王 寅

(四川外語學(xué)院,重慶,611731)

1. 引言

“外國語言文學(xué)”專業(yè)有三個方向:語言學(xué)、文學(xué)和翻譯學(xué)。其中,后兩個學(xué)科業(yè)已運(yùn)用后現(xiàn)代哲學(xué)理論或分析文學(xué)作品(有些文學(xué)作品本身就是后現(xiàn)代作品),或建構(gòu)翻譯理論,而上世紀(jì)的語言學(xué)卻由于深受索緒爾或喬姆斯基的影響,基本還停留在用傳統(tǒng)客觀主義形而上學(xué)的理論框架來分析語言,未能借用后現(xiàn)代理論來解釋語言。從歷史的發(fā)展角度來說,語言學(xué)已落后于文學(xué)和翻譯學(xué)的步伐,“語言學(xué)是一門領(lǐng)先的科學(xué)”(伍鐵平1994)的觀點(diǎn)已成為歷史。

“后現(xiàn)代理論”起源于奧尼斯(F. de Onis)于1934年在《1882～1923年西班牙、拉美詩選》中所用術(shù)語“Post-modernism”。在經(jīng)過20世紀(jì)五、六十年代的大發(fā)展,特別是法國哲學(xué)家利奧塔(J. F. Lyotard)于1979年出版了《后現(xiàn)代狀態(tài)》之后,在全世界范圍內(nèi)迅速形成了一股后現(xiàn)代哲學(xué)思潮。筆者基于波普爾的三個轉(zhuǎn)向擬將其稱為“哲學(xué)的第四轉(zhuǎn)向”。

Hoy(1988)、Lawrence(1998)、Griffin(1988)、Spretnack(1988)、王治河(2006)、高宣揚(yáng)(2010)等都論述了后現(xiàn)代哲學(xué)的特征。本文擬與現(xiàn)代哲學(xué)相對照,提出七對主要特征,供讀者參考,以期能引起外語界同行的密切關(guān)注,有意識地運(yùn)用其前沿理論來更有效地建構(gòu)語言理論,提高自己的科研水平。

2.現(xiàn)代與后現(xiàn)代哲學(xué)的七對特征

2.1 哲學(xué)王與非哲學(xué)

正統(tǒng)哲學(xué)視自己為一切科學(xué)的科學(xué),號稱“哲學(xué)王”(King Philosophy)。一部哲學(xué)的歷史就是一部形而上學(xué)的歷史,一部形而上學(xué)的歷史就是一部“追逐真理、尋找本質(zhì)、建構(gòu)基礎(chǔ)、確立中心”的哲學(xué)王歷史?，F(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學(xué)家都非難傳統(tǒng)哲學(xué),認(rèn)為我們根本不可能知道世界的本質(zhì),它不僅無法企及,且無法言說,傳統(tǒng)觀當(dāng)予取消和顛覆。維特根斯坦著名的“游戲說”就是針對絕對本質(zhì)論提出的。游戲沒有一致性規(guī)則,無所謂理性或非理性,它就像我們的生活一樣豐富多彩且變化無常。哲學(xué)家們所謂的“求真”,尋找世界背后具有普遍性的絕對本質(zhì),就如同人們硬要尋找游戲的絕對本質(zhì)一樣,終究會無疾而終,誤入歧途。存在主義先驅(qū)雅斯貝爾斯曾說過,世界是一部從未被完全讀懂的手稿,因?yàn)樵?文本)已經(jīng)丟失了。而德里達(dá)走得更遠(yuǎn),他直接宣稱這部由上帝書寫的書從未存在過,有的只是痕跡。

利奧塔也質(zhì)疑哲學(xué)本身存在的合法性:它作為一門學(xué)科有何存在依據(jù)？德利茲認(rèn)為根本沒有永恒的真理,也沒有永恒的哲學(xué)。羅蒂更直截了當(dāng)?shù)匦家敖K結(jié)哲學(xué)”,因?yàn)橹灰可飳W(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)就可給人類定性,無需“哲學(xué)”,更不用說哲學(xué)為王了。他認(rèn)為,所謂的終極關(guān)懷就是將“對話”和“解釋”進(jìn)行下去,真理就是對前人解釋的再解釋的再解釋,因此哲學(xué)研究就是做解釋游戲。福柯認(rèn)為不存在永恒的或一般的哲學(xué)觀點(diǎn),事物沒有本質(zhì),作為尋求終極知識的、擁有最高權(quán)利的、獨(dú)立自主的哲學(xué)已經(jīng)壽終正寢,根本就不存在什么哲學(xué)王。列維那甚至提出了“毀滅超驗(yàn)觀”,聲言要與哲學(xué)之父巴門尼德決裂。拉康也公開宣誓要與一切被稱為哲學(xué)的東西斷絕關(guān)系。

他們齊聲高唱哲學(xué)的送終曲,形成了一個氣勢磅礴的交響樂,在全球回蕩,掀起一股勢把“哲學(xué)王”拉下馬的風(fēng)潮?！罢軐W(xué)的死亡”不僅意味著廢棄哲學(xué)的王位和特權(quán),也為各種后現(xiàn)代哲學(xué)登場做好了準(zhǔn)備。這是從后現(xiàn)代角度對哲學(xué)這門學(xué)科的論述,這一立場可冠之以“非哲學(xué)”(Non-Philosophy)。

