張 松

(山東社會科學院哲學所，山東 濟南250002)

1 把海德格爾這個名字與政治問題扯在一起，這無論如何都是極為敏感的事情;不管出于對他的崇敬還是出于對他的仇視，人們始終都對海德格爾至死不肯放棄其對現(xiàn)代民主所持有的那種尖銳的批判態(tài)度而感到不舒服。而這恰恰表明了這樣一個事實，即:在幾乎所有的人的心目中，現(xiàn)代民主自始至終都是一種真正的善，而其在道德及政治倫理方面所表達出來的那種所謂正義性則具有一種越來越不容置疑的的自明性，這種自明性免去了人們對之進行反思的責任與負擔，并由此讓人們處于一種庸常的安全與愜意狀態(tài)中。于是，對于一向以寬容和多元化自詡的現(xiàn)代民主來說的一個具有諷刺意味的事實就是，現(xiàn)如今它可是越來越嚴厲地拒絕對有關其自身之存在的各種根本問題進行某種檢討了，以至于就其存在合理性問題進行任何質(zhì)疑與批評都要冒巨大的道德－政治風險。就海德格爾來說，作為現(xiàn)代民主的一個最為徹底的批判者，他的批判之所以在所有的反民主思想中是最讓人難以容忍的，乃是因為，這一批判以其所特有的那種存在論－現(xiàn)象學的思想深度，在存在的根源處動搖了人們在現(xiàn)代民主之正義性問題上所抱有的那種長久而牢不可破的自明性幻想，從而讓這種所謂正義性以及現(xiàn)代民主之內(nèi)在權力結構的合法性都從根本上成了問題。遺憾的是，海德格爾當年對國家社會主義運動的短暫介入，為人們回避他所提出的那些真正的問題找到了一個借口。正是因為如此，長期以來，海德格爾通過他的批判向現(xiàn)代民主社會提出的問題從來也沒有得到人們的真正理解;他的思想所蘊含的政治意義實際上是被嚴重忽視了的。

因此，長期以來，海德格爾以其對現(xiàn)代民主的這種批判向現(xiàn)代社會提出的問題從來也沒有引起人們的真正理解。這種不正常的狀況由于這樣一些人的工作而愈加嚴重，這些人懷著對海德格爾的一種似乎是與生俱來的奇怪的恨意，致力于從道德上和政治上攻擊海德格爾這個人及其哲學思想。在這種攻擊中，海德格爾對現(xiàn)代民主所做的那些極富教益的批判以及支撐著他的這種批判的那些相關的現(xiàn)象學－存在論思想，都被惡意地歪曲成用來證明這位思想家其實終其一生都是個納粹分子的證據(jù)。由此，現(xiàn)代民主又一次可以把自己裝扮成受害者的模樣，但與此同時也失去了對它那已然由于其內(nèi)在矛盾而處于全面危機狀態(tài)中的存在進行有效反思的一個最重要的契機;然而這恰恰又是現(xiàn)代社會普遍樂意接受的一個結果。考慮到這一點，這些看起來似乎具有強烈的社會責任感和道德正義感的人，他們對海德格爾及其哲學思想的這種非哲學的道德性－政治性的攻擊，倒是頗有阿世媚俗以取利的嫌疑。

有趣的是，眾多的海德格爾主義者們也共同參與了消解其思想之政治教益的工作。為了對抗前一種人的攻擊，海德格爾的這些辯護者們不僅試圖把海德格爾的哲學思想同他的那段短暫的政治經(jīng)歷嚴格區(qū)分開來，甚至還徒勞地嘗試著否認其思想與整個政治現(xiàn)實及其相關問題的一切關聯(lián)，從而使之得到一種完全非政治化的學院式的純化。其實，人們完全不必把海德格爾思想包含有某些政治性因素看作是一種不光彩的事情，恰恰相反，像海德格爾這樣一個一生都在關注存在之根本問題的思想家，如果他在其思想中對規(guī)定著他的當下存在的整個政治現(xiàn)實保持一種事不關己的超然姿態(tài)，那才是一樁真正的丑聞。因此，重要的不是以這種方式為海德格爾辯護，不是以這樣的方式來維護他的思想形象，相反，人們真正應當去做的，是讓海德格爾對現(xiàn)代民主的批判及其教益在現(xiàn)代社會中獲得某種切實的現(xiàn)實性力量。

從海德格爾這方面來說，的確，他的存在論思想始終保持著一種存在論－形而上學上的純粹性，因而很少表現(xiàn)出某種政治哲學的外觀，并且在事實上也根本不允許像他的敵對者所做的那樣進行某種赤裸裸的政治性還原。但盡管如此，甚至也不論其本人是否以及在多大程度上介入過具體的政治活動，他的哲學思想也都必定會包含有某種重要的政治性潛力——沒有人會相信他那持續(xù)一生的對現(xiàn)代民主的厭惡之情真的與他的哲學思想沒有任何關系。事實上，海德格爾思想中不僅蘊含著重要的政治意義，而且，與他對現(xiàn)代民主的一貫的反對相適應，這種政治意義還具有這樣一種獨特性，那就是，與現(xiàn)代民主壓制國家及國家權力的去政治化態(tài)勢相反對，他的存在論－形而上學思想在很大程度上表達了他對民族－國家以及國家－政治的一種具有存在論深度的肯定態(tài)度。在其思想發(fā)展的中后期，他甚至把創(chuàng)建國家的活動看作是存在之真理現(xiàn)身活動的三種基本方式之一:“真理現(xiàn)身活動的另一種方式是創(chuàng)建國家的活動”①。可以說，他的思想對現(xiàn)代社會所具有的一切政治教益都與此有關。但是另一方面，值得注意的是，所有就此來攻擊海德格爾的人都沒有看到或有意地忽視了，這里的國家概念，只有當其與人的個別化存在處于一種具有存在論意義的內(nèi)在張力關系中時才具有合法性意義。

