的對話和爭論，反而在不斷的駁難、反思中形成的“問題意識”而得以推動其自身的豐富和擴(kuò)展。[14]

三、比較文化思想

正是因?yàn)槭啡A慈秉持“弱勢的、謙虛的文化整體觀”，以及“文化導(dǎo)向”說，所以很自然地他對諸如“西方文化是x，中國文化是y”之類魯莽的、固化的文化比較理念保持著深刻的懷疑，[15]他認(rèn)為這不是真正的文化比較，而是對文化在凝固化理解基礎(chǔ)上的粗暴論斷。從根本上說，史華慈認(rèn)為不同文化實(shí)際上往往共享了基于普世性生存經(jīng)驗(yàn)或感受的共同關(guān)切，所以，存在在深層次上比較的必要和可能。

（一）為何比較

近代以來西方文化中 “浮士德/普羅米修斯精神”盛行，這種精神主張自我肯定、積極行動、無限擴(kuò)張和對外無止境的控制主宰，與此相適應(yīng)，“化約主義的自然觀”、“人類中心的主體主義”思潮充斥近代西方社會。這些精神和思潮的盛行在創(chuàng)造了豐富的物質(zhì)文明的同時，也帶來了種種社會問題。比如，他們對于人及一切所做的還原主義的、機(jī)械化的理解，使人走向平面化，切斷了人與超越的價(jià)值源頭之間的聯(lián)系，人類中心的盲目沖動則給自然社會帶來了巨大的破壞。

史華慈深刻地感受到這些問題的存在，他認(rèn)為，通過比較文化研究，發(fā)現(xiàn)文化之間的差異，可以從不同文化中獲得更多的人文主義資源來補(bǔ)救當(dāng)前西方文化的單維度的、偏頗的弊病，以及回應(yīng)當(dāng)今人類向何處去這個涉及人類命運(yùn)的大問題。他相信“以各種不同形態(tài)出現(xiàn)的人類的一切經(jīng)驗(yàn)對于人生的悲慘渺小和輝煌燦爛都有其意義”，[16]通過比較所獲得的這些經(jīng)驗(yàn)越多，人類在響應(yīng)環(huán)境挑戰(zhàn)時的選擇余地就越多。比如，針對西方思想界中盛行的“化約主義”一元論思維，史華慈認(rèn)為在中國思想世界中存在“非化約”的、多元的思想格局，它不“抹殺宇宙中千差萬別的現(xiàn)象，將它們?nèi)炕s成牛頓式的物質(zhì)，并把一切意義和價(jià)值從宇宙中排除干凈?！f物靜觀皆自得，四時佳興與人同?！瘜鹘y(tǒng)的中國人來說，宇宙絕不是一堆死物、一架大鐘表，而是充滿生機(jī)和意義的過程或秩序”，[17]這正可以作為對“化約主義”一元論進(jìn)行糾正的有益經(jīng)驗(yàn)。

總之，史華慈認(rèn)為不同文化雖然具有不同的主導(dǎo)性傾向，但是它們卻都可以為解決一些人類共同的問題提供解決的思路，通過對它們的比較研究，就可以把握這些解決問題的不同思路，可以豐富人類共同的經(jīng)驗(yàn)，因而具有重要的價(jià)值。

（二）比較的可能性

當(dāng)然，如果要對不同的文化進(jìn)行比較，那么前提是它們之間是可以做比較的，否則比較就沒有意義。史華慈認(rèn)為不同文化之間是可以進(jìn)行比較的，或者說他“深信對他人的信念系統(tǒng)進(jìn)行韋伯式理解 （the Weberian Verstehen）的可能性”，[18]關(guān)鍵在于，他認(rèn)為人類盡管受到不同的文化、語言與歷史的限制，但仍然擁有某些共同的關(guān)切和經(jīng)驗(yàn)，或說人類經(jīng)驗(yàn)共有同一個世界。正是因?yàn)樘幱诓煌幕?、語言和歷史中的人類擁有共同的關(guān)切或關(guān)懷，并都嘗試著對這些問題做出解釋和回應(yīng)，所以，不同文化之間是可以互相溝通和交流的，是可以互相理解的。