2.2 基礎(chǔ)論與反基礎(chǔ)論

基礎(chǔ)論(Foundationalism)與本質(zhì)論大致同義,堅(jiān)信存在某種永恒不變的絕對本質(zhì)或普適性理論,即阿基米德支點(diǎn)。哲學(xué)家的任務(wù)就是要為知識大廈尋找和建立一個絕對不可動搖的基礎(chǔ),來建構(gòu)人類的知識大廈。

形而上學(xué)的基礎(chǔ)或本質(zhì)在兩千多年的歷史中有過不同的表現(xiàn)形式。從柏拉圖(理念)、亞里士多德(形式+質(zhì)料)、笛卡爾(“我思”為絕對牢靠和確實(shí)的第一原理)、斯賓諾莎(得到充分證明并給定的“實(shí)體”)、萊布尼茨(單子)、康德(批判)、黑格爾(絕對精神)和胡塞爾(先驗(yàn)自我、純粹意識)到索緒爾(語言分析)和列維-施特勞斯(結(jié)構(gòu)系統(tǒng))等,都在追尋和建立“放之四海皆準(zhǔn)”的“邏各斯”(Logos)基礎(chǔ)。

笛卡爾曾把形而上學(xué)哲學(xué)比喻成一顆大樹的樹根,把物理學(xué)(自然科學(xué))比作樹干,把各門具體科學(xué)比作樹枝,以此來強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的重要性。他通過方法論的“懷疑”所找到的“我思故我在”,則是他全部哲學(xué)的第一原理,也就是基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。

?？潞土_蒂等持“反基礎(chǔ)觀”(Anti-foundationalism),認(rèn)為不存在什么絕對可靠的基礎(chǔ),要摧毀“基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”,顛覆“秩序的秩序”,消解“根據(jù)的根據(jù)”,摧毀“給定的觀念”,根除“第一原則”,殲滅“先在性”?；A(chǔ)主義作為一種形而上學(xué),犯了視有限為無限的錯誤,其最大的缺陷在于它的“先驗(yàn)性”以及過分強(qiáng)調(diào)普適性。因此,反基礎(chǔ)主義者是繼馬克思主義之后給予形而上學(xué)“思維方式”和“絕對真理幻想”又一沉重打擊。

羅素早期持“新實(shí)在論”(Neo-realism)立場,后來有所改變,否定傳統(tǒng)哲學(xué)所主張的那種本質(zhì),且接受了馬赫和詹姆斯的“中立一元論”(Neutral Monism),即心的東西和物的東西都是由同樣的基本材料構(gòu)成的,這種材料既非心的又非物的,而是介于兩者之間的中立之物,心和物都是同一種材料的邏輯函項(xiàng),兩者之間并無真正的區(qū)別。他既反對唯物主義也反對唯心主義。羅素(轉(zhuǎn)引自胡軍2001:363)還說:“所謂本質(zhì),不過是暫時(shí)的種種現(xiàn)象放在一起,照了論理的法則,來組織成一種東西。”維特根斯坦后期顯然也受到羅素的影響,在其代表作《哲學(xué)研究》中提出一系列觀點(diǎn),諸如“否定本質(zhì)”、“多元化”、“不確定性”、“生活形式”等,深刻批判了在西方流行長達(dá)兩千多年的形而上學(xué)傳統(tǒng)。特別是他的“家族相似論”被學(xué)界公認(rèn)為“把經(jīng)典范疇這一理論權(quán)威拉下了馬”。他所倡導(dǎo)的“關(guān)注生活形式”和“日常語言用法”更是有力地批評了“世界存在邏輯本質(zhì)”這一形而上學(xué)老調(diào)。他提出的“意義不確定性”亦已成為當(dāng)今若干學(xué)科(如模糊語義學(xué)、模糊語用學(xué)、翻譯不確定性、認(rèn)知語言學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)、文學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等)研究的基本立場。另外,他反對宏大敘事,否定建立統(tǒng)一的理論體系,也常為后現(xiàn)代學(xué)者所津津樂道。維特根斯坦于1922年和1953年發(fā)表的兩部作品以小節(jié)號的方式陳述,好像一本日記冊,似乎缺乏完整理論體系,這便是他對維氏后現(xiàn)代立場的一個極好佐證。難怪羅蒂要將維氏視為后現(xiàn)代哲學(xué)的代表之一。

奎因堅(jiān)定否認(rèn)存在凌駕于一切學(xué)科之上和放之四海而皆準(zhǔn)的形而上學(xué)本體。他在批判分析命題和綜合命題之分時(shí),通過質(zhì)疑邏實(shí)論者用同義性解釋分析性的方法,認(rèn)識到意義根本就不是心理實(shí)體或精神實(shí)體,從而在拒斥“意義、概念、命題”這類內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,提出了“逃離內(nèi)涵”和“翻譯不確定論”的論題。他認(rèn)為,人們可以用不同的方式編纂多部翻譯手冊。雖然這些手冊都與所涉及的語言的總體相容,但它們彼此之間卻可以不相容。據(jù)此我們的理解也就具有不確定性。

否定“意義、概念、命題”使得很多同仁感到驚訝不已；提出翻譯和理解的不確定性再讓眾多學(xué)者感到耳目一新?？蛑鲝堄谩白匀恢髁x行為觀、整體論、新實(shí)用主義”取代“意義、概念、命題”,這為后現(xiàn)代建設(shè)性哲學(xué)又注入了新鮮血液。這也是我們主張將奎因列入建設(shè)性后現(xiàn)代學(xué)者行列的原因(王寅2012)。我們同意陳波(2001:519)將奎因和羅蒂的“新實(shí)用主義”稱為“后分析哲學(xué)”,這相當(dāng)于本文所論述的“后語言哲學(xué)”。