2 熟悉《存在與時間》的人都知道，對海德格爾來說，個別化(vereinzeln)乃是作為此在的人之生存的一個極為重要的存在論規(guī)定。簡單地說，所謂個別化指的其實就是此在的之存在在一種生存論－存在論意義上對每一個人來說的一種不可替代的切己性，就是每個人在其生存展開中對他的存在的那種最為切己的自我關聯(lián)性。這并沒有什么難以理解的，而且也很清楚，它是與自由主義意義上的那種個人主義的孤立個體完全不同的兩碼事。因此，只有在以現(xiàn)代自由主義的方式將其理解為某種個人主義的相似物的情況下，人們才有可能會覺得這種個別化與海德格爾在該書后面對作為文化共同體的民族、以及再后來對國家存在的正面評價相矛盾。但是，除非根本就不具備理解海德格爾思想的基本能力，或者干脆就是心存惡意，任何一個真正前后一貫地研讀過這部著作的人，都不應也不會以這種方式來理解這種個別化。

事實上，海德格爾所說的個別化之所以常常在一種普遍的范圍內(nèi)引起人們的不滿，其原因并非是由于這種個別化本身，而是因為，這種個別化與他用“非本真的”(uneigentlich)這個術語來修飾和規(guī)定的那種無差別的“常人”(Man)狀態(tài)、亦即與他后來用“公眾性”(Offentlichkeit)這個術語來指稱的東西，形成了強烈的反差，并且由此而從根本上顛覆了這個所謂“公眾性”在現(xiàn)代民主社會中作為一種至高權力的統(tǒng)治合法性;但是要知道，在現(xiàn)代社會，人們通常就是通過把自己消解于這種“公眾性”中的方式來尋求某種歸屬感和安全感并滿足某種權力欲的。盡管誰都無法否認，民意、公意、公眾意見、輿論等等這些公眾性的東西在限制實際政治權力方面具有重要的積極意義，但是另一方面，它們并不因此就與事情本身具有了一種真實的存在關系，也就是說，它們并不就因此而具有一種不容置疑的真理性。雅斯貝爾斯就曾不客氣地指出過，所謂“公眾”，不過是一種由于人數(shù)上的原因而產(chǎn)生的“幻象”(das Phantom)，而所謂“公眾意見”或“輿論”，也不過是個人與團體用以維護自身利益的一種“虛構”(die Fiktion)罷了②。而如果以海德格爾的方式來理解，或者說他真正關心的是，人們其實是在通過這種“常人”狀態(tài)，亦即通過一種無差別的“公眾性”，來閃避其最具切己性的自身存在。

人們一般都知道，在《存在與時間》中，海德格爾用“在世界中存在”(in－der－Welt－sein)這個著名的術語來標示的此在之存在，亦即此在之此，乃是在下面這樣一種徹底個別化的存在領悟中開放出來，從而讓人作為一種具有自我關聯(lián)性或通常所說的自我對象性的自由存在成其為人的:基于一種源始的時間性本質(zhì)，在生存論－存在論狀態(tài)上向著將來先行到死，并在此先行(Vorlauf)中領會他作為“在世界中存在”的存在。海德格爾將此在之存在的這種開放稱作是此在之被拋到他的“此”中的被拋狀態(tài)(Geworfenheit)。正是在此被拋狀態(tài)中，此在之存在顯現(xiàn)出某種負擔性質(zhì)，成了此在一向不得不去“是”的存在，后者因死亡之最終可能性而是為一種具有根本不確定性、且始終處于有無之張力中的整體可能性即“能在”(Seink?nnen);而在日常此在中人們通過常人的公眾性來閃避的就是他的這種在生存論－存在論層面上的具有根本不確定性的自身存在。相應地，諸如決心(Entschlo?enheit)、決定(Entschlu?)以及決斷(Entscheiden)這些曾一度受到嚴重的政治化歪曲的重要概念，也只有著眼于常人對其存在的閃避，才具有解釋的合法性。海德格爾說得很清楚，所謂決心，乃是某種從根本上構成了此在存在的這種開放之實質(zhì)內(nèi)涵的東西，即:在生存論－存在論狀態(tài)上最切己地直面擔當其作為“能在”的存在，并在此擔當中向著將來籌劃之，以使其在一種源始的時間性中保持這一開放狀態(tài);而所謂決定、決斷，則是決心的一種現(xiàn)實具體化:“決心僅只是作為有所領會的籌劃著自身的決定來‘生存’的?！瓫Q定恰恰就是對當下實際可能性的有所展開的籌劃與確定。那刻劃出一切此在的實際被拋之能在特征的不確定性必然地屬于決心狀態(tài)?！雹墼诤５赂駹柨磥恚挥羞@種決心狀態(tài)，只有對自身存在有所擔當決斷，才可將此在帶出“常人”的那種漂浮無據(jù)、輕率而不負責任的平均狀態(tài)，從而讓其所有具體的生存籌劃活動都保持在與其自身存在的切己關聯(lián)中:“常人到處存在，但卻是這樣，即:在此在敦促自己去進行決斷的地方，常人也就總已經(jīng)偷偷溜走了?！雹?/p>