也正是因?yàn)槲幕w現(xiàn)的是人類面對共同的關(guān)切時做出的不同回應(yīng)，所以，文化與文化之間，甚至文化內(nèi)部就充滿了深刻的內(nèi)在張力，史華慈尖銳地指出真正的文化比較不能是僅僅得出“西方文化是x，中國文化是y”之類的粗糙的總括性提法，文化比較必須深入到文化內(nèi)部，觀察不同文化中的人或思想派別在面對共同的關(guān)切時所作出的不同的努力。用史華慈的話說：“只有當(dāng)我們從整個文化取向的層面下降到問題意識的層面上時，跨文化的比較就會變得激動人心和富于啟發(fā)性。真理往往存在于精細(xì)的差別之中，而不是存在于對于x文化和y文化的全球性概括之中?！薄霸谶@個層面上，人們又再次找到了建立普遍人類話語的可能希望?！盵19]這里的“問題意識”層面或細(xì)微的差別即表明文化比較是關(guān)注人們在面對問題或關(guān)切時所展開的細(xì)致的、持續(xù)不斷的辯論和對話，史華慈認(rèn)為只有這樣的比較才是有意義的。在這里，我們再一次看到史華慈的文化觀的影響，顯然他的這種文化比較思想是與他“弱勢的、松散的文化整體觀”密切相關(guān)的。

（三）文化比較的方法

史華慈的文化比較方法當(dāng)然是和以上所分析的他的比較文化思想相一致，他首先認(rèn)為真正的文化比較應(yīng)深入到問題意識的層面，關(guān)注不同文化之間，以及文化內(nèi)部圍繞共同的問題意識展開的細(xì)致的思考，并在這個層面上尋找那些細(xì)微的差別，從而豐富人類共同的經(jīng)驗(yàn)。

葛瑞漢在評價(jià)史華慈的 《古代中國的思想世界》時，區(qū)分了兩種不同的文化比較方法，“一種傾向是運(yùn)用那些超越文化和語言差異的概念，透過所有表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國思想中對普遍問題的探索。另一種傾向是透過所有的相同點(diǎn)，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關(guān)的，以及與漢語和印歐語言結(jié)構(gòu)差異相關(guān)的關(guān)鍵詞匯間的差別?！盵20]這里葛瑞漢所說的前一種學(xué)者就是史華慈，后一種則是指自己。他的確指出了史華慈在文化比較的特別之處，他不是對不同文化的整體做出粗糙的論斷，而是深入內(nèi)部去發(fā)掘人們面對共同的關(guān)切或問題意識時所展開的對話和思路的細(xì)微差別，這恰恰是史華慈文化比較的獨(dú)特方法。

再者，史華慈認(rèn)為既然不同文化之間往往分享了共同的關(guān)切和經(jīng)驗(yàn)，所以，我們可以以韋伯式理解來把握其他文化、展開文化比較。史華慈說：“我認(rèn)為在研究西方社會和任何特定的非西方社會交遇時，必須盡可能深入地把自己沉浸（immerse）在兩個世界的種種特殊具體的情況之中，除此之外，別無他途?！盵21]在文化比較的方法上，史華慈不滿于盛行于西方的“科學(xué)模式”，認(rèn)為這些模式僵化封閉，無法適應(yīng)復(fù)雜流變的人類經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為文化比較研究者不能把自己先驗(yàn)地當(dāng)做“科學(xué)家”，任由自己的理論去宰割他的研究對象，即有自己的思想與感情、苦難與希望的巨大的人的集體。“作為一位富有人文關(guān)切的史學(xué)家，他只能帶著同情、尊敬乃至驚奇的心情走進(jìn)這一片人類經(jīng)驗(yàn)的茫茫大海?！盵22]

四、關(guān)于中國傳統(tǒng)文化

懷著對人性奧秘和人的意識的復(fù)雜性的深刻關(guān)注，秉持著如上所說的文化觀，史華慈深入中國文化思想的世界。他始終強(qiáng)調(diào)，自己研究中國傳統(tǒng)文化和古代的思想世界，所關(guān)注的是古今、中外人類面臨一系列普世性的問題意識時的持續(xù)不斷的探索，豐富整個人類應(yīng)對挑戰(zhàn)的普世經(jīng)驗(yàn)。這是他的目的，也是他的方法。