后現(xiàn)代學(xué)者們正是基于上述這些觀點(diǎn),反對形而上,否定本質(zhì),拒斥統(tǒng)一,取消基礎(chǔ),解構(gòu)確定性。Rorty(1979)指出:我們應(yīng)當(dāng)摒棄西方特有的那種將萬事萬物歸結(jié)為第一原理和在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑。但仔細(xì)觀察,他們在無形中又建立了新的基礎(chǔ),患上了“笛卡爾憂愁”(Cartesian Anxiety),即錯誤地認(rèn)為若不能站在絕對基礎(chǔ)上,那么唯一可能做的就是抽象地、無休無止地懷疑。人類總得有幾根堅(jiān)固的支柱支撐住人類的道德體系。

陳嘉映(2007:247)從哲學(xué)自身所具有的性質(zhì)這一角度批判了普適性,認(rèn)為哲學(xué)的自然理解本性不允許哲學(xué)成為普適理論。他還從普遍論具有相對性這一角度論述了它與相對論基本同義。

普遍主義要為它的普遍真理的適用性設(shè)定一定的邊界或范圍。然而,設(shè)置了這個范圍,我們就看到這個普遍主義和相對主義并沒有太大的差別,相對主義本來也是在說真理只在適用范圍內(nèi)有效。差別也許不過是,普遍主義把這個范圍設(shè)得比較大,相對主義把這個范圍設(shè)得比較小,但是這么一來,普遍主義和相對主義之間就沒有什么太了不起的爭論了,無非是適用范圍大一點(diǎn),或小一點(diǎn)。(陳嘉映2011:10)

2.3 中心論與去中心論

正統(tǒng)哲學(xué)把本質(zhì)性、基礎(chǔ)性、決定性以及人主體視為“中心”,“非中心論”(Decentrism)則認(rèn)為沒有這樣的中心。很多學(xué)者從以下三個方面進(jìn)行論述:“邏各斯中心論”、“語音中心論”、“人類中心論”。

(1) 邏各斯中心論(Logoscentrism)?！斑壐魉埂庇泻芏嗤x語,如本質(zhì)、本體、本原、理性、思考、第一因、道、絕對精神、絕對真理、終極真理、論證、尺度、原則、終極意義、終極關(guān)懷。言說、言談、說話、言語等。古希臘哲學(xué)家以“愛智求真”為本,相信一切知識和事物中都有個邏各斯式的“真”,哲學(xué)家的任務(wù)就是要找到這個真理,使其成為哲學(xué)的終極關(guān)懷,這就是形而上學(xué)的終極目標(biāo),苦苦尋求的命根子。由于邏各斯還可指“言語”,因此它還可指“言語中心主義(或語音中心論)”。

(2) 語音中心論(Phonocentrism)。德里達(dá)指出,自柏拉圖以來西方許多哲學(xué)家就一直強(qiáng)調(diào)“語音和言說”高于“文字和書寫”,前者占據(jù)首位,是最自然和最直接的交流方式,具有本源性；而后者則居次位,具有派生性,屬間接交流。由于說話者可以不在場,用文字和書寫再現(xiàn)語音和言說時(shí)常會出現(xiàn)扭曲現(xiàn)象?，F(xiàn)列表對比如下:

言語:第一位、本源的、在場的、直接的、自然的、透明的、確定的

書寫:第二位、派生的、離場的、間接的、人造的、不透明、不確定

索緒爾也未能脫其巢臼,堅(jiān)持語音中心主義,假設(shè)語音優(yōu)于書寫。德里達(dá)利用索氏理論中漏洞和矛盾,顛覆和解構(gòu)了他的“語音優(yōu)于文字”的觀點(diǎn)。

這里還涉及到另一個哲學(xué)問題,語音中心主義不僅認(rèn)為語音和書寫可以是二分的、對立的,而且還強(qiáng)調(diào)了前者對后者的壓迫。德里達(dá)對此深惡疼絕,主張推翻和解構(gòu)這種壓迫。他巧妙地運(yùn)用“自毀原則”對作品進(jìn)行解構(gòu)性閱讀,不僅化解了語音中心主義,顛覆了言語高于書寫的等級結(jié)構(gòu)關(guān)系,強(qiáng)調(diào)了書寫的重要性,提出“書寫規(guī)定語音,書寫可為語音的樣板”的嶄新觀點(diǎn),以圖結(jié)束語音中心主義所賦予言說的特權(quán)地位,也就是后現(xiàn)代哲學(xué)思潮所指責(zé)的傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲學(xué)中的“極權(quán)性”和“壓迫性”。

(3) 人類中心論(Anthropocentrism)。是否將“人”置于哲學(xué)理論的中心位置,這也是西方哲學(xué)爭論的焦點(diǎn)之一。畢因論為追求絕對真理排除人因素；認(rèn)識論似乎要將人置于主體地位,但最終還是將真正的人本精神剔除在外；語言論早期的邏實(shí)論也不考慮人因素。日常語言學(xué)派、歐陸人本哲學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)第一期主張回歸人本精神,但亦有學(xué)者走過了頭,陷入“激進(jìn)人本觀”漩渦之中。如福柯喊出了“人已死亡”的口號,意在否定“人類中心論”。王治河(2006:76)指出:將人從中心寶座上拉下來,對于人未嘗不是一件好事。積極地說,這是對人的一種解放(詳見2.5)。