不管怎樣，用以標示無差別之公眾性的“常人”的這種非本真性，對于當今這個人們已普遍處于公眾化狀態(tài)的大眾民主社會來說，總是令人不快的。而像理查德·沃林這樣一些喜歡以迎合這種大眾情感的方式來表現(xiàn)自己的政治正確性和道德正義感的人，則會因此而把決心以及決心狀態(tài)中此在存在之切己的個別化，當作是一種在無視社會公平正義的情況下對個體意志或個人主義主觀性的惡意張揚來譴責。他似乎沒有注意到，如果個別化在海德格爾那里真的就是一種個體意志或個人主義的主觀性，那這正是為現(xiàn)代大眾民主奠定了世界觀基礎的自由主義最為看重的東西，而這些東西與“公眾性”的天然沖突還恰恰構成了現(xiàn)代民主的一個基本結構。沃林好像根本就不知道這樣一個對像他這樣“關心政治問題”的人來說應該說是極為尋常的事實，即:現(xiàn)代民主本身就是一種自由主義的大眾民主，或者用卡爾·施米特的話說，現(xiàn)代民主乃是自由主義和民主的一種“含混的結合”(unklare Verbindung);而正是這一點讓現(xiàn)代民主自始就包含了深刻的內(nèi)在矛盾。

事實上，“在世界中存在”這個有關此在之存在的存在論規(guī)定，其實已經(jīng)從根本上規(guī)定了，此在之存在的這種最為切己的因而也就是最為個別化的生存展開，其所展開的并非是一個赤裸裸的主觀性的孤立個人或主體，相反，其所展開的恰恰就是那個“在世界中存在”;這又恰恰意味著，把自己開放到那個隨著這種“在世界中存在”的自身展開而開放出來的世界中。正是因為如此，在海德格爾那里，人在其最為切己的存在中就必定要與這個世界中的他人共同此在(Mitdasein)，而這些他人也同樣是在對自身存在的切己關聯(lián)中展開其作為“在世界中存在”的存在的;換言之，人在其徹底個別化的此在中就已經(jīng)是與其他此在的“共在”(Mitsein)了:“此在本質(zhì)上乃是共在，這個現(xiàn)象學命題具有一種生存論－存在論意義。……即使他人實際上并不現(xiàn)成地存在并被感知，共在也在生存論上規(guī)定著此在?！雹輰５赂駹杹碚f，即便是在本真的、因而也就是個別化的決心狀態(tài)中，此在也仍然是一種共在:“決心作為本真的自身存在并不把此在從其世界那里扯開，并不把它隔絕在一種漂浮無據(jù)的自我中。它怎會如此呢?——在那里，決心作為本真的展開狀態(tài)本來就無非是‘在世界中存在’。決心恰恰把這種自身帶到當下繁忙于上述事物的存在中，并把它推入與他人的那種有所煩神的共在中。”⑥

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尤為重要的是，基于一種在海德格爾那里得到現(xiàn)象學揭示的時間性與有限性本質(zhì)，此在之存在的整體性甚至達到了這樣的程度并且具有了一種根本的歷史性維度:在此在于先行之領會中把自己開放出來并由此而處身于被拋狀態(tài)之際，他把自己開放于其中的世界，亦即那個本質(zhì)上是共在的世界，總已經(jīng)是一個特定民族的歷史世界;而“在世界中存在”這個有關其存在的存在論規(guī)定則決定了，這個包含著一個特定民族之原初世界經(jīng)驗的歷史世界，亦即一個特定的傳統(tǒng)，以及民族、共同體等等這些在海德格爾那里越來越受到重視的東西，都在一種生存論－存在論意義上屬于此在之存在。于是，這樣一個解釋學事實——一個無可否認的、但固執(zhí)于自由主義主張的人卻始終不愿意面對的事實——就首次被帶進了人的個別化存在的最內(nèi)在的存在論本質(zhì)中;這個事實就是，出于其時間性與有限性本質(zhì)，任何具體的個人，都只能在一個特定的民族文化－語言共同體中理解并塑造自己的存在:“但假如命運般的此在作為在世界中存在的存在，本質(zhì)上就生存于與他人的共在中，那么，他的歷事就是一種共同歷事，而這種共同歷事則被規(guī)定為天命。我們用天命來標示共同體、民族的共同歷事?！谄洹恕胁⑴c其‘同代人’在一起，這一此在之命運般的天命構成了此在之完整的、本真的歷事?！雹?/p>

就此而言，自由主義所主張的那種完全存在于某種封閉自我中并在這種自我中擁有所謂天賦權利的個人，實際上是根本不存在的。但是，“天賦權利”這個說法的神圣外觀則讓陶醉于這種神圣性的人們很難接受這一點;而像理查德·沃林這樣的哲學外行甚至還因此將海德格爾對歷史性、尤其是因此而對共同體、民族等規(guī)定性存在的現(xiàn)象學分析，看作是某種具有實際政治動機的行為，認為海德格爾是在為某種壓制個性的集體主義、甚至某種狹隘的民族主義張本。

