盧美華，時(shí) 光

(哈爾濱工業(yè)大學(xué)(威海)人文學(xué)院，山東 威海 264200)

當(dāng)論及莊子思想，不少人都將其理解或定性為相對(duì)論，神秘主義，復(fù)古倒退的歷史觀，頹廢的人生觀，等等。我認(rèn)為，這些看法有些欠妥。如果從“道”的高度，從現(xiàn)代哲學(xué)的維度分析，不難發(fā)現(xiàn)，莊子思想是極具有理性內(nèi)涵的?？偟目磥?lái)，莊子思想凝聚了“道”的智慧。莊子要求“以道觀之”①(《秋水》)，就是主張將一切皆置于道的境域中加以體認(rèn)，由此展現(xiàn)了豐富而深邃的自然觀、氣韻清高的人生哲學(xué)和返樸歸真的社會(huì)理想。

一、何為“道”?

莊子承襲老子，也將道作為宇宙之本體。當(dāng)然也成為了其思想核心，成為了莊子用以說(shuō)明一切的哲學(xué)根據(jù)。因而確定莊子之道的哲學(xué)性質(zhì)是極為重要的。我在《華夏民族理性思維的基石》②一文中，認(rèn)為老子之道是一種物質(zhì)性的抽象。莊子之道與老子之道具有同樣的性質(zhì)，但由于莊子對(duì)道的認(rèn)識(shí)與體悟僅局限于精神的深切感悟，這就不免增加了神秘色彩，進(jìn)而使人們認(rèn)為道乃是精神性的神秘之物。但這并不能說(shuō)明道就是精神性的東西。莊子在《大宗師》里有一段關(guān)于道的詳細(xì)而精煉的說(shuō)明:

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受，可得而不可見(jiàn);自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。

這段話中，莊子用永恒的、至高無(wú)上的道直接否定了上帝、鬼、神，天命，由此可將莊子哲學(xué)劃歸古代樸素唯物主義的陣營(yíng)。在《莊子》整篇中，對(duì)道的描述，也都體現(xiàn)了唯物主義的特點(diǎn)。如莊子多次用“夷”、“希”、“微”、“精”、“物”、“象”等特質(zhì)說(shuō)明道體，顯然是為了說(shuō)明道體包含某些客觀、物質(zhì)性的內(nèi)容，是一種可以信驗(yàn)的、真切的實(shí)存。莊子的“道”，與中國(guó)古代的“元?dú)狻?、“五行”，乃至古希臘的“原子”，顯然都是具有同質(zhì)意義的存在，都不應(yīng)理解為精神性的東西。

也不應(yīng)將道視為荒唐的虛構(gòu):其一，道雖然“無(wú)形”，卻是“有情有信”的，也就是存在可以信驗(yàn)的精質(zhì)，并非空空如也，更不是絕對(duì)的虛無(wú)，而是無(wú)任何形狀和規(guī)定性之意;其二，道是“無(wú)為”的，但不是毫無(wú)作為，而是不強(qiáng)力而為，不勉強(qiáng)，不矯揉造作，也就是“自然”之意;其三，將宇宙萬(wàn)有之本歸結(jié)于道，也是合乎理性的。馮友蘭先生認(rèn)為:“道既是萬(wàn)物之所由來(lái)，它就不是萬(wàn)物之一;如果它是萬(wàn)物之一，它就不是萬(wàn)物之所由來(lái)?！雹圻@就是說(shuō)，道作為萬(wàn)物之母，不可能是與具體物處于相同層次上的具體物，當(dāng)然不可能具有具體物那無(wú)限多樣的規(guī)定性。如果道有了規(guī)定性，則與萬(wàn)物處于同一層次上，當(dāng)然不能成為宇宙萬(wàn)有之母。因?yàn)榈罒o(wú)任何特性，因而必然潛在地包涵無(wú)限的質(zhì)，包含產(chǎn)生具有規(guī)定性的萬(wàn)物的可能性。其四，道既然不是精神性的東西，也不是客觀性的具體物，那么，就完全可以認(rèn)為是一種客觀性的抽象。莊子認(rèn)為，道雖然“不可聞”、“不可見(jiàn)”、“不可言”，但卻“無(wú)所不在”，它存在于“螻蟻”、“瓦盆”、“屎溺”等具體事物中。這說(shuō)明，道與萬(wàn)物不可分，道生萬(wàn)物，又內(nèi)在于萬(wàn)物之中，與萬(wàn)物共存，成為萬(wàn)物的內(nèi)在本質(zhì)。