2.4 理性論與非理性論

正統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為,如果說哲學(xué)為一切學(xué)科之王,那么理性就是哲學(xué)王之王,因?yàn)槿耸抢硇缘膭游?理性是人之本質(zhì),具有至高無上的權(quán)威,正如洛克所說:理性應(yīng)是我們最大的法官。長期以來哲學(xué)家們過分夸大理性,將其視為唯一的認(rèn)識方式,追求統(tǒng)一性、同質(zhì)性、整體性、永恒性、完滿性,相信具有理性的人能力無限,不僅能認(rèn)識自己,而且能認(rèn)識和支配世界,對世界和人生持“肯定的、確定的、樂觀的”態(tài)度。

后現(xiàn)代哲學(xué)家針對近代認(rèn)識論和現(xiàn)代語言論,從不同角度批判了理性論者“夜郎自大、人定勝天”的過分樂觀態(tài)度,對后工業(yè)化的社會和人生持否定、不確定、悲觀的態(tài)度,提出了“非理性主義”(Irrationalism,又叫反理性主義Anti-rationalism)。

尼采(Nietzsche 1889/1987:22)曾譏諷過理性僵化者的行徑:“幾千年來凡經(jīng)哲學(xué)家處理的一切都變成了概念木乃伊,沒有一件真實(shí)的東西逃脫了他們的手掌。哲學(xué)概念偶像的侍從先生,當(dāng)他們崇拜之時(shí),他們是在宰殺,是在剝制;當(dāng)他們崇拜之時(shí),他們使一切事物有了生命危險(xiǎn)?！边@段話犀利地戲謔了哲學(xué)家的理性分析,經(jīng)其分析之后很多概念成為僵死的木乃伊,失去了生命。他們還聲稱“根本沒有什么真理”,可見其悲觀主義立場。克爾凱郭爾認(rèn)為不存在什么先天給定的邏輯和理性。他曾諷刺說,如果黑格爾在寫完《邏輯學(xué)》之后,在前言中附上一筆,說它僅是一個思想試驗(yàn),那他將是最偉大的思想家。然而,黑格爾卻把它視為絕對真理,他要“表征上帝”,真是瘋了。

后現(xiàn)代非理性主義者還認(rèn)為,人有時(shí)能理性地控制自己,但也時(shí)常不能理性地控制自己,人和人的理性具有多樣性、異質(zhì)性、零碎性、無序性和變化性等特征。在其統(tǒng)攝下出現(xiàn)了很多非理性觀,諸如尼采的“權(quán)力意志”、海德格爾的“身心”和“思①”、拉康的“欲望”、德里達(dá)的“文本”、列維那的“異”、?？碌摹皻v史”、德利茲的“機(jī)器”、巴塔耶和克里斯蒂娃的“異質(zhì)性”、克爾凱郭爾的“情感”、柏格森的“直覺”和“體悟”等,都是對理性的有力批判。

柏格森認(rèn)為給定的、有限的理性方法不能把握事物的全貌,而直覺是一種比抽象理性更基本、更可靠的認(rèn)識世界的方式。法蘭克福學(xué)派的霍克海默、阿爾多諾也批判理性的極權(quán)性和壓迫性,譴責(zé)其作為統(tǒng)治性工具的行徑。著名社會學(xué)家韋伯一語中的地指出“啟蒙運(yùn)動的玫瑰紅正不可挽回地消褪”。

從近代認(rèn)識論哲學(xué)的實(shí)證主義到現(xiàn)代語言哲學(xué)的理想語言學(xué)派,以現(xiàn)代數(shù)理邏輯、工具理性(即科技理性)為阿基米德支點(diǎn)開創(chuàng)了高度發(fā)達(dá)的科技文明,大大改善了人們的生活。但另一方面,工具理性也逐步演變成控制人類的枷鎖,人被自己親手所創(chuàng)造的工具理性系統(tǒng)所支配(如人類社會創(chuàng)造了市場系統(tǒng),但演變到今天,它似乎已專橫到了難以控制的地步)。諸如“直覺、情緒、感情、禪悟”等非理性因素受到排斥和壓抑,人似乎也已淪陷為理性機(jī)器上一顆無足輕重的螺絲釘。為此,后現(xiàn)代哲學(xué)家在繼“上帝死了”和“作者死了”的口號之后又喊出了“人死了”、“理性死了”的口號。Chiari(1975/1987:47)一針見血地指出:“人類不是用理性來提高自己的形象,而是用它來編造似是而非、自我中心的解釋,并將其強(qiáng)行灌輸給他們的受害者——這是一種塞進(jìn)受難的基督口中的蘸滿酸醋的海綿?！?/p>

2.5 人本主義與后人道主義

近代哲學(xué)家笛卡爾提出“我思”，康德主張“人為自然立法”,好像是在沿著“人類中心論”確立了“人本主義”(Humanism)的哲學(xué)體系②,企圖以人取代神,要證明人定勝天,賦予人以“先在性、中心性、絕對性、創(chuàng)造性、自主性”等特權(quán)。

