俞田榮，鄭 艷

(浙江農林大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 311300)

一、自然的先在性、自律性

“個人的肉體組織以及由此產生的個人對其它自然的關系”，這是唯物主義哲學“第一個需要確認的事實”[1]67。和以往的一切唯物主義一樣，馬克思主義承認，無論從歷史上還是邏輯上，自然是先在的。

馬克思對費爾巴哈的高度贊揚和對黑格爾的尖銳批評,就是以自然界的先在性和客觀性為基礎的。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中給予費爾巴哈高度的評價。他說：“只有從費爾巴哈才開始了實證的人道主義的和自然主義的批判……費爾巴哈著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學》和《邏輯學》以后包含著真正理論革命的惟一著作。”[2]46馬克思之所以高度評價費爾巴哈,是因為費爾巴哈是一個唯物主義者，堅持了自然界的先在性和客觀性，進而深刻批判了黑格爾絕對精神產生自然界的唯心主義。馬克思指出，“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個領域內作出了真正的發(fā)現(xiàn),總之他真正克服了舊哲學”[2]157-158，“創(chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實的科學”[2]158。

黑格爾構造了唯心主義的精致體系,不批判黑格爾哲學，就不能恢復唯物主義的權威，就不能說明自然界的先在性和客觀性。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中集中批判了黑格爾哲學。馬克思就此指出了黑格爾哲學的唯心主義實質：“因為黑格爾的《哲學全書》以邏輯學,以純粹的思辨的思想開始,而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學的或絕對的即超人的抽象精神結束,所以整整一部《哲學全書》不過是哲學精神的展開的本質,是哲學精神的自我對象化；而哲學精神不過是在它的自我異化內部通過思考理解即抽象地理解自身的、異化的世界精神。”[2]160在黑格爾的唯心主義哲學體系中,自然界不過是絕對精神自我運動的一個環(huán)節(jié)、絕對精神的外化,不是自然界產生精神,而是精神產生自然界。馬克思說:“自然界對抽象思維說來是外在的,是抽象思維的自我喪失；而抽象思維也是外在地把自然界作為抽象的思想來理解,然而是作為外化的、抽象的思維來理解?！盵2]160所以，在黑格爾那里,只有思想、觀念、精神是真實的,自然界不是真實的、客觀的自然界,它只是“思想的異在”或“觀念的異在的形式”,是一個“思想物”。馬克思指出:“正像自然界曾經(jīng)被思維者禁錮在他的絕對觀念、思想物這種對他本身說來也是隱秘的和不可思議的形式中一樣,現(xiàn)在,當他把自然界從自身釋放出去時,他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界，只是自然界的思想物,不過現(xiàn)在具有這樣一種意義，即這個自然界是思想的異在,是現(xiàn)實的、可以被直觀的、有別于抽象思維的自然界?！盵2]179黑格爾的這個自然界無非是“自然界諸規(guī)定的抽象”,“因此,對他說來整個自然界不過是在感性的、外在的形式下重復邏輯的抽象而已。他重新分析自然界和這些抽象。因此,他對自然界的直觀不過是他把自然直觀抽象化的確證活動,不過是他有意識地重復的他的抽象概念的產生過程”[2]179。在黑格爾那里,自然界是思想的抽象規(guī)定，“作為自然界的自然界”是不存在的,是“無”。

自然界不僅是先在的，而且還是自律的。早在青年時期，馬克思就朦朧地意識到了自然的自我運動、自我發(fā)展的內在本質。通過對黑格爾的《邏輯學》及其歷史觀的研究，馬克思又進一步加深了對自然的這種本質的理解。在1837年l1月10日給父親的信中，馬克思寫道：“我們必須從對象的發(fā)展上細心研究對象本身，決不應任意分割它們；事物本身的理性在這里應當作為一種自身矛盾的東西展開，并且在自身求得自己的統(tǒng)一?！盵3]11后來，馬克思把自然的自我運動性的發(fā)現(xiàn)歸功于達爾文，在1861年1月28日致斐·拉薩爾的信中，馬克思寫道：既然自然界的事物都是自我進化的，那么古老的自然目的論也受到致命的打擊。恩格斯在1859年12月11日給馬克思的信中這樣寫道：“我現(xiàn)在正讀達爾文的著作，寫得簡直好極了。目的論過去有一個方面還沒有被駁倒，而現(xiàn)在被駁倒了。此外，至今還從來沒有過這樣大規(guī)模的證明自然界的歷史發(fā)展嘗試，而且還做得這樣成功?！盵4]503“有了這三個大發(fā)現(xiàn)，自然界的主要過程就得到了說明，就被歸之于自然的原因。……這樣，同前一世紀比較起來，唯物主義的自然觀現(xiàn)在已建立在完全不同的牢固的基礎上了?！F(xiàn)在整個自然界是作為至少在大的基本輪廓上已經(jīng)得到解釋和理解的種種聯(lián)系和種種過程的體系而展現(xiàn)在我們面前。”[5]306