道又是可以認(rèn)知和把握的。由于道非同于具體物，因而需以不同于認(rèn)識(shí)具體事物的方法認(rèn)知和把握，即莊子所說(shuō)的“坐忘”、“心齋”。此方法要求凈化對(duì)外界萬(wàn)有的分辨能力和各種欲望，使心靈達(dá)到“虛靜無(wú)為”的極致，達(dá)到物我兩忘的境界，道便會(huì)全面而深刻地展現(xiàn)于認(rèn)知者的意識(shí)之中。今天看來(lái)，此方法雖有“神秘”色彩，卻與宗教所宣揚(yáng)的以精神或心靈之力獲得教義的神秘主義有本質(zhì)區(qū)別。如果認(rèn)為莊子的體道方法“神秘”，只能因?yàn)榇朔椒ㄟ€沒(méi)有被當(dāng)今科學(xué)所證實(shí)，但不能因此否認(rèn)其存在的可能性。何況，莊子的體道方法乃是一個(gè)以理性為根基，具有明顯“實(shí)踐”特征、循序漸進(jìn)的認(rèn)知過(guò)程?！洞笞趲煛防镎劻伺畟Φ捏w道過(guò)程，就是通過(guò)日積月累之“守”，進(jìn)而達(dá)到外天下、外物、外生、能朝徹、能見(jiàn)獨(dú)、與道徘徊之境地?？梢?jiàn)，莊子的體道方法，基本可以認(rèn)為是一種“理性的直覺(jué)”。

二、物性自然

其實(shí)，莊子確立了道這個(gè)觀念，目的在于以此為立場(chǎng)看待和解釋一切。以上已闡明，道確實(shí)是真實(shí)可信的存在，因而“以道觀萬(wàn)物”，當(dāng)然是可行的。莊子認(rèn)為，自然萬(wàn)物的發(fā)展與變化莫不體現(xiàn)道性。自然萬(wàn)物“自生”、“自化”和“復(fù)歸”的過(guò)程，都是道性自然的表現(xiàn)?！对阱丁吩?“無(wú)問(wèn)其名，無(wú)窺其情，物固自生”。就是說(shuō)，萬(wàn)物產(chǎn)生不是任何外力作用的結(jié)果，而是自我產(chǎn)生的。那么，“萬(wàn)物自生”與“道生萬(wàn)物”是否自相矛盾呢?當(dāng)然不是。一方面，由于道的特性是無(wú)，而萬(wàn)物的產(chǎn)生都要經(jīng)歷從無(wú)到有的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是萬(wàn)物自生的過(guò)程，因而，道生萬(wàn)物與萬(wàn)物自生當(dāng)然并無(wú)二致;另一方面，萬(wàn)物自生也是由于萬(wàn)物皆有本然真性(常然)，即“自性”。莊子說(shuō):“性者生之質(zhì)也”(《庚桑楚》)。這里所謂的“性”，就是萬(wàn)物自身具有的特性，即“自性”。但此“自性”，也就是“道性”，并非“自性”之外，另有“道性”。如莊子云:“……鳧脛雖短，續(xù)之則憂;鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所短，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也”(《駢拇》)。就是說(shuō)，合乎自然的事物，就是不失去其自然本性之實(shí)。正所謂:“天之自高，地之自厚，日月之自明?！?《田子方》)