部分現(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學(xué)家沿其道路進(jìn)一步運(yùn)思。胡塞爾倡導(dǎo)從“人的先驗(yàn)性純粹意識”來對外部世界作現(xiàn)象學(xué)還原,開始在哲學(xué)研究中關(guān)注人的新時(shí)代。海德格爾在批判形而上學(xué)時(shí)將他的老師胡塞爾的先驗(yàn)性純粹意識修補(bǔ)為“人的存在”,確立了以人為主體的“此在”(Dasein)來論述人類生存這一根本原則。存在主義的后繼者薩特也高喊“人是自我設(shè)計(jì)的存在物”,進(jìn)一步豐富了存在主義人本哲學(xué)。哈貝馬斯在反思“自我中心”的基礎(chǔ)上提出要擺脫傳統(tǒng)意識形態(tài),合理性不能基于個人主體,而應(yīng)依附于“交互主體性(主體間性)”,在他的“交往行動論”和“共識真值論”中也將人置于中心位置,圍繞“主體間性”來論述自己的理論體系,建立了以“交往行動”替代傳統(tǒng)理性的新時(shí)期形而上學(xué),遭到后現(xiàn)代學(xué)者利奧塔的猛烈批判。

第二期后現(xiàn)代學(xué)者從不同角度對上述觀點(diǎn)進(jìn)行否定和解構(gòu),大力推崇“后人道主義”(Post-humanism,又叫反人道主義Anti-humanism或超人道主義Trans-humanism),打響了一場圍剿“人主體”的戰(zhàn)爭,唱響了后現(xiàn)代的新旋律。

(1) 達(dá)爾文從生物進(jìn)化論角度對人(住在宇宙的中心伊甸園、最高統(tǒng)治點(diǎn))進(jìn)行非中心化,說明人不在最高點(diǎn),是對“上帝造人”的一次反動。

(2) 弗洛伊德在意識領(lǐng)域發(fā)動了一場哥白尼式的革命,認(rèn)為意識不是世界的中心,中心外面還有中心,并以此批判“自我主體”,消解意識中心論,推翻自我意識基礎(chǔ)觀,推崇“無意識和潛意識”,認(rèn)為自我是圍繞著隱藏的無意識(或潛意識)旋轉(zhuǎn)的。

(3) 索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)無視人主體的存在,將語言視為至高無上的獨(dú)立系統(tǒng),行消解人之實(shí)。索氏卻與傳統(tǒng)的“語言工具論(人為語言的中心,所以我們才能掌握語言這一工具)”大唱反調(diào)。斯大林對工具論也有很深刻的批判:“如果語言是生產(chǎn)工具,那么夸夸其談的人就會是世界上最富有的人了”(黃斌1999:187)。索氏認(rèn)為,語言是一個自成一體的世界,是一個獨(dú)立的系統(tǒng),“我”只是語言系統(tǒng)的一部分,是語言說我,而不是我在說語言。這便是語言學(xué)上的哥白尼革命意義之所在。據(jù)此,說話者主體并非控制著語言,人不是語言的中心,自我主體被無情地遜位了。

(4) 拉康認(rèn)為“人對哲學(xué)來說已經(jīng)死亡”,其精神分析學(xué)將“我”消解為“原我、自我、超我”,以否定“自我”和“心”為中心的人本觀心理學(xué),顛覆“人類中心主義”。

(5) 列維-施特勞斯認(rèn)為人文科學(xué)不是建構(gòu)人,而是分解人,聲稱“必須拋棄人主體這個令人討厭的寵兒”。

(6) 利奧塔認(rèn)為語言具有多樣性,它導(dǎo)致了主體的消解。

(7) ?？抡J(rèn)為,必須取消主體的創(chuàng)造作用,把它作為一個復(fù)雜多變的話語來分析。他指出,不存在一個完整的人類,沒有超越歷史、恒常不變的人類主體或本質(zhì)?，F(xiàn)今的人已經(jīng)分化為語言的存在、經(jīng)濟(jì)的存在、生物的存在、社會的存在、自我的存在等。他多少接受了索緒爾的觀點(diǎn),承認(rèn)確定語句意義的不是人這個主體,而是語言系統(tǒng)本身。也就是說,主體是由語言確立的,人就像社會一樣,只是語言的產(chǎn)物,而不是其發(fā)明者。另外,在中世紀(jì)時(shí)人們只在乎故事、詩歌、戲劇本身,而不在意作者是誰,但到了近代人們開始注重作者,分析其所有作品的統(tǒng)一文體。福柯大力消解這一傳統(tǒng)作者觀,指出這種中心化的作者是人為制造出來的。他還打了一個生動的比方:人如同畫在沙灘上的肖像,海浪一來就要被沖刷和抹煞掉,甚至還大膽斷言“人已死亡”。

(8) 博德里拉的“超現(xiàn)實(shí)”也是非中心化思潮的產(chǎn)物；德里達(dá)既倡導(dǎo)人本性,也是消解人類中心論的急先鋒(參見上文)。

很多學(xué)者還論述了人性和人之本質(zhì)。傳統(tǒng)觀認(rèn)為它們是“感性與理性”、“肉體與靈魂”的區(qū)別;弗洛伊德認(rèn)為是“性(力比多)”;薩特認(rèn)為“自由的存在”;后現(xiàn)代學(xué)者多認(rèn)為不存在什么絕對的人本質(zhì),對“人靠理性認(rèn)識真理、人定勝天”的論調(diào)持懷疑態(tài)度。