立足于其文化觀，史華慈認(rèn)為借助對古老中國思想世界的觀照和審視，有益于解決現(xiàn)代社會人類所面臨的價(jià)值危機(jī)。他確信中國文化中所埋藏的思想資源足以成為透視、反思當(dāng)下人類思想困境的寶貴經(jīng)驗(yàn)，比如，中國文化中的“非化約主義”傾向、整體主義的“內(nèi)在論”的秩序觀等等。史華慈之所以有這樣的信心，是因?yàn)樗冀K堅(jiān)持中西方人類分享了某些共同的、普世性關(guān)切，這樣中國文化、西方文化的比較和溝通就是可能的。因此，史華慈的《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)和西方》、《古代中國的思想世界》等研究中國思想文化的著作本質(zhì)上可看做比較文化的產(chǎn)物，其中始終滲透著史華慈本人的問題意識。林同奇對此曾有一個評價(jià)，他說在史華慈的作品中，“我們幾乎隨時可以聽到孔子和蘇格拉底、墨子和霍布斯、老子和奧義書、孟子和盧梭、荀子和柏拉圖、韓非子和馬基雅維利等等之間的對話。”[23]雖然他們基于自身的背景、文化、歷史發(fā)出不同的聲音，但對于應(yīng)對普世性問題都是寶貴財(cái)富。

因?yàn)槭啡A慈持一種“弱勢的、謙虛的文化整體觀”和“文化導(dǎo)向”觀，所以，他對給予中國文化某種僵化、固定論斷的做法保持懷疑。他自己在研究中則試圖探討 “在后世一直占據(jù)中國思想史主導(dǎo)地位的主要思想趨向”、“持續(xù)的文化主導(dǎo)趨向”，并探討其形成過程。史華慈認(rèn)為中國自上古而來的祖先崇拜、家庭崇拜而塑造的秩序觀念，以宇宙論為基礎(chǔ)的、普世王權(quán)為中心的、普遍的、包含一切的社會政治秩序的觀念，以及占主導(dǎo)地位的整體主義的“內(nèi)在論”的秩序觀等，構(gòu)成中國文化的基本取向；進(jìn)而他認(rèn)為，主導(dǎo)中國文明數(shù)千年發(fā)展的持續(xù)文化趨向，是以維護(hù)和闡發(fā)傳統(tǒng)價(jià)值觀念為己任的儒家思想；而對于“為何人類偏離了天的規(guī)范”、“規(guī)范性秩序又該如何恢復(fù)”的追問，則構(gòu)成基本的問題意識，這些文化取向或問題意識塑造了中國文化的基本發(fā)展方向。中國歷史上的思想派別大都在這樣的導(dǎo)向中思考問題。

當(dāng)然，史華慈畢竟認(rèn)為既然只是導(dǎo)向，那么它還會給人留下自由的空間，所以在史華慈的研究中，就不僅僅是揭示這些文化導(dǎo)向，而是同時關(guān)注歷史上有頭腦的那些人如何在這種導(dǎo)向中發(fā)揮展示的自由能力，從而不斷改變或豐富這個文化導(dǎo)向。所以，他對中國古代思想的研究就是在這個層面上去挖掘那些豐富的細(xì)節(jié)，用他自己的話說是不僅僅關(guān)注“中國的思想”，而要關(guān)注“中國人在他們的歷史處境的框架里如何不斷地想而又想。”[24]史華慈認(rèn)為先秦諸子百家實(shí)際上都是有反思能力的人，他們都在一定程度上對共享的文化導(dǎo)向做出了反思，并提出了自己的思路，因此，中國古代文化導(dǎo)向內(nèi)部就充滿了深刻的張力，展現(xiàn)出豐富、活躍的局面。

五、小結(jié)

史華慈是一個真正的人文主義思想者，他終其一生都試圖去探尋人性的奧秘，他對于人的吊詭性存在，對于人的有限的自由有深刻的體認(rèn)，他把探討人的復(fù)雜的意識生活作為重要的目標(biāo)，這些構(gòu)成史華慈根本的人文關(guān)切和問題意識。這些問題意識和人文關(guān)切構(gòu)成史華慈文化觀和文化比較思想的基石，他的文化思想在一定意義上可以說都在回應(yīng)他這些根本的關(guān)切，我們也必須在這些關(guān)切的前提下把握他的文化觀和比較文化思想。

