宗教文學·中國宗教文學史·魏晉南北朝道教文學史——關(guān)于“中國宗教文學史”的理論思考與實踐構(gòu)想

趙 益

(南京大學 文學院古典文獻研究所，南京 210093)

一、宗教文學:困惑與挑戰(zhàn)

人類當然存在著相同的本質(zhì)屬性，所以我們可以借用任何能夠反思這些本質(zhì)屬性的理論。但人類因時因地所創(chuàng)造的文化顯然也存在著差異性，由此我們更必須正視這些差異性并發(fā)展出獨特的理論，從而更好地反思不同文化的獨特面貌?！拔幕币暯堑谋孀C內(nèi)涵，正在于此。我們研究的對象是中國，每一種反思性的概念和理論都必須符合這個對象的本質(zhì)屬性。任何簡單機械的“格義”都會使我們陷入萬劫不復的境地——既無助于理解人類的共同特質(zhì)，更不能認識不同文化的豐富內(nèi)涵;既不能理解“他者”，更無法觀照自身。應(yīng)該承認，當代中國學術(shù)語境中，并沒有完善地建立符合研究對象屬性的概念語義系統(tǒng)，“宗教”和“文學”就是最為顯著的例證之一。

首先它們分別是對西方概念religion和literature的迻譯?！白诮獭鄙踔敛⒉皇且粋€中國固定的傳統(tǒng)詞匯，而是日本人翻譯時賦予新義的一個新詞;“文學”雖然古有此詞(孔門四學之一)，但舊瓶裝新酒，已經(jīng)被直接作為西方literature的對應(yīng)。名詞如果僅作為某種物體的代號當然是無足輕重的，可是當名詞指向某一概念或范疇時，其所代表的概念或范疇的內(nèi)涵外延就至關(guān)重要了，它決定著我們反思的意義。于是，一個根本問題就產(chǎn)生了:西方文化中的religion和literature是什么?中國文化中有religion和literature嗎?至少，中國文化的religion和literature有哪些獨特的內(nèi)涵?

其中“宗教”的問題更為關(guān)鍵一些。“宗教”的普遍性毫無疑問是存在的，它是一切人類文明的母體。正因為如此，宗教應(yīng)對于文化的差異性而呈現(xiàn)出復雜的內(nèi)涵。就中國而言，一方面，文明以后的中國古代社會實用理性昌熾，精英傳統(tǒng)中人本主義思想成為主流，很早就出現(xiàn)了排斥“宗教”的傾向。另一方面，原始宗教卻在民間層面上有大量遺存。原始宗教并非是原始社會的化石，而是一種在社會生活各方面始終發(fā)揮著作用的活態(tài)宗教，并且是創(chuàng)生型宗教的基礎(chǔ)［1］。更復雜的是:中國古代實用理性和儒家人本主義的發(fā)展并不能阻擋創(chuàng)生型宗教的產(chǎn)生，因為人們需要對諸如人世苦難的根由與解決辦法，善與惡的來源、性質(zhì)和結(jié)果，以及現(xiàn)世人生與彼岸世界的關(guān)系等根本問題尋找答案。然而中國的各種創(chuàng)生型宗教(包括外來并逐漸本土化的佛教)，除了因未能妥善處理與現(xiàn)世倫理的關(guān)系而被社會打壓轉(zhuǎn)入地下的“秘密宗教”外，最后仍不免都轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪讉惱淼母接梗饾u喪失了其作為宗教本身所應(yīng)有的“對某種無限物的體驗”這一根本屬性①馬克斯·繆勒在《宗教學導論》中指出:“我們所謂的(宗教)并不是基督教的宗教或猶太人的宗教，而是指一種心理能力或傾向，它與感覺和理性無關(guān)，但它使人感到有無限者(the Infinite)的存在，于是神有了各種不同的名稱，各種不同的形象。沒有這種信仰的能力，就不可能有宗教，連最低級的偶象崇拜或物神崇拜也不可能有。只要我們耐心傾聽，在任何宗教中都能聽到靈魂的呻吟，也就是力圖認識那不可能認識的，力圖說出那說不出的，那是一種對無限者的渴望，對上帝的愛?！?轉(zhuǎn)引自呂大吉《西方宗教學說史》，中國社會科學出版社1994年版，第628－629頁)。世俗道德倫理取代宗教，而實現(xiàn)了那種原本應(yīng)由宗教實施的、使人相信人生問題能得到最終解決的功能。佛、道教包括各種民間信仰，最后都向這種倫理靠攏，而變成了后者的一種絕妙的補充。中國古代社會中所有的真正活躍的“宗教”因素，不僅主要呈現(xiàn)在世俗生活中，而且與社會倫理道德的價值觀念融為一體，是“世俗的”或“生活的”宗教。佛、道教內(nèi)部的義理探討，往往更接近于哲學，與一般社會信仰有顯著的區(qū)別。總之，中國的“宗教”顯然具有獨特的稟質(zhì)。其原因固然十分復雜，但事實則非常清楚。