這真是一種最無聊也最無恥的指摘。且不論海德格爾本人一直把集體主義、民族主義看作是與個人主義一起共同植根于現(xiàn)代性的東西，并對之表達了他的厭惡之情⑧，即便就所指涉的那部分文本本身來看，這種指摘也太過無理。因為任何一個具備哲學－形而上學素養(yǎng)的人都不難看到，由于被帶到了此在之個別化存在之內(nèi)在本質(zhì)中，民族、共同體、乃至歷史傳統(tǒng)之類的東西，在這里根本就不具有民族主義或集體主義的那種天然的強制性和壓制性。這些對日常狀態(tài)下的那種自由主義意義上的個人來說、甚至對具體個人的日常物質(zhì)性存在來說都表現(xiàn)為某種外部實在或外在限制的東西，在生存論－存在論上卻作為一種規(guī)定性的整體現(xiàn)實組建著個別化的此在之存在;尤其是歷史傳統(tǒng)，它的當下現(xiàn)實性的獲得，亦即它的歷史性的展開與延續(xù)，并不意味著一種無差別的機械重復，相反，這倒是取決于個別化的此在在其籌劃著自身的決心狀態(tài)中對其存在之整體性的直面擔當?！爸匮荨边@個有些夸張的說法即表明了這一點:“但或許是在此在的時間性中，而且只有在這種時間性中，才有可能明確地從傳承下來的此在之領悟中取得此在向之籌劃自身的生存狀態(tài)上的能在。返回自身的、傳承給自身的決心于是就成了對傳承下來的生存可能性的重演。重演即是明確的傳承?！雹釗Q言之，此傳承中真正重要的是，個別化的此在向著他的被拋狀態(tài)的全部歷史豐富性開放自身，并由此而得以在一種深沉的歷史性植根中向著將來籌劃自身的當下存在。

至此，海德格爾其實已經(jīng)開啟出一種理解自由之本質(zhì)的全新視角，在其中，自由已不再是自由主義意義上那種處于相互疏離狀態(tài)的孤立個體的一種應然的存在狀態(tài)。相反，在徹底個別化狀態(tài)中自我關聯(lián)的此在之存在，即是最源始的自由;而個別化的此在本身同時也是整體性的，因此，與他人的關聯(lián)性共在、民族、共同體、歷史傳統(tǒng)，這些東西是作為一種基本的存在論規(guī)定而屬于個別化的此在之存在的。然而，自負的現(xiàn)代社會還從未想過從此中獲得某種積極教益。

的確，相比于民族、共同體等，海德格爾提到政治國家的地方似乎要少很多，而且至少表面上看他并沒有給予國家之存在以存在論分析。但是，必須看到，他在提及國家的時候都是毫不含糊的。其實，“國家中的民族”(das Volk im Staat)這個他多次提到的說法表明，說國家在他那里大致相當于民族的外部表現(xiàn)形式大概是不錯的。一個基本得到公認的事實是，對海德格爾來說，國家作為這種東西，是在對一個特定民族之基本特質(zhì)、對這個民族之原初世界經(jīng)驗的保存與維護中獲得其基本的存在意義的;而著眼于前面所說的東西來看，這恰恰又意味著，國家的真正使命在于盡其可能地把作為此在的人帶到其本真的個別化存在中。而如果說他對“常人”亦即抽象的“公眾性”的現(xiàn)象學分析傷及了那迷戀“公眾性”之權力的一般“公眾”的情感，那么，把政治國家的存在提升到一種關乎本真性之獲得這個存在論高度上，這一做法則讓他及他的思想與大眾民主及其自由主義的世界觀基礎處于一種全面的深度對立狀態(tài)，但與此同時，事關后者之存在的問題也首次充分地顯露為一種存在論問題。

很顯然，所有那些惡意、非法地將海德格爾對政治國家的肯定乃至他的全部思想都還原為某種實際的政治意圖的人，都無例外地暴露出他們他們對這樣一個基本的哲學史事實的驚人的無知，這個事實就是，哲學很早就發(fā)現(xiàn)了一個自由主義者永遠都不會明白的情況，即:只有在把自己帶入一種規(guī)定性的存在整體性中的時候，人的自由才能獲得真正的現(xiàn)實性，因為只有這樣，人們才有可能從一種全面物質(zhì)性的狀況中、從全部偶然事物對自身存在的全面掌控中掙脫出來。但這是一個矛盾。人類精神如何在達到一個規(guī)定性整體之中的同時恰恰因此而進入其自由本質(zhì)中，換言之，整體如何是這樣一個整體，即在其本質(zhì)的展開中不是作為人的絕對他者，而是作為人的自由本質(zhì)的內(nèi)在之物，與人的個別化的自由存在達成一種根本和解，這一點構成了哲學層面的自由本質(zhì)問題的一個不可回避的基本難題。可以說，整個現(xiàn)代哲學史都是在力圖解決這一矛盾——其具體表現(xiàn)為對主客關系問題的解決——的卓越努力中展開的;而海德格爾的存在論－形而上學從根本上說就是這一努力的歷史性延續(xù)，可以說，他把對這個基本難題的解決帶到了一種最徹底最深刻的水平上。一個眾所周知的事實是，正是在他這里，作為具有最終規(guī)定性的根源整體的存在，從一開始就失去了其作為一種純粹在場的傳統(tǒng)外觀，而只是作為一種讓存在者進入在場狀態(tài)的整體可能性，在此在那本身就是“在是世界中存在”的存在之個別化的切己開放中達到整體性的澄明敞開，即敞開為一個整體性的世界，并在此在的生存籌劃中獲得其現(xiàn)實具體性。時間性、有限性由此而成為最終根源整體之澄明敞開的基本存在論機制，而諸如“個別化的此在之存在本身就是整體性的”、“世界、民族、共同體乃至國家這樣的規(guī)定性實存本就屬于此在自身之存在規(guī)定”等等，則由此而植根于一種更深層的存在論結構中。對我們來說重要的是，根據(jù)這一存在論結構，恰恰是在此在之個別化的存在本質(zhì)中，國家成了任何一個具有有限性本質(zhì)的人在其現(xiàn)實的具體存在中必須擔當起來的一種規(guī)定性現(xiàn)實;也就是說，在人的實際此在中，在國家與個人以及作為個人之自主領域的社會之間保持一種動態(tài)的平衡，乃是自由本質(zhì)獲得其現(xiàn)實性的一個基礎性前提。