既然萬(wàn)物“自生”，其發(fā)育流行過(guò)程就必然表現(xiàn)為“自化”?！肚锼吩?“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何為乎，何不為乎?夫固將自化”。莊子認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化，都是自然而然的;萬(wàn)物各具形態(tài)，也都是它們?cè)诓粩噙\(yùn)動(dòng)變化中“自取”的結(jié)果。萬(wàn)物變化是自化，并沒(méi)有任何外力使然。莊子以云將與鴻蒙相遇的寓言闡述這一道理，鴻蒙強(qiáng)調(diào)“汝徒處無(wú)為，而物自化”(《在宥》)。說(shuō)明萬(wàn)物變化不藉外力，完全是順其自然，任其發(fā)展。

萬(wàn)物自生、自化，同時(shí)又不斷地復(fù)歸。他說(shuō):“天地者，萬(wàn)物之父母也，合則成體，散則成始”(《達(dá)生》)。這就是說(shuō)，萬(wàn)物最終必然會(huì)復(fù)歸于產(chǎn)生它以前的本然狀態(tài)。這是一個(gè)無(wú)限的、自然的過(guò)程，萬(wàn)物處在不斷地運(yùn)動(dòng)變化中，各本其道，各循其理，氣化流行，終則復(fù)始，一切皆因循自然。

宇宙萬(wàn)物的自生、自化與復(fù)歸，就是從無(wú)到有、由弱到強(qiáng)，最后回歸于道的轉(zhuǎn)化過(guò)程，這完全是自然而然的，并無(wú)任何外力使然，其變化的根據(jù)就是它自身。這種“道一物一道”或“無(wú)一有一無(wú)”的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，旨在說(shuō)明宇宙萬(wàn)有發(fā)展的總趨勢(shì)，不必非要同時(shí)指出這一發(fā)展過(guò)程所需要的各種條件。莊子雖然沒(méi)有從理論上自覺(jué)論述“條件”的作用，不等于莊子不講條件。莊子認(rèn)為任何事物的發(fā)展變化都體現(xiàn)道性，都是順任自然而不妄為的過(guò)程，這里的“道性”，當(dāng)然包含了無(wú)限多樣的條件性。正是具有物質(zhì)意義的“道”，抑制了莊子思想走向相對(duì)主義。

對(duì)“道一物一道”這一轉(zhuǎn)化過(guò)程，也不應(yīng)理解為封閉式的簡(jiǎn)單循環(huán)，而是具有自我完善之意。莊子說(shuō):“大巧若拙”(《胠篋》)，關(guān)鍵要理解這個(gè)“若”字。巧是對(duì)拙笨的否定，大巧是對(duì)巧的否定，對(duì)拙笨的否定之否定。大巧因循自然以成器，不貴主觀造作，故最大的靈巧“如同”拙笨，仿佛是向拙笨的回復(fù)，但與拙笨確有本質(zhì)上的差別，絕不是向拙笨的簡(jiǎn)單回復(fù)，而是處于更高的發(fā)展階段上螺旋式地上升了。這體現(xiàn)了事物由低級(jí)到高級(jí)、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的發(fā)展過(guò)程。