總體而言，在“宗教”的問題上，中國現(xiàn)當代研究基本上是按照西方語義進行的。因為西方文化的兩大源頭“希伯來——猶太教”及“希臘——羅馬”文化中，宗教是重中之重，所以它成為探討的中心和重要的視閾，宗教與文學、宗教與哲學、宗教與藝術(shù)等等均成為極富意義的理論視野。且不說這些由西方文化產(chǎn)生的理論思考是否適合于中國對象，即使它們因為具有某種普遍性而可以應(yīng)用到中國語境中，也必須根據(jù)中國的實際問題而有所修正，最終從根本上建設(shè)起我們自身的反思理念。

整部中國現(xiàn)代學術(shù)史就是一個從發(fā)現(xiàn)“他者”到簡單格義，再到逐漸走向文化理解的過程。不幸的是，這個過程至今為止仍然沒有完成。為了完成這個過程，我們是否需要回到原點，按照饒宗頤先生的觀點，重新從“照著說”再發(fā)展為“接著說”②參閱施議對編纂《文學與神明——饒宗頤訪談錄》，三聯(lián)書店出版社2010年版。，建立我們自身的“話語系統(tǒng)”?從這個意義上講，“中國宗教文學”的命題，既是一個艱難的挑戰(zhàn)，也是諸多我們無法回避的重要問題之一。

這一命題的本質(zhì)內(nèi)涵尤為復雜。特別突出的有兩點:第一，是僅僅局限在宗教本身的“文學”，還是包括宗教影響下的“文學”?第二，創(chuàng)作主體是僅限于宗教內(nèi)部比如佛僧、道士、向道者，還是包括一切人士?兩個問題的不同結(jié)論是互不統(tǒng)攝的，非它即我，非我即它:如果僅局限在宗教本身的“文學”，必然很難涵括其他創(chuàng)作主體;如果創(chuàng)作主體不分內(nèi)外，那么就不能僅僅限于宗教內(nèi)部的文學。另外還有一個問題:什么是宗教本身的“文學”?如果說偈語贊頌、寓言故事等至少還符合一定的文學形式標準的話，那么諸如經(jīng)文、章表乃至咒語等，是否仍然算得上是“文學”?