但是與此相反，所有自由主義－大眾民主的政治思想家以及所有自愿處于公眾化狀態(tài)的人，都始終把個人主義的個人天賦權利以及就此權利而言的人人平等看作是終極的東西，從而讓國家－政治成了某種多余的、適足以對個人權利構成威脅的外部權力。沒有人注意到，這種個人主義的天賦權利，尤其是與此相關的人人平等，只是一種不切實際的形而上學抽象。事實是，出于人類存在的歷史性和有限性本質(zhì)，任何平等只能是各種相關的同質(zhì)性中的平等，故而平等就始終與下面這種永遠不可取消的不平等具有一種內(nèi)在關聯(lián)，這種不平等植根于歷史性地在諸如民族、文化、階級、乃至職業(yè)范圍等方面所形成的種種差別。無視這一重要的政治性事實，在國家政治領域貫徹所謂“人人平等”這種抽象的自由主義原則，一方面會讓所謂平等因失去了實質(zhì)性內(nèi)容而變得毫無意義，并因而使諸多實質(zhì)性的不平等在缺乏政治調(diào)節(jié)的情況下變得愈加不平等;另一方面，國家政治本身也將由此而失去其實質(zhì)意義?？枴な┟滋卦痛硕f出了一個已經(jīng)為現(xiàn)代歷史所證實了的事實，那就是，在這種情況下，實質(zhì)性的不平等就會脫離政治領域而集中在經(jīng)濟領域中，從而使后者取代政治而在國家生活中占據(jù)主宰地位:“實質(zhì)性的不平等絕對不會從世界上、從國家中消失，而是回撤到其他領域中，比方說從政治領域中回撤到經(jīng)濟領域，并給予這個領域一種新的、過分強大的、占據(jù)壓倒性優(yōu)勢的重要性。在政治上的這種虛假平等的情況下，實質(zhì)性不平等于其中得到貫徹的其他領域，比方說今天的經(jīng)濟領域就必定要主宰政治。”⑩

這不幸就是現(xiàn)代國家的宿命。國家政治的衰落讓現(xiàn)代政治國家退化為一種根本不關心人的存在之根本問題的技術性官僚機構。虛無主義由此而進入了其全面的完成階段。一生都在關注虛無主義問題的海德格爾在這種虛無主義狀態(tài)中看到，由于經(jīng)濟事務成了國家唯一重要的事情，技術就不可避免地展開了它對人的生活－存在的全面統(tǒng)治。海德格爾唯一得到廣泛承認但卻仍然沒有引起足夠重視的一個具有政治性意義的重要發(fā)現(xiàn)就是，技術構成了現(xiàn)代極權主義的一個本質(zhì)特征?！艾F(xiàn)代科學與極權國家，是為技術之本質(zhì)的必然結果，同時亦是技術的隨從。”[11]而自1935年的講座《形而上學導論》開始，曾短暫地認同過納粹政治的他，就在不斷地以或明或暗的方式把極權的納粹國家看作是虛無主義以及技術統(tǒng)治的極端形式。這的確是始終都在壓制政治國家之存在的現(xiàn)代自由主義大眾民主社會需要自省的。

然而事實上，在自由主義－大眾民主與現(xiàn)代極權主義之關聯(lián)的問題上，情況還要嚴重得多。這是因為，極權主義——不論是國家形式的極權主義，還是更具普遍意義的技術統(tǒng)治——本身必須具有一種如今已得到廣泛承認的公眾性基礎，而這一基礎的形成，則只有在無差別的公眾性因“人人平等”這一自由主義原則而作為一種至高權力全面突顯出來的情況下才是可能的。人們必須明白，天賦權利意義上必然的普遍平等意味著，在這個意義上被理解的個人只能是一種千篇一律、無差別的個人。這一點與海德格爾所說的“常人”的那種無差別的公眾性具有一種同構性;而這或許就是以個人為依據(jù)的自由主義能夠與以“公眾”為取向的民主結合在一起形成現(xiàn)代大眾民主社會的一個重要原因。甚至正是由于得到了自由主義的這種世界觀的支持，“常人”、公眾性等等的獨裁統(tǒng)治才能在現(xiàn)代社會達到一種極端狀況。