三、萬(wàn)物齊一

如果說(shuō)，莊子思想是相對(duì)主義，也只能局限于現(xiàn)象的世界。但在本然的世界，也就是在道的境域中，甚至可以說(shuō)是絕對(duì)主義的。在莊子那里，現(xiàn)象的世界與本然的世界是統(tǒng)一的。他認(rèn)為，現(xiàn)象世界的一切都是有差異、有對(duì)待的世界。也就是說(shuō)，世間的事物是相對(duì)而言的，依乎不同的視野、立場(chǎng)、基準(zhǔn)，完全可能出現(xiàn)截然不同的情形。但現(xiàn)象世界的一切都是道的產(chǎn)兒，道乃是無(wú)任何差別和規(guī)定性的宇宙之本體，回歸到道那里，諸物的變化、差別，不過(guò)是道體運(yùn)作的某一狀態(tài)而已。人們的一切價(jià)值判斷在道的恢宏氣度的關(guān)照下失去了差別的意義。莊子所謂“萬(wàn)物與我為一”(《齊物論》)，這顯然是一理性的判斷。他認(rèn)為宇宙萬(wàn)物確實(shí)存在事實(shí)上的差別，但在本質(zhì)上必然無(wú)彼我、無(wú)是非。蔣錫昌先生對(duì)此語(yǔ)解釋為:“破是非之分，已達(dá)物論之齊也?！雹芮f子的“道通為一”(《齊物論》)，就是主張?jiān)诘赖恼曇爸锌创锏牟町?。如下面語(yǔ)句:

自其異者視之，肝膽楚越也;自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。(《德充符》)

以道觀之，物無(wú)貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。知天地之為稊米也，知豪末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有;因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。知東西之相反而不可以相無(wú)，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然;因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非;知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。(《秋水》)

就是說(shuō)，如果從組織結(jié)構(gòu)和生理功能的生理學(xué)角度看，肝膽雖如此相連，也有楚越異地之差;但若從萬(wàn)物的本體皆為道這一更廣闊的視野來(lái)看，不要說(shuō)同處一體的肝膽，即使風(fēng)馬牛不相及的事物也是同一的。以廣袤的宇宙為參照，則天地為梯米之小;而以更小的東西為基準(zhǔn)，則毫末如同丘山之大。在這種種不同的視角和立場(chǎng)中，莊子對(duì)宏觀的道情有獨(dú)鐘。他在論述事物的相對(duì)性與事物相反相成的雙方時(shí)，最后皆放置到“道”的大場(chǎng)合中，從而得出“萬(wàn)物皆一”的結(jié)論。他認(rèn)為，萬(wàn)物皆由氣構(gòu)成，“通天下一氣耳”(《知北游》)。氣的根源乃是道，故以道觀之，萬(wàn)物皆是同一的。

四、重生貴己

在道的關(guān)照下，莊子構(gòu)建了自己的人生哲學(xué)—自然人性論。其基本精神是體道含德，最高理論根據(jù)是虛無(wú)無(wú)為的道，直接根據(jù)是由道而生的虛無(wú)無(wú)為的自然人性—德(人得之于道的內(nèi)在根據(jù))。人性之德表現(xiàn)為重生貴己。主要有三方面內(nèi)容:其一，生命的自然極限。危害生命使之達(dá)不到其自然限數(shù)即為傷性害德。善于養(yǎng)生，盡其天年，就是適性全德。其二，天真素樸。道任自然而萬(wàn)物成，人任自然才能全其生，所以人性之德就是未經(jīng)雕琢的自然純樸。雕琢矯飾出離素樸即是毀性喪德;“素樸而民性得矣”(《馬蹄》)。其三，虛靜無(wú)為。道虛無(wú)無(wú)為而無(wú)不為，人體道才能養(yǎng)其精而保其命，故人性之德為虛靜無(wú)為:“夫恬淡寂寞，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平，而道德之至也?！?《繕性》)

莊子雖然重生貴己，但并非戀生惡死，更不是視死如歸。他認(rèn)為生與死一樣，皆為“道性自然”的表現(xiàn)，故人應(yīng)安然順處?！洞笞趲煛吩啤按髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”。莊子妻死，莊子則方箕鋸，“鼓盆而歌”，及至莊子臨死時(shí)，弟子們想厚葬他，莊子卻說(shuō):“吾以天地為棺 ，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬(wàn)物為濟(jì)送，吾葬具豈不備邪?何以加此!”(《列御寇》)正是能夠坦然面對(duì)死亡，深知死滅的意義，莊子才格外珍視生命的價(jià)值。這是對(duì)生命的感悟與超越，體現(xiàn)了莊子對(duì)人生的真摯熱愛(ài)和無(wú)限眷念。