二、人的派生性、自然性

在《自然辯證法》中，恩格斯以達爾文的生物進化論為依據(jù)，以“加拿大假原生物”為實例，說明人是自然界“分化而產生的”，不僅從個體方面來說是如此——從一個單獨的卵細胞分化為自然界所產生的最復雜的有機體，而且從歷史方面來說也是如此。恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出：今天存在于我們周圍的有機自然物，包括人在內，都是少數(shù)原始單細胞胚胎的長期發(fā)育過程的產物，而這些胚胎又是由那些通過化學途徑產生的原生質或蛋白質形成的。正是自然界的進化，造就了人的手和腳的分離，造就了人的直立行走，這是猿類向人類轉化所邁出的“具有決定意義的一步”，它奠定了音節(jié)分明的語言的發(fā)展和人腦的巨大發(fā)展的基礎，奠定了人和猿之間“不可逾越”的巨大鴻溝。

恩格斯依據(jù)19世紀赫胥黎、海克爾、達爾文的進化論和拉普拉斯的天體力學理論，詳細闡發(fā)了自然界的自我演變、生物的進化和人的形成過程。其中，關于人的生成過程，恩格斯是這樣描述的：“從最初的動物中，主要由于進一步的分化而發(fā)展出動物的無數(shù)的綱、目、科、屬、種，最后發(fā)展出神經(jīng)系統(tǒng)獲得最充分發(fā)展的那種形態(tài)，即脊椎動物的形態(tài)，而最后這些脊椎動物中，又發(fā)展出這樣一種脊椎動物，在其中自然界獲得了自己的意識，——這就是人?！盵6]17

自然的進化造就了人的意識和人的理性。既然人本身是自然界的產物，意識又是由人腦“加工”而成的，是隨著對象性活動的開展而逐步發(fā)展起來的，那么，人腦的產物，歸根到底亦即自然界的產物。由此決定了思維與存在的同一性。

不僅如此，人與自然還是同質的。馬克思認為，人和動植物一樣，是“能動的自然存在物”或“有生命的自然存在物”，是“肉體的、感性的、對象性的存在物”，是自然的一部分；人與自然的關系直接就是自然與自然本身的關系，男女之間的自然的、本能的關系就是這一觀念的最感性的證明。恩格斯從自然科學的角度，對馬克思的這一主張作了實證性的說明。他把“蛋白體的存在方式”視為人與非人類的生命本質，認為人類也好，非人類也罷，都只是蛋白體在數(shù)量上的不同組合，都可以還原為蛋白體：“人體能從最低級的纖毛蟲身上看到原始形態(tài)，看到簡單的、獨立生活的細胞，這種細胞又同最低級的植物……同包括人的卵子和精子在內的處于較高級的發(fā)展階段的胚胎并沒有什么顯著區(qū)別。”[6]238在人體中，有骨骼、肌肉、神經(jīng)、韌帶、軟骨、皮膚，簡言之，所有的組織，不是由細胞組成就是從細胞中產生的。

人靠自然界生活，“自然界是人的無機身體”，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿中》強調，自然界“就其本身不是人的身體而言，是人的無機的身體，人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的，人的身體，所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，也就是等于說自然界同自身相聯(lián)系。因為人是自然界的一部分”[2]95。自然界不僅僅為人類提供生產和生活的物質資料，而且還為人類提供豐富的精神食糧，人類的生存和發(fā)展無論是從物質還是從精神層面上講，都要依賴自然界?！叭嗽谌怏w上只有靠這些自然界產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來?！盵7]55并且，“從理論領域說來，植物、動物、石頭、空氣、陽光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人精神的無機界，是人必然事先進行加工以便享用和消化的精神食糧”[7]56。