另外,如何界定“人本主義”?它屬于現(xiàn)代還是后現(xiàn)代?在現(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學(xué)時(shí)期有何不同含義？有學(xué)者主張將“人本觀”視為現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)物,將“后人道主義”冠以后現(xiàn)代特征,這可能會產(chǎn)生某些誤解(參見王治河2006)。我們曾將哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向大致分為三大派:理想語言學(xué)派、日常語言學(xué)派、歐陸人本哲學(xué),它們在對待“人本”問題上呈逐步增大的趨勢。但是,部分歐陸學(xué)者又走向另一極端,過分張揚(yáng)人本因素。他們又提出了“后人道主義”,或許是對過分張揚(yáng)人本性的一種反叛,也可能是反思近代以降的人類中心論的結(jié)果。這本身就呈現(xiàn)出“觀點(diǎn)各異、不相統(tǒng)一”的情形,也符合后現(xiàn)代的精神。世界本來就是多元的。

根據(jù)曾志(2001)、張汝倫(2003)、王治河(2006)以及《現(xiàn)代漢語詞典(5)》對“現(xiàn)代”的解釋(五·四運(yùn)動之后),我們擬將19世紀(jì)末到20世紀(jì)五、六十年代的哲學(xué)稱為“現(xiàn)代哲學(xué)”,其主要內(nèi)容為客觀主義、邏實(shí)論、科學(xué)主義；之后的哲學(xué)則稱為“后現(xiàn)代哲學(xué)”。但由于該思潮跨度較大,且缺乏時(shí)代性,筆者暫且將后現(xiàn)代分為三個時(shí)期,且用“人本性和批判性”來界定第一期的特征,以區(qū)別于傳統(tǒng)人文主義(指文藝復(fù)興時(shí)期)和后人道主義(后現(xiàn)代第二期,如拉康、列維-施特勞斯、?？碌?(王寅2012)。

基于體驗(yàn)哲學(xué)提出的“SOS理解模型”和“體驗(yàn)人本觀”是對現(xiàn)代哲學(xué)(特別是分析哲學(xué))忽視人因素的反駁,同時(shí)也是對部分歐陸學(xué)者過分張揚(yáng)人因素的批判,是對部分后現(xiàn)代學(xué)者的后人道主義的糾正。我們認(rèn)為,忽視人因素不可取,那是客觀主義哲學(xué)在作祟；過分張揚(yáng)人因素又將視角導(dǎo)向了另一個極端,是極端主觀主義的產(chǎn)物,它使得論述失去了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ),斷然不可取?！叭艘阉劳觥钡目谔枌栴}導(dǎo)向了另一個極端,可能會掩蓋其真實(shí)企圖。

亦有學(xué)者經(jīng)過仔細(xì)考察發(fā)現(xiàn),?？驴谔柪锏摹叭恕辈皇侵溉祟?而是指“商品狂、利潤狂、房奴、車奴、錢奴”之類的人。他們是后工業(yè)社會生產(chǎn)力高度發(fā)展的受害者,是人之本性被歪曲了的群體。倘若這類人死去了,對于人類來說,未免不是好事。這類人死去了,活下來的是誰,答案自明,這與我們(王寅2010,2011)所說的“體驗(yàn)人本觀”(Embodied Humanism)相一致。若從這個角度來說,該觀點(diǎn)更接近于王治河(2006)所說的“后后現(xiàn)代(After Postmodernism)”。這僅是術(shù)語上的差異,并不影響我們的論述。

2.6 二元論與多元論

整個形而上學(xué)建立在“二元論”(Dualism)之上,古希臘就二分了“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”,哲學(xué)界素有“現(xiàn)而不實(shí),實(shí)而不現(xiàn)”之說。亞里士多德為保障二值邏輯有效運(yùn)行還提出了形式邏輯的三大定律:同一律、排中律、矛盾律。笛卡爾更是將二元論(身心二分、主客二分)作為核心原理,這都是為保證形而上學(xué)能獲得絕對真理而人為設(shè)置的。還有學(xué)者認(rèn)為西方哲學(xué)的根基為理性,理性一元論(Monism)方法甚至被捧到了至高無上的地步。

后現(xiàn)代哲學(xué)大力倡導(dǎo)多樣性(Multiplicity)和多元化(Pluralism)。尼采(其哲學(xué)的本質(zhì)就是否定絕對真理,提倡多元論)曾打比方說,人有各色各樣的眼睛,因而就有各色各樣的真理,就必然要導(dǎo)致多元化解釋。梅洛·龐蒂以“人不能同時(shí)見到立方體的六個面”作比方,寫出如下等式:“存在=為我存在=視角”,強(qiáng)調(diào)了世界的多元性。

伽達(dá)默爾指出,不存在什么“純之又純的客觀立場”,著名的“視界融合”(Fusion of Horizons)應(yīng)運(yùn)而生,各人“先有、先見、先設(shè)”的視界必須與文本所包含的視界相融合才能實(shí)現(xiàn)真正的理解,且視界具有開放性,理解也就具有不確定性。

費(fèi)耶阿本德提出了理論“增生原則”(Principle of Proliferation③),從一個理論中可繁衍出一些在邏輯上不一致甚至對立的理論?！耙暯侵髁x”(Perspectivism)的領(lǐng)唱者德利茲認(rèn)為尼采哲學(xué)的本質(zhì)就是否定絕對真理,極力提倡多樣性。他的名言“思維就是擲骰子”,意在強(qiáng)調(diào)多樣性和偶然性。