在這些挑戰(zhàn)面前，應(yīng)該承認，目前中國學術(shù)界的態(tài)度是頗為曖昧的，研究者往往采取繞道而行、曲線迂回的策略。比如回避“宗教文學”的界定，著重進行“宗教”與“文學”相互關(guān)系的研究，有些研究主要從事二者具體物質(zhì)形態(tài)方面的關(guān)聯(lián)考察，如文學主體與佛、道教的關(guān)系，佛、道教在文學中的表現(xiàn)，等等。近幾十年來，關(guān)注于二者深層互動關(guān)系的研究逐漸增多，如佛道教對文學主體的影響，對文學意趣、文學形式、文學內(nèi)容的影響，文學對佛道教的深刻反映，等等③佛教與文學關(guān)系的研究，一直以來都較為興盛，出現(xiàn)了大量的成果。而道教與文學關(guān)系的研究，則相對較少，具有代表性的著作有游佐昇《道教和文學》(載福井康順等《道教》第二卷，朱越利等譯，上海古籍出版社1992年版)、葛兆光《想象力的世界——道教與唐代文學》(現(xiàn)代出版社1990年版)、孫昌武《道教與唐代文學》(人民文學出版社2001年版)等。單篇論文，可參見劉敬圻、吳光正主編《想象力的世界——二十世紀“道教與古代文學”論叢》(黑龍江人民出版社2006年版)。毫無疑問，無論是物質(zhì)形態(tài)方面的關(guān)聯(lián)還是深層互動，仍然還是“宗教”與“文學”關(guān)系的研究，尚非“宗教文學”研究。當然也有不少學者逐漸開始對“宗教文學”本身進行研究，如李豐楙關(guān)于六朝隋唐“仙道文學”的論述(《仙境與游歷——神仙世界的想象》，中華書局2010年版;《憂與游——六朝隋唐仙道文學》，中華書局2010年版)。但無可諱言的是，這些研究仍然回避了“宗教文學”的界定，并且仍然按照當代意義上的“文學”標準定義中國古代宗教文學。事實上，即使是“宗教與文學的關(guān)系”研究，一旦趨于深入，上述根本問題同樣會愈顯突出，無法回避。原因在于，嚴格地按照現(xiàn)代西方語境界定“宗教”與“文學”，必定不能契合古代中國的具體實際;反之，如果一味恪守古代中國的語境，又勢必很難達成文化高度的反思。

對應(yīng)于literature的“文學”，也是舶來品。中國古來無論是“詩”、“文”、“文學”、“文辭”、“文章”等，意義雖然數(shù)有變化，但根本的標準無非是三點:其體有法式而成文辭，其用則言志載道，其效則啟人之思增人之感。由此，中國傳統(tǒng)文學觀念的獨特性至少有二:一是注重社會教化，一是強調(diào)文辭體式。忽略這些獨特性而一味以現(xiàn)代標準來取義“文學”，那么當我們以這樣的定義來考察古代實際的時候，必然發(fā)生困惑。

二、“中國宗教文學史”的可能性與艱巨性

欲圖構(gòu)建符合中國宗教這一特殊對象屬性的“中國宗教文學史”，不能對以上的困惑和挑戰(zhàn)采取回避策略。否則，此一研究就無法獲得真正的成果。早先也有一些開創(chuàng)性的著作(如詹石窗《道教文學史》等)在此方面做了很多嘗試，但并未從理論上徹底解決問題。為了從根本上為“中國宗教文學史”研究奠定堅實的學理基礎(chǔ)，最近一段時間以來，有一大批中青年學者正進行著孜孜不倦的努力，并取得了一定的共識。據(jù)筆者個人的理解，這種共識的核心就是關(guān)于“中國宗教文學史”的命題形成了三個基本界定:一是創(chuàng)作主體限定為宗教內(nèi)部。宗教的“內(nèi)、外”與經(jīng)藏的“內(nèi)、外”不同，后者只是簡單地以宗教經(jīng)藏為對象標準，而前者則是以創(chuàng)作主體是否具有“宗教性”為甄別原則。因此，創(chuàng)作主體雖然主要為佛僧、道士或有心從道者，但如果其他創(chuàng)作主體具有強烈的宗教認同，當然也可以包括在內(nèi);二是采取“大文學”觀念。所謂“大文學”，略等同于章太炎所謂“一切著于竹帛者通謂之文”的觀念［2］，即從傳統(tǒng)的“文體”觀念立論，把一切具有語言表達及文字書寫形式意義的“文”全部涵括在內(nèi);三是強調(diào)“民族本位詩學”，亦即在中國語境中進行文學批評并建構(gòu)理論。筆者個人認為，這一邏輯設(shè)定使“中國宗教文學”和“中國宗教文學史”具備了相當程度的可能性基礎(chǔ)。