三、人的社會性本質的自然基礎

人的社會性本質指的是人的超越自然的本質。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。”[1]56其實，早在學生時代，馬克思就已經(jīng)朦朧地意識到了人的社會性。在博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》中，馬克思就受原子的偏斜和彼此間的碰撞造就世界的啟發(fā)，意識到了人要超越自身的自然性，就必須和與自身相同的另一個人發(fā)生一定的社會關系。他說：“一個人，只有當同他發(fā)生關系的另一個人不是一個不同于他的存在，而他本身，即使還不是精神，也是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產物。但是要使作為人的人成為他自己的唯一真實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，欲望的力量和純粹自然的力量?！盵3]216

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》里，馬克思直截了當?shù)刂赋?，人的本質不是他的胡子、血液、抽象的肉體的本性，不是抽象地棲息在世界以外的東西，而是他的社會特質；人就是人的世界，就是國家和社會，國家和社會的職能不過是人的社會特質的存在和活動的方式，是現(xiàn)實的人借以實現(xiàn)其現(xiàn)實內容的一些類形式。也就是說，人只有作為國家或社會團體中的一員，才能有個人自由。正是根據(jù)人的社會性生存以及由這種社會性所帶給人的力量的聚合性，馬克思和恩格斯才在1844年撰寫的《神圣家族》中，把“整個社會的力量”而不是“單個個人的力量”視為判斷人的“天性的力量”的準繩，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中把“人類社會或社會化的人類”而不是“市民社會”看成是新唯物主義的“立足點”，才在1857—1858年的《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》中把人直接定義為“最名副其實的政治動物”， “一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物”[8]2。

人的社會性緣起于人超越自身自然性的需要，或者說，人超越自身自然性的需要，造就了人自身的社會性質。因為人是有意識、能思維的自然，自在的自然滿足不了人的需求，人必須以能思維和類存在的兩大優(yōu)勢去克服自然的局限性。

人能超越自然，但不能離開自然。自然界是人類生存和發(fā)展的基礎。人類要生存和發(fā)展，就一刻也離不開自然界。人的社會性必須以自然性為基礎?！皼]有自然界，沒有外部的感性世界，勞動者就什么也不能創(chuàng)造。自然界、外部的感性世界是勞動者用來實現(xiàn)他的勞動，在其中展開他的勞動活動，用它并借助于它來進行生產的材料?！盵7]45“人(和動物一樣)依賴無機自然界來生活，而人較之動物越是萬能，那么，人賴以生活的那個無機自然界的范圍也就越廣闊。”[7]49于是，自然界也就因此而成了人類生存和發(fā)展所必不可少的自然物質前提。自然界同人類的生產和生活息息相關，既是人類生產的基礎，也是人類生活的基礎；既是人類物質生活的基礎，也是人類精神生活的基礎。如果沒有這個基礎，人類的生存和發(fā)展都是不可能的。因而人類要想持續(xù)地生存和發(fā)展下去，就必須對自然界倍加珍惜和愛護。

自然界作為人類生存和發(fā)展的基礎，對人來說也就具有了同人的身體同樣重要的意義和價值。對此,馬克思指出：“人的萬能正是表現(xiàn)在他把整個自然界——首先就它是人的直接的生活資料而言，其次就它是人的生活活動的材料、對象和工具而言——變成人的無機的身體自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界來生活?！盵7]49既然自然界是人的無機的身體，那么，人們也就理應像保護自己的身體健康一樣，來保護生態(tài)自然系統(tǒng)的完整與穩(wěn)定；理應像預防疾病那樣，來防止對生態(tài)自然平衡的破壞和損害；理應像治療身體病患那樣，來認真治理環(huán)境污染；理應像鍛煉身體一樣，來積極主動地建設自然界和美化自然界；理應像樹立健康意識一樣，來確立自己的環(huán)境保護意識和生態(tài)倫理意識。