很顯然，對所有渴望公眾性權力并把民主看得神圣無比的“公眾”來說，說“公眾性”具有某種“獨裁性質(zhì)”幾乎就是一種誹謗。但是實際情況卻是，早在現(xiàn)代民主的思想先驅盧梭那里，就已經(jīng)主動地為民主允諾了一種霸道的雅各賓邏輯。對他來說，以公眾意志或“公意”為最高權力的民主，其實質(zhì)就是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的同一性或同質(zhì)性。在這種情況下，一個公民甚至得贊同違背自己意愿的所謂公意:“與我相反的意見若是占了上風，那并不證明別的，只是證明我錯了，只是證明我所估計是公意的并不是公意。假如我的個別意見居然勝過了公意，那么我就是做了一樁并非我原來所想要做的事;而在這時候，我就不是自由的了?！盵14]雖說如今人們已很難在自由主義大眾民主國家的政治生活中看到托克維爾當年所批評的那種“多數(shù)的暴政”，但這主要是因為國家－政治在自由主義大眾民主社會中的必然衰敗。因此，這種情況并不等于說諸如公眾意志、公意、輿論、公眾意見等等可以概括為“公眾性”的東西放棄了它們的統(tǒng)治權。相反，他們倒是借助現(xiàn)代大眾媒體的力量而以一種讓人難以覺察的方式，在全部日常的社會生活中實施著更加全面而無可回避的專制統(tǒng)治。作為一種至高權力，它甚至可以凌駕于法律之上;人們可以任意地對不容于所謂“公意”的個人、尤其是對那些竟然敢于質(zhì)疑這種公意之合法性的個人，實施某種超越法律界限的打壓和迫害(最現(xiàn)代、最高科技、最無視法律的手段或許應算目下流行的“人肉搜索”)，但卻不必懷疑自身的正義性。相應地，任何一個具體的個人對此都是無可奈何的;他只能通過對各種各樣的“公眾性”的服從來換取安全，否則的話，如果他的言行明顯地不符合“公眾”的標準，那么他就很難躲開來自公眾意志的打壓迫害。這一點也正是更為看重個人之天賦權利的自由主義保守派對現(xiàn)代民主有所不滿的地方。

與此不同，海德格爾有關“常人”的分析的深刻之處在于，“常人”是著眼于人的日常此在的一種基本存在機制來理會的，而從這種生存論－存在論的角度上看，日常生活中的所有的人都是把自己消解在抽象的“公眾性”中的“常人”，即便是通常不容于眾的少數(shù)派中的那些個人，也從根本上早已為此機制所貫通而同樣一般地處于“常人”狀態(tài);真正意義上作為少數(shù)派的個人是不存在的?？梢哉f明這一存在論原則的一個屢屢為歷史所證明的事實就是:偶然淪為少數(shù)的個人并不總是少數(shù)，而一旦他在其它事情上由于體現(xiàn)了公眾的意志而成為多數(shù)，那么，以眾暴寡的侵害會一如既往地發(fā)生，只不過淪為少數(shù)者換成了他人罷了。因此對海德格爾來說，在公眾性之獨裁統(tǒng)治的問題上，問題的實質(zhì)并非是以眾暴寡，真正受到傷害的也并非不容于眾的少數(shù)派中的那些孤立個人的個人權利，相反，真正堪憂的恰恰是本質(zhì)性地處于“常人”的公眾性中并因而與它的專治統(tǒng)治具有源始統(tǒng)一性的所有日常此在的切己存在:“常人怎樣消遣娛樂，我們就怎樣尋歡作樂;常人怎樣看待和評價文學藝術，我們就怎樣閱讀、怎樣看待和評價文學藝術;甚至常人怎樣從‘大眾’中退隱，我們就怎樣退隱;常人感到憤怒的東西，我們也感到憤怒。這個常人，不是任何確定的人，但是所有的人——即便不是作為(抽象的)總數(shù)——都是這個常人，這個常人規(guī)定著日常生活的存在方式?！盵15]大眾民主社會必須面對的一種局面就是，由于其本質(zhì)性的公眾性取向，它不僅無力將人從這種非本真的“常人”之獨裁統(tǒng)治中帶出，反而會強化這一獨裁統(tǒng)治的牢固性。

有意思的是，弗羅姆曾把某種類似于“常人”的東西看作是逃向權威之外的另一種重要的自我逃避機制:“別人是什么，他便是什么;別人期望他成為什么，他便成為什么。這樣，‘我’與世界之間的矛盾便消逝了，隨后，孤獨和無能為力的恐懼感也消逝了。”[16]但是，弗羅姆并沒有像海德格爾那樣把這種抽象的“別人”看做某種統(tǒng)治力量;他在這兩種逃避機制之間做出區(qū)分，似乎是在為大眾民主與極權主義劃清界限?；蛟S他并不知道，在這“另一種”機制中，“別人”作為一種人們用以逃避自身的公眾性存在本身就是一種權威，且正是這種權威，乃為那種國家形式的極權統(tǒng)治奠定了來自“公眾”的民主基礎;而這是因為，對極權國家來說，它的權威的存在實質(zhì)在于，它作為已完全權力化了“公眾性”用以集中表現(xiàn)其權力意志的具體實存，可以更為直接地滿足人們逃避自身的普遍傾向。正如雅斯貝爾斯一針見血地指出的，那些看似是在利用公眾性權力而具有無上權威的領袖人物，其實際卻是在更為自覺地應和著所謂“公眾”的獨裁:“他自己就知道，他完全不是作為他自身而存在的，相反，他是作為站在他身后的人群的代表而存在的。他其實就像所有的個人一樣軟弱無力，他就是那必須在群眾意志的平均物中引起共鳴的東西的執(zhí)行者。”而像阿倫特這樣具有哲學背景的政治思想家，則直接就把由政治上中立的原子式、無差別的孤立個人所構成的群眾的出現(xiàn)，看作是形成極權主義的基本條件，她甚至認為，“極權主義運動就是分子化的、孤立的個人的群眾組織?！盵17]事實上，即便是最保守的大眾民主主義者也無法否認，與古代專制不同，極權的國家社會主義運動本身就是一場群眾運動，而極權主義本身，則完全就是現(xiàn)代性條件下的一種現(xiàn)代政治現(xiàn)象。