首先，“宗教文學”得到了明確，即“宗教文學”是“宗教”直接所屬的“文學”?！白诮涛膶W”由此而可以定義為:在宗教的作用下，表達宗教體驗、宗教感情以及反映宗教主體精神世界并體現(xiàn)出與其他文學有別的特殊感情、特殊體式的文本作品［3］?！白诮獭庇绊懴碌摹拔膶W”，或“文學”中所表現(xiàn)的“宗教”，成為另外的問題。雖然這兩大問題領(lǐng)域有所關(guān)聯(lián)，但如此處理，畢竟彼此界域清楚，對象明確。最重要的是，它確立了“宗教性”是宗教文學根本屬性這一重要的對象原則。其次，問題的提出與問題的研究立足于中國語境之中，從而避免了風馬牛不相及的尷尬，使學術(shù)反思真正做到有的放矢?！按笪膶W”的觀念，顯然比單純采取現(xiàn)代意義上的“文學”視角，更契合于古代中國的實際。再次，有意識地進行符合對象屬性的理論方法建設(shè)，以文化本位立場構(gòu)建本土文學理論，當然就可以避免機械的套用，也就必然能夠得到更加合理有效的反思結(jié)果。以此進行嶄新的中國古代宗教文學史研究，因為具備充分的學理基礎(chǔ)，必然會建立起真正的問題領(lǐng)域，并從而取得突破。

當然，任何反思視角和理論都不是放之四海而皆準的，它們會以對象的復雜性而時時面臨著問題:當我們力圖解決舊有的悖論而改換思路的時候，馬上就會遇到新的矛盾。

如果創(chuàng)作主體只限于宗教內(nèi)部的僧尼道士和具有宗教認同的人，那么，“宗教認同”的程度如何界定?另外，如前所述，對超自然力量的信仰和對無限物的體驗均較淡漠是中國文化的特色，這導致即使是佛、道教徒所創(chuàng)作的文學作品，也不一定具有強烈的宗教意味。所以，以創(chuàng)作主體的宗教性作為范圍限定，可能并不如以作品的宗教意味作為標準更加合理，盡管后一種做法同樣會產(chǎn)生問題。再比如，以“大文學”為主導，是否會使除“書寫”、“文體”以外的其他“文學性”趨于隱褪，從而喪失了“文學”作為對象的自性?因為我們很清楚地知道，佛、道教中諸如禁咒、章表之類的文本，雖然在“文體”方面頗有意義，但在其他重要的“文學性”上是乏善可陳的。日本道教研究者游佐昇較早明確地注意到“道教文學”這一命題中應(yīng)該包括“道教徒創(chuàng)作的與道教這種宗教相關(guān)的文學，即道教內(nèi)部產(chǎn)生的文學”［4］。但由此而必然面臨的難題是，“如何區(qū)分其中哪些是文學作品，哪些不是文學作品的問題”，而這個問題是與“大文學”觀念所帶來的某種兩難緊密相關(guān)的。所以游佐昇在《道教和文學》一文中的觀照對象，仍然只限于游仙詩、楚辭、《莊子》、樂府詩、步虛詞以及小說、變文、寶卷、道情等傳統(tǒng)意義上的“文學”創(chuàng)制。

構(gòu)建民族本位詩學固然是非常重要的，否則就會像我們今天的文學研究一樣，陷入某種“失語”的困境。但是，傳統(tǒng)畢竟是在發(fā)生著變革的，20世紀以來中國學術(shù)已經(jīng)發(fā)生的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變，不容倒退。堅持民族本位，并不排斥世界的眼光，更何況我們自身的傳統(tǒng)也是整個人類文化的有機組成部分，不能用狹隘的民粹主義觀念進行人為的分割。另外一方面，如果我們需要發(fā)揚光大中國文學的批評體系，必須切實地回到傳統(tǒng)，認真地尋繹出中國語言文學的本質(zhì)和中國文學批評的譜系，然后才能予以揚棄，這并不是一件容易的事情。