四、自然的屬人性、歷史性

人離不開自然，但自然只有納入社會中來才有現(xiàn)實的意義。深受黑格爾唯心主義哲學體系影響的青年馬克思，在從思辨哲學走出的同時也將“自然”從唯心主義和思辨哲學中解放出來，重新賦予了“自然”在哲學中應有的地位。當時的現(xiàn)實是，擺脫了自然崇拜的西方資本主義在科學和理性的名義下不斷地征服甚至掠奪自然，對自然力的蔑視愈演愈烈。這反映在理論上必然是把“自然”作為一個可以忽略的因素，“自然，由于其本身沒有任何能動的因素，因此在黑格爾哲學體系中自然僅僅是一個機械的存在，或者作為一個分類學的范疇”[9]78。自然在此被剝奪了現(xiàn)實性，只是被當作自我意識的外化。在撰寫以伊壁鳩魯為研究對象的博士論文階段及稍后，馬克思用“自我意識”的辯證法發(fā)現(xiàn)了自然的蹤跡，呼吁把一切超自然的、目的論及決定論的原則從自然中趕走，當1841年完成博士論文時，馬克思已然排除了(宗教)目的論和(物理學)決定論，認為對自然的認識只能從自然本身出發(fā)，只能用自然來解釋自然；而對人類及其所處世界的認識只能建立在對自然的認識的基礎之上。這實際上是馬克思從思辨哲學中走出，直面客觀自然的重要表現(xiàn)，也為馬克思自然概念的最終形成及其理論延展初步奠定了基礎。

但是在馬克思本人的著作中，極少講到自然“自體”(ansich)，“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”[2]178。馬克思把自然定位為“人的無機的身體”，認為不能離開人的實踐去看待自然?！鞍疡R克思的自然概念從一開始同其他種種自然觀區(qū)別開來的東西，是馬克思自然概念的社會—歷史性質。馬克思認為自然是‘一切勞動資料和勞動對象的第一源泉’，就是說，他把自然看成從最初起就是和人的活動相關聯(lián)的存在?！盵10]2

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中又說：“自然的人的本質只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實的社會要素；只有在社會中，人的自然存在和別人為他的存在，而自然界對他說來才成為人，因此，社會是人同自然界完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵7]83

在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思進一步擺脫了費爾巴哈的自然主義，將人與自然關系的認識提高到一個新的層次，其所借助的工具就是他所創(chuàng)造的實踐概念，自然從此真正具有了歷史的維度，成為“歷史的自然”。馬克思指出，從前的唯物主義包括費爾巴哈“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解”[1]54，因而費爾巴哈眼中的自然，是“和歷史彼此完全脫離的”、“先于人類歷史而存在的那個自然界”。由于費爾巴哈離開實踐去考察自然，從來不談人類世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那個尚未置于人的統(tǒng)治之下的自然界，所以，他所把握到的自然界仍然是“抽象的自然界”，是“自然界的思想物”，而不是人類實踐改造的對象，不是馬克思哲學自然觀的研究對象。馬克思把現(xiàn)實的自然界看作實踐改造的對象，明確地界定了自己新哲學視野中的“自然界”，“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界”[10]128。這個“人的現(xiàn)實的自然界”、“人類學的自然界”是人的實踐改造活動的結果，是“歷史的產物”。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思更加明確地把自然分為“先于人類歷史而存在的那個自然界”和作為“工業(yè)和社會狀況產物”、“歷史的產物”的“周圍的感性世界”。馬克思指出，正是通過實踐勞動，人與自然才相互作用；自在自然才不斷轉化為“人化自然”，只有這個人化的自然界才是“人的現(xiàn)實的自然界”。

在《資本論》第一卷里，馬克思曾以動物和植物為例，說明自然只能是人以人的眼光和人的方式與之交往的物質對象：“動物和植物通常被看作自然的產物，實際上它們不僅可能是上年度勞動的產品，而且它們現(xiàn)在的形式也是經(jīng)過許多世代、在人的控制下、借助人的勞動不斷發(fā)生變化的產物。尤其是說到勞動資料，那么就是最膚淺的眼光也會發(fā)現(xiàn)，它們的絕大多數(shù)都有過去勞動的痕跡?！盵11]206在后期的1861年到1863年的《經(jīng)濟學手稿》中，馬克思又對此予以補充說：“甚至大多數(shù)被看作自然產物的東西，如植物和動物，它們現(xiàn)在被人類利用，并處于重新生產的形式，也是經(jīng)過許多世代、在人的控制下、借助人的勞動不斷使它們的形式和實體發(fā)生變化的結果。”[12]58

總之，人的“自然性”與自然的“屬人性”的統(tǒng)一，這是歷史唯物主義自然觀與一切自然唯物主義自然觀相區(qū)別的根本標志，它構成了新舊唯物主義的分水嶺。馬克思用“實踐”把人與自然統(tǒng)一起來，認為自然的優(yōu)先性和客觀性只是在當自然從“自在之物”向“為我之物”轉變時才是重要的。同時隨著歷史進入現(xiàn)代社會，外部的自然存在已越來越成為制約人類活動的一個關鍵因素，只有把兩者統(tǒng)一起來，才能正確揭示人與自然的真實關系。

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