必須指出的是，海德格爾有關“常人”的分析中，“非本真的”這個重要術語并非是一種通常意義上的否定，而只是具有一種描述性意義。他所做的，乃是以一種現(xiàn)象學的方式來描述一種屬于人的日常此在之基本存在機制、因而具有一種生存論上的普遍性的東西。因此，對他來說，“常人”甚至是組建日常生活中的此在的一種積極現(xiàn)象，而“公眾性”在現(xiàn)代大眾民主社會中的這種突出的權力狀況，或許應被看作是“常人”之獨裁統(tǒng)治的一種極端的歷史狀態(tài):“常人乃是一種生存論上的東西并且作為一種源始現(xiàn)象而是此在的一種積極法相?！慕y(tǒng)治的強度與明確性在歷史上是可以發(fā)生變化的?！盵18]就此說來，對“常人”狀態(tài)的深切洞察固然可能是導致他厭惡民主的一個根本原因，但對它分析本身卻并不直接就是對現(xiàn)代民主的政治批判，甚至也并不意在對“常人”狀態(tài)本身進行某種政治上的、甚或哲學上的審判;他的分析始終是在一種純粹的現(xiàn)象學態(tài)度中進行的。尤其是在其思想發(fā)展的中后期，他更為關注的是作為一種至高權力突顯出來的公眾性與構成現(xiàn)代極權主義之本質(zhì)特征的技術之間的一種存在論上的同構性及內(nèi)在關聯(lián)。

對海德格爾來說，現(xiàn)代技術的歷史開端植根于笛卡爾的主體性形而上學。按照他的獨特看法，在笛卡爾的主體性原則中獲得解放的人，并沒有因此而成為自己，而是成了具有個人主義主觀性特征的那種“無世界的”主體。作為這樣的主體，人把世界當作是一個外部的、可計算的數(shù)學圖像并對之進行越來越深入的計算性－技術性的征服。海德格爾把這看作是現(xiàn)代歷史的“基本進程”。在其中，關鍵性的環(huán)節(jié)在于，存在之真理不再是存在者整體的無蔽敞開，亦即不是此在之此的開放，而是存在者在主體的謂詞規(guī)定中的表象確定性;包括人自身在內(nèi)的任何事物，都由此而演變?yōu)橐环N可以對之做出越來越深入的、具有數(shù)學－邏輯特征的謂詞規(guī)定的主語。于是，本來目的是認識存在的科學，現(xiàn)在則演化為一種技術性的東西，其有效性取決于在某種純粹技術性的實驗中的可重復驗證的效果，而這種可重復性則充分表達了技術的無差別性與齊一性要求。

正是在此基礎上，海德格爾在公眾性之統(tǒng)治與現(xiàn)代技術的全面展開之間發(fā)現(xiàn)了一種具有形而上學特征的內(nèi)在關聯(lián)。在《關于人道主義的書信》中，海德格爾說道，“但由于其源出于主觀性的統(tǒng)治，故而這種公眾性本身乃是一種在形而上學上有條件設置與授權，這種設置與授權把存在者的敞開狀態(tài)變成對一切事物的無條件的對象化。因此，語言就效力于交流的中介作用，而對象化則憑借著這種交流而在無視一切界限的情況下作為一切事物對所有人的千篇一律的可通達性展現(xiàn)開來。這樣，語言就落入公眾性的獨裁手中。這種公眾性事先就決定了什么是可通達的，以及什么必須作為不可通達的東西被拋掉?！盵19]“源出于主觀性的統(tǒng)治”以及“在形而上學上有條件設置與授權”所要說的是，當人作為主體得到一種形而上學的確認的同時，與這種個人主義的主體及其主觀性相對的客觀性也第一次得到了形而上學的確認:“確實，作為人的解放的后果，現(xiàn)代開始了主觀主義和個人主義。但同樣肯定的是，在現(xiàn)代之前，沒有一個時代創(chuàng)造了一種可比較的客觀主義。”[20]而由于這個意義上的所謂客觀其實就意味著一種無差別的可通達性，公眾性由此也就作為一種實際權力凸現(xiàn)出來。因而可以說，恰恰是主體性哲學本身讓個人主義的主體具有了一種無差別的抽象的“公眾性”;個人主義的“天賦權利”以及與此相關的“人人平等”等理念的興起，以及“公眾”或“群眾”之走上歷史的前臺，都是在此獲得其形而上學基礎的。而海德格爾關心的是，在個人性的主體通過一種無差別的公眾性形式而獲得更大的強權的同時，人的存在就不可逆轉地淪落到一種無面目的平均狀態(tài)，并為那本質(zhì)上就要求一種無差別的齊一性的現(xiàn)代技術所利用:“主體由此只是增強了它的權力。在技術性地組織起來的人的全球性帝國主義中，人的主觀性達到了它的最高頂點，而人則由此而安處于一種被組織起來的千篇一律的層面上，并在那里設置自身。這種千篇一律狀態(tài)成了實施那種完全的亦即技術性的統(tǒng)治的最可靠的工具?！盵21]