基于史華慈對人的意識生活之復(fù)雜性的堅(jiān)持，他自然地對于那些把文化做簡單化、固定化、僵化的處理模式和做法深致不滿。他認(rèn)為正是因?yàn)槿说囊庾R的復(fù)雜性，所以，立足于此的文化必定是 “不穩(wěn)定的、相當(dāng)松散的整體”，內(nèi)部充滿著種種差異和張力，必定是在人的主動參與下形成的動態(tài)發(fā)展的整體，我們不能對此作出類似x文化、y文化的粗暴概括，由此構(gòu)成他 “弱勢的、謙虛的文化整體觀”。針對文化人類學(xué)的“文化結(jié)構(gòu)”或“文化藍(lán)圖”說，史華慈認(rèn)為文化不能作為一種穩(wěn)定的、持續(xù)的結(jié)構(gòu)，內(nèi)在地決定著人的所有行為，使人毫無自由；他認(rèn)為文化只能是一種主導(dǎo)性傾向，作為一種導(dǎo)向，它對于人的活動有所指導(dǎo)或限定，但是它一定會為人的活動留下一定的自由，人可以發(fā)揮這個有限的自由，對文化導(dǎo)向本身作出反省，使文化導(dǎo)向本身獲得豐富和擴(kuò)展。這種文化導(dǎo)向說顯然是立足于他對人的有限的自由的體認(rèn)。

在比較文化思想方面，史華慈認(rèn)為不同文化之間是存在著比較和溝通的可能性的，根本原因在于他認(rèn)為古今中外的人分享了某些共同的關(guān)切和經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為也正是因?yàn)檫@點(diǎn)，通過跨文化的比較，了解不同文化在解決普世性關(guān)切時的不同思路，就可以豐富人們在應(yīng)對一些共同挑戰(zhàn)時的經(jīng)驗(yàn)和資源，因而具有非常重要的意義。當(dāng)然，他認(rèn)為文化的比較不能停留在表面上對不同文化做出粗淺的僵化概括，真正的文化比較應(yīng)該深入到問題意識的層面、深入到文化導(dǎo)向內(nèi)部，展現(xiàn)圍繞某些問題而體現(xiàn)出的細(xì)微差別，這樣的比較才會有啟示意義。進(jìn)而，他認(rèn)為要了解一種不同文化，我們不能帶著科學(xué)家的傲慢態(tài)度去審視它、肢解它，而只能帶著同情、尊敬乃至驚奇的心情走進(jìn)它，也就是說韋伯式的同情的理解更合適。

秉持著如上的文化觀和比較文化思想，史華慈對中國古代思想文化做出了有意思的梳理，他詳盡地探索了中國基本的文化導(dǎo)向，分析了其形成過程；當(dāng)然，更重要的是他真正深入到中國思想文化的內(nèi)部，特別是在《古代中國的思想世界》中非常有見地地分析了先秦儒、道、墨、法家那些有思想的人或派別，如何一方面繼承了一種文化導(dǎo)向，同時又積極對此做出反省，并彼此之間展開持續(xù)的、有創(chuàng)造性的對話，不僅展現(xiàn)了古代思想史的活躍局面，而且為我們應(yīng)對當(dāng)今的一些普世性問題提供了有用的資源。

可以說，史華慈的文化觀和比較文化思想是非常有特色的，這根本上是由于他獨(dú)特的人文關(guān)懷和問題意識，他使我們看到了一種不同的把握文化的方式，而且或許是一種更好的方式；他在文化比較上的獨(dú)特思路能夠使對不同文化的比較研究進(jìn)入細(xì)致、根本的層面，從而獲得更有啟示的成果。史華慈在他的文化觀和比較文化思想基礎(chǔ)上的中國文化研究，則向我們展現(xiàn)了不甚相同的中國古代思想局面，在全球化的背景下，對于如何重新反思古代文化，如何展現(xiàn)它的普世價(jià)值，如何讓它走向世界從而為當(dāng)今人類面臨的一些共同挑戰(zhàn)提供寶貴的經(jīng)驗(yàn)和資源，實(shí)際上也是非常有啟示意義的。

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