總而言之,多元論和多視角論與上述諸觀點(diǎn)相一致,認(rèn)定事物不存在確鑿的、同一的、永恒的本質(zhì),它取決于人們的不同視角,受制于個人的主觀因素,從而打破了關(guān)于唯一正確的“方法論”神話,否定認(rèn)識事物的“單一視角”。德里達(dá)的名言“書寫就是書寫”就是對“文本無絕對意義或真理”和“多元論”的最好注解。這種多元論和不確定論,使得很多人在信息和數(shù)碼時(shí)代面前感到無所適從,“信息大爆炸”這把雙刃劍一方面讓人們獲得了很多新知識,另一方面也使得被確認(rèn)的知識變得不確定。昔日的感覺是“知識處于社會中”,而今天我們已經(jīng)進(jìn)入了“社會處于知識中”的時(shí)代了。

這里還涉及傳統(tǒng)解釋學(xué)和后現(xiàn)代解釋學(xué)問題。德國哲學(xué)家施萊爾馬赫第一個將解釋學(xué)(發(fā)端于古希臘,解釋古代典籍與作品,疏通語法和意義,常作為一種技術(shù)性的方法,處理文學(xué)、法學(xué)、神學(xué),類似于我國傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué))引入哲學(xué),提出“普遍解釋學(xué)”,強(qiáng)調(diào)主體對理解和對話活動過程的介入。解釋學(xué)與人的藝術(shù)表現(xiàn)相結(jié)合,從而消除審美的主客二元對立。狄爾泰在生命哲學(xué)和解釋學(xué)中將其變成一般理論,以“經(jīng)歷—表達(dá)式—理解”的三角關(guān)系建構(gòu)理論框架?！敖?jīng)歷”是直接的、非反思性的經(jīng)驗(yàn),當(dāng)把它付諸文字通過語言表達(dá)出來時(shí),就成為普遍的“生命經(jīng)驗(yàn)”,具有反思性。在此過程中要對具有反思性的體驗(yàn)進(jìn)行“去主體性”的改寫,才能成為大家所接受的“理解”?？梢?他還陷在“客觀主義、絕對主義”泥潭之中,但也為后現(xiàn)代的解釋學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

伽達(dá)默爾、利科、德里達(dá)、?？?、埃佩爾、哈貝馬斯等繼承并發(fā)展了施、狄的傳統(tǒng)解釋學(xué),認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)不在于提供確定可靠的基礎(chǔ)或知識,也不必經(jīng)歷“去主體性”的洗禮,而應(yīng)當(dāng)為“成見”洗刷罪名。他們主張用愛因斯坦的相對論取代牛頓的科學(xué)客觀,用羅蒂的“協(xié)同性”(Solidarity)取代客觀主義的真理符合論。“自然之大鏡”(Great Mirror of Nature)已破碎,存在的只是哈哈鏡,語言與世界同構(gòu)的圖像論也已被毀,存在的只是漫畫、動漫圖片。人類要能到達(dá)協(xié)同性的彼岸,無他路可選,只有訴諸“開放式對話”,其中包含現(xiàn)在與過去的對話、解釋者與文本的對話、解釋者與解釋者的對話,這就相當(dāng)于王寅(2009)提出的“SOS理解模型”中的多元互動。據(jù)此,對話就不可能是封閉式的,而只能是開放式的；不可能是家長式的,而只能是平等式的。隨之而來的就是寬容對話中的差異,嚴(yán)防獨(dú)斷的心態(tài)。

2.7 破壞性和建設(shè)性

后現(xiàn)代主義的關(guān)鍵詞為:決裂、拼殺、破壞、毀滅、摧毀、顛覆、圍剿、叛逆、抗拒、解構(gòu)、否定、虛無、懷疑、悲觀等。毋庸置疑,它所針對的對象就是以往的哲學(xué)觀,特別是形而上學(xué)理論,并以“否定性”、“批判性”、“反叛性”為武器。但深思之下,其中也含“先破后立、破中有立”之義,如他們所用術(shù)語“Unmaking”就很能說明問題。該詞與“Making”相對,自然就有了“恢復(fù)事物原樣”的含義。若順此思路就有了“建構(gòu)事物本來面貌”的意思了。王治河(2006:298)認(rèn)為,解構(gòu)性后現(xiàn)代強(qiáng)調(diào)否定一切、摧毀一切的同時(shí)也暗含著“保留”和“建設(shè)”的意圖。建設(shè)性后現(xiàn)代思潮在批判的基礎(chǔ)上積極尋求解決方法,重新規(guī)劃和建設(shè)世界的藍(lán)圖,建構(gòu)人與世界、人與人之間的關(guān)系。他們在超越被現(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)過頭的“二元論和歸結(jié)論④”、“人類中心論和個人主義”、“科學(xué)主義和機(jī)械主義”、“經(jīng)濟(jì)主義和消費(fèi)主義”、“民族主義和軍國主義”基礎(chǔ)上注重填補(bǔ)后現(xiàn)代第二期專事破壞和摧毀所留下的空白(王寅2012)。與二期的“否定主義、虛無主義、懷疑主義、悲觀主義”相比,后現(xiàn)代第三期更強(qiáng)調(diào)“肯定性、建設(shè)性、積極性、樂觀性”。