因此，只有在此無差別的公眾性的基礎上并為其所推動，技術之本質(zhì)乃可能在社會生活的各個領域全面地展開，而我們知道，在19世紀末和20世紀初，至少在西方，社會生活的諸多領域先后經(jīng)歷了一種深層的技術化改造，而其中最具決定性意義的，莫過于國家政治在這種改造中的自我衰落;國家由此成了經(jīng)濟的附庸，而政治則演變成一種消極的技術性功能。但也只有在這種情況下，只有在國家因此而完全放棄了它在與存在之根本問題相關的生存實踐方面的規(guī)范與引導責任的情況下，只有在已然公眾化了的大眾的生存籌劃由于失去了某種具有形而上學深度的規(guī)定性約束而演變成一種赤裸裸的計算性經(jīng)濟行為的情況下，技術乃可能以這樣的方式展開它對人的存在的全面統(tǒng)治:“技術的統(tǒng)治不僅把一切存在者設置為可在生產(chǎn)過程中制造的東西，而且通過市場把生產(chǎn)的產(chǎn)品投遞出來。人之人性和物之物性，都在自我貫徹的制造范圍溶解為一個可在市場上計算出來的市場價值。這個市場不僅作為世界市場而囊括全球，而且作為趨向意志的意志在存在的本質(zhì)中進行交易，并因此把一切存在者帶入一種計算行為中，這種計算行為在最不需要數(shù)字的地方，統(tǒng)治得最為頑強?！盵22]

最不需要數(shù)字的地方就是我們自身的存在。在這個領域中的實施統(tǒng)治意味著，技術本身成了一種要求絕對權力的公共話語系統(tǒng);任何個人，都只能按照這種公共化的技術模式來理解自己的存在并按照它的指令來塑造自己的生活。這是一種針對人的存在本身的、因而是一種具有極權性質(zhì)的全面統(tǒng)治;這種極權統(tǒng)治對現(xiàn)代性處境中的所有人來說都是一種無可回避的基本現(xiàn)實，而正如鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》中所指出的，由于其虛無主義的技術性本質(zhì)，這一現(xiàn)實還根本不具備可以阻止國家形式的極權統(tǒng)治之形成的有效機制。必須再次強調(diào)指出，“公眾性”作為一種與技術根本相適應的實際權力的興起，以及政治國家因此而實現(xiàn)的去政治化，正是這些為自由主義大眾民主所看重的東西，為技術之全面統(tǒng)治奠定了基礎。也正是因為如此，直到1966年回答《明鏡》雜志的采訪時，海德格爾仍然堅持認為，具有天然的去政治化傾向的現(xiàn)代民主制度，絕非適應這個技術時代的一種好的政治制度:“對我來說，今天的一個決定性問題是，究竟如何為今天這個技術時代分配一套——分配一套怎樣的政治制度。我不知道這個問題的答案是什么。我不認為答案是民主制?！盵23]

出于對自身存在的歷史性與有限性本質(zhì)的深刻體認，海德格爾并沒有狂妄地試圖為人類歷史設計出一種更為完善的政治制度;他承認他在這個問題上的無能。另一方面，與古代社會各種直接而嚴酷的專制制度相比，現(xiàn)代民主事實上也的確有其不容否認的優(yōu)越性;而在許多民主主義者眼中，盡管現(xiàn)代民主制內(nèi)部還包含有各種具體的技術性問題，但至少到目前為止還仍然沒有一種更好的制度能夠取代它。就算是這樣罷。但即便真的如此，這也絕不是現(xiàn)代民主拒絕反思其自身的存在問題的有效理由;它甚至還不足以構成現(xiàn)代民主之存在合法性的基礎。人們必須明白，一個缺乏自我反思機制的社會，即便它可以在經(jīng)濟－技術領域獲得巨大的發(fā)展，但在人的自我完善方面，則必定是停滯不前的。

［注釋］

①[11][20][21][22]M.Heidegger.Holzwege.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，2003，p.49，p.290，p.88，p.111，p.292.

②K.Jaspers.Die geistige Situation der Zeit.New York:de Gruyer，1999，p.35.

③④⑤⑥⑦⑨[15][18]M.Heidegger.Sein und Zeit.Tübingen:Max Niemeyer，2001，p.298，p.298，p.120，p.298，p.384 －385，p.385，p.126 －127，p.129.

⑧[19]M.Heidegger.Wegmarken.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1978，p.338，p.315.

⑩C.schmitt.Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus.Berlin:Duncker und Humblot，1985，p.18.

[12]Z.鮑曼:《尋找政治》，上海:上海人民出版社，2006 年版，第31 頁。

[13][16]E.弗洛姆:《對自由的恐懼》，北京:國際文化出版公司，1988年版，第119－120頁，第129頁。

[14]J.J.盧梭:《社會契約論》，北京:商務印書館，1997 年版，第 140 頁。

[17]H.阿倫特:《極權主義的起源》，北京:三聯(lián)書店，2008年版，第420頁。

[23]M.Heidegger.Gesamtausgabe Band 16.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，2000，p.668.