人性之德的行為原則乃是“逍遙自適”，即自適其性，不徇外物。也就是不以身外之物如富貴、名利等害生。在他看來(lái)，盜跖之徒的做法既不“適人”也不“自適”;圣賢之徒的做法是“適人之適而不自適其適”(《大宗師》)，二者皆不能自適其性，故均應(yīng)捐除。

要踐行自適的人生行為，就要踐行體道含德的無(wú)知、無(wú)欲、無(wú)情、無(wú)己、無(wú)為、無(wú)患、無(wú)累等等。就是要求達(dá)到臻于不計(jì)一切的精神境界，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)生命的自然狀態(tài)。蔣錫昌先生對(duì)此解釋為“破彼我之別，以遂逍遙之游也”⑤。也就是超越一己之“小我”，站在道之“大我”的立場(chǎng)上，依照自己與萬(wàn)物的天然分位加以對(duì)待。強(qiáng)調(diào)的是泯合內(nèi)外、物我，自覺(jué)超出一切差異，達(dá)到絕對(duì)的精神自由;以便齊一萬(wàn)物，把握道的樞要，以應(yīng)付無(wú)窮的是非，顯示那本無(wú)是非的自然之道。

五、返樸歸真

莊子在其道性自然的基礎(chǔ)上構(gòu)建了理想的社會(huì)，這就是“至德之世”、“建德之國(guó)”、“無(wú)何有之鄉(xiāng)”等等。這種理想社會(huì)，是莊子基于殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而得出的結(jié)論。莊子生活在“天下共苦而戰(zhàn)斗不休”(《史記卷六·秦始皇本紀(jì)》)的戰(zhàn)國(guó)中期。莊子對(duì)自己生活在“昏上亂相”的“無(wú)道”時(shí)代而深感痛心。他一次次悲嘆:

世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪矣。(《繕性》)

何如德之衰也!來(lái)世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉;天下無(wú)道，圣人生焉;方今之時(shí)，僅免刑焉。(《人間世》)

這種嚴(yán)酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是怎樣形成的呢?莊子將矛頭直接指向“智慧”。莊子所批判的智慧，指的是仁義禮智信等道德規(guī)范。莊子認(rèn)為，正是這些所謂的“道德”，才使人們產(chǎn)生了“爭(zhēng)名”的欲望，進(jìn)而導(dǎo)致世道淪喪?！稇?yīng)帝王》塑造了一個(gè)渾沌形象:“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰:‘人皆有七竅，以所視食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之’。日鑿一竅，七日而渾沌死”。渾沌乃是道的象征，“七竅”所指的是智慧分辨的象征。莊子以此為喻，說(shuō)明仁義禮智信等道德規(guī)范是與道性背道而馳的東西，是世道衰亡的原因。所以，莊子的理想社會(huì)要摒棄一切道德規(guī)范，乃是一種“無(wú)德”的社會(huì)。但這種“無(wú)德”，應(yīng)理解為至高境界的道德，乃是自然之道德，也是道性自然的表現(xiàn)，就是老子所謂的“上德”。

莊子認(rèn)為，理想的社會(huì)是與道相一致的社會(huì)。其主要特征可用“和諧”二字概括。一是人與自然融為一體，“萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng);禽獸成群，草木遂長(zhǎng)。是故禽獸可系羈而游，鳥(niǎo)雀之巢可攀援而窺。”(《馬蹄》)人的文化本性與社會(huì)本性被充分解構(gòu)，只有人的自然本性得以充分展現(xiàn)。二是人與人之間無(wú)爭(zhēng)，平等。人與人之間無(wú)貴賤高低親疏之分，從根本上消除了各種紛爭(zhēng)，人人和樂(lè)。安詳自在而滿足?！捌渖蓸?lè)，其死可藏”(《山木》)。三是個(gè)體身心的自由與和諧。在理想國(guó)生活的人們，已經(jīng)達(dá)到“忘乎一切”的至高境界。由“忘乎物”到“吾喪我”，從而進(jìn)入“物我兩忘”的境界中，從精神上化解了煩惱的人生。