羅蒂為美國建設(shè)性后現(xiàn)代哲學(xué)的主要代表,以摧毀傳統(tǒng)形而上學(xué)大廈為己任,宣稱“作為絕對真理化身的哲學(xué)”已經(jīng)死亡,哲學(xué)王所宣稱的那種“純粹白色的神話”早已化為泡影,“哲學(xué)優(yōu)于文學(xué)的中心論”也已不見蹤影。整個世界或哲學(xué)“無本質(zhì)、無中心、無目的”可言,有的只是一場具有家族相似性的“語言游戲”。據(jù)此,哲學(xué)研究其實(shí)就是一種對“游戲的解釋”,語言和哲學(xué)文本中充滿隱喻、轉(zhuǎn)喻等一類的“假話”便是極好的例證。如此說來,哲學(xué)家其實(shí)就是“解釋學(xué)的實(shí)踐家”。據(jù)此,他營建了自己的“新解釋學(xué)、協(xié)同論、對話理論”等“后哲學(xué)理論”,認(rèn)為所謂的“真理”無非就是“新解釋學(xué)”所倡導(dǎo)的“對話”,“對前人解釋的再解釋的再解釋”之無限循環(huán)。人類未來要加強(qiáng)對話,相互溝通,提高“協(xié)同性”,調(diào)停各學(xué)說之間的紛爭,共建人們在興趣、目標(biāo)、準(zhǔn)則等方面的一致性。

格里芬提出后現(xiàn)代的“整體有機(jī)論”,認(rèn)為整體包含于部分之中,部分可展開為整體。這與錢冠連(2002)的全息論十分相似:我們與世界是一個整體,我們不僅包含在他人中,而且還包含在自然中,這才是一個完整的世界,且其間的關(guān)系全息同構(gòu)。

“生態(tài)女權(quán)主義者”斯布雷特奈克強(qiáng)調(diào)了“開放性、創(chuàng)造性、抓教育”,且認(rèn)為解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義否定絕對真理是對的,但將真理本身也加以否定是不對的,如同倒洗澡水連同嬰兒一起倒掉,實(shí)在滑稽可笑。她還指出:自然是自我擴(kuò)展的邊界,它不僅是個資源,要保護(hù)和建設(shè)。

作為社會、歷史、文化、哲學(xué)等范疇的“后現(xiàn)代”,都是對傳統(tǒng)思維模式的顛覆、否定和重構(gòu),對現(xiàn)代性的批判和超越(高宣揚(yáng)2010:6)。解構(gòu)和重構(gòu)已成為當(dāng)代西方的一種新思維模式、敘事策略和表達(dá)方式。后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和其“宏大敘事”以及知識的“權(quán)利化”進(jìn)行“大膽解構(gòu)”。在解構(gòu)的同時(shí),學(xué)者們也考慮到了“重構(gòu)”和“建設(shè)”的問題,正如辛波斯卡的詩句所言(轉(zhuǎn)引自王治河2006:3):

總得有人拖動柱子

去撐住圍墻

總得有人將窗戶裝上玻璃

將大門嵌入門框內(nèi)。

Lakoff和Johnson(1980,1999)提出的“體驗(yàn)哲學(xué)”和錢冠連(2008)所倡導(dǎo)的“中國后語哲”,也可視為一種建設(shè)性的后現(xiàn)代主義。基于其上建立的“SOS理解模型”、“體驗(yàn)人本觀”、“意義體認(rèn)觀”也能體現(xiàn)這一立場。不僅要批判傳統(tǒng)客觀主義哲學(xué)立場,也要譴責(zé)后現(xiàn)代思潮中的激進(jìn)人本觀、意義不確定性、后人道主義等過激論點(diǎn)；既要考慮到人的主體性,也要兼顧現(xiàn)實(shí)客體、多元視角；既要有破,也要有立,所當(dāng)遵循的原則應(yīng)為“破中有立,立中有破,兩者兼顧,相得益彰”。只有這樣,才能于事有補(bǔ)。

3. 結(jié)語

基于后現(xiàn)代哲學(xué)(包括體驗(yàn)哲學(xué))建立起來的認(rèn)知語言學(xué)秉承了后現(xiàn)代的很多特征,或者說認(rèn)知語言學(xué)與后現(xiàn)代哲學(xué)具有同生同長、相互關(guān)照、雙方呼應(yīng)的關(guān)系,如認(rèn)知語言學(xué)所重點(diǎn)論述的“體驗(yàn)人本觀”、“原型范疇理論”、“建構(gòu)互動論”、“識解多元論”、“語義模糊性”、“語言差異性”、“隱喻認(rèn)知論”、“新創(chuàng)結(jié)構(gòu)”等,都與上述的后現(xiàn)代七種特征密切相關(guān)。因此,若能很好地把握后現(xiàn)代哲學(xué)的這些特征,可有助于我們更加深刻地理解認(rèn)知語言學(xué)的理論價(jià)值和歷史意義,為21世紀(jì)的語言學(xué)與時(shí)俱進(jìn)、奉行可持續(xù)性發(fā)展提供嶄新思路。

附注:

① 海氏認(rèn)為:人是用整個身心和整個存在而不是理性來理解自己和世界的。人對世界的直覺首先是由情緒和感情揭示的,而不是概念。

② 我們認(rèn)為,近代哲學(xué)家并沒有真正重視人主體(如笛卡爾范式),而是部分后現(xiàn)代哲學(xué)家將其尊為“人類中心論”的。

③ 認(rèn)知語言學(xué)基于此提出了“新創(chuàng)結(jié)構(gòu)(emergent structure)”、“整合原則(principle of integration)”。

④ 指“主客二分”,企圖將復(fù)雜的世界歸結(jié)(reduce)為簡單和絕對的真理,持機(jī)械論立場。

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