莊子以道而行的社會(huì)發(fā)展理論，其基本精神強(qiáng)調(diào)的是消融人世間的一切差異、是非和恩怨，迎來(lái)一個(gè)公平恬靜、自然純樸，人與人、人與自然和諧相處的美好世界。因而，不應(yīng)視為向“茹毛飲血”原始社會(huì)的倒退，而是向更高社會(huì)境界的追求。馮友蘭先生認(rèn)為:“此非只是原始社會(huì)之野蠻境界;此乃包含有野蠻之文明境界也……‘大文明若野蠻’。野蠻的文明，乃最能持久之文明也”⑥。在有意無(wú)意之間，莊子為后世文明與當(dāng)代和諧理論提供了最為寶貴的思想資源。

莊子承襲老子，且對(duì)老子思想的進(jìn)一步完善和發(fā)揮，是不言而喻的。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇以及哲學(xué)體系的建立，始于老子，而博大精深于莊子”⑦。莊子繼承老子之“道”，使莊子具有了用以說(shuō)明自然、社會(huì)和人生的理論基點(diǎn);莊子明確提出“以道觀之”的思維模式和認(rèn)識(shí)論秩序，構(gòu)建了中國(guó)哲學(xué)史上最早、也是最完備的形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論體系。莊子以道貫通天、地、人，無(wú)疑是對(duì)宇宙間的一切最為普遍、最本質(zhì)的解釋，充分而全面地體現(xiàn)了他的價(jià)值觀。但由于受時(shí)代所囿，加之缺乏諸多用于邏輯思維的必要范疇，如本質(zhì)、現(xiàn)象、矛盾、原因、一般，必然、偶然，等等，莊子不能像現(xiàn)代哲學(xué)那樣有效地說(shuō)明和揭示事物是在所難免的。如莊子為了揭示“道”的特性，便不得不運(yùn)用“夷”、“?！薄ⅰ拔ⅰ?、“精”、“物”、“象”、“幽”等字眼加以說(shuō)明，或者借助于寓言，甚至于認(rèn)為道存在于“螻蟻”、“瓦盆”、“屎溺”等具體事物中，這樣就使人們對(duì)“道”的理解增加了難度;再如，由于“道”的觀念并不是基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活而得出的結(jié)論，因而，建立在“道性自然”基礎(chǔ)之上的人生哲學(xué)和社會(huì)理想，雖然具有理論價(jià)值，卻與科學(xué)性相去甚遠(yuǎn);在現(xiàn)實(shí)生活中雖有積極的理性引導(dǎo)意義，卻是難以踐行的。盡管如此，，莊子“以道觀之”的內(nèi)涵，在總體上確與現(xiàn)代哲學(xué)的某些思維方式可謂一致，其理論與實(shí)踐方面的啟迪作用是不言而喻的。

［注釋］

①關(guān)于《莊子》的作者，不少學(xué)者認(rèn)為內(nèi)篇為莊周本人所作;外篇和雜篇為其弟子所整理。本文姑且將莊子視為《莊子》的作者。以下《莊子》均寫(xiě)為莊子。引文據(jù)陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，中華書(shū)局1983年版。

②盧美華:《華夏民族理性思維的基石》，《求是學(xué)刊》，2008年第4期。

③馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京:新世界出版社，2004年版，第85頁(yè)。

④⑤蔣錫昌:《莊子哲學(xué)》，《民國(guó)叢書(shū)》選印，上海書(shū)店，1992年版，第16頁(yè)，第15頁(yè)。

⑥馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，北京:中華書(shū)局，1961年版，第238頁(yè)。

⑦陳鼓應(yīng):《論道家在中國(guó)哲學(xué)史上的主干地位》，《哲學(xué)研究》，1990年第1期。