在此，還可以舉出一個更具體的例子。目前關(guān)于中國宗教文學史的研究非常強調(diào)“教派文學史”的建構(gòu)，這是注意到中國佛、道教歷時性發(fā)展與共時性分布的復雜性所得出的正確結(jié)論。但我個人認為，“教派”的提法尚不夠準確，或者說有所偏失。因為中國佛、道教歷史上的任何“教派”都不存在迥然的界限，它們不過是時人的標榜或后人的主觀理解。事實上，歷時與共時的復雜性絕不是義理上的，也不是外在形貌上的，而是來源的、地域的、階層的、傳播或接受的等多種因素的綜合結(jié)果。同時，宗教的根本是主觀體驗，它是否具備像語言那樣明確的歷時發(fā)展與共時分布，也是值得研究的問題。如何深入地反思這些復雜因素，同樣也是一個艱難的挑戰(zhàn)。

三、“魏晉南北朝道教文學史”研究構(gòu)想

就“中國宗教文學史”這一廣博閎深的課題而言，“魏晉南北朝道教文學史”可能是較為重要且十分復雜的子課題之一。原因大約有這樣幾點:第一，道教的問題極其復雜。道教的實質(zhì)是原始宗教遺存、道家學說、神仙長生思想、后世各種本土創(chuàng)生型宗教以及民間信仰的一大包容體，淵源多緒，枝蔓繁復。中國道教的發(fā)展從來都不是一個主動的過程，而是一個從屬的、被動的后果，從發(fā)生到最終結(jié)果始終與中國和合圓融的文化品性、區(qū)域廣大的地理環(huán)境、注重道德倫理的精神態(tài)度相互印證，呈現(xiàn)出典型的“混雜”特色。就道教文學論，道教不同于佛教，也不同于道家思想，它沒有直接并強烈地影響文學的形式和文學思維本身;道教本身也沒有產(chǎn)生足以被稱為現(xiàn)代意義上的“文學”的成果，它的絕大部分歌贊、步虛、醮詞很難被稱為“詩化”的作品。第二，魏晉南北朝是道教由整合至于“形成”的階段，它的叢生性、地域性、混雜性乃至模仿性都十分明顯。第三，緣于其整合并“形成”的歷史屬性，魏晉南北朝道教文學雖然在最根本的文學性上較為薄弱，但在經(jīng)文、圣徒傳(神仙傳記)、神仙小說、仙道詩歌(神圣詩歌)等諸種文體上都有開創(chuàng)性貢獻，在某些方面對文學形式、文學思維和文學審美也有一定的影響。一言以蔽之:“魏晉南北朝道教”是“中國宗教”的典型反映，而“魏晉南北朝道教文學”在“中國古代宗教文學”這樣一個富于挑戰(zhàn)性的課題中，也具有相當?shù)拇硇浴?/p>

南北朝時代的劉勰撰《文心雕龍》，彌綸群言，唯務(wù)折衷，“有同乎舊談?wù)?，非雷同也，勢自不可異也。有異乎前論者，非茍異也，理自不可同也”?］。劉勰的“折衷”不是不偏不倚的機械權(quán)衡，也不是佛家的“中道”邏輯，它的最高意義是棄“物”而由“性”，順“勢”并應(yīng)“理”，亦即真正契合研究對象的本質(zhì)屬性。正因為如此，《文心雕龍》才能成為中國文學批評史上最系統(tǒng)最杰出的作品。應(yīng)對前述的挑戰(zhàn)，或就應(yīng)該采取這種“折衷”的方法，亦即:不拘牽于古今，亦不茍分中外，凡所樹義，均以達乎對象屬性為歸。

基于這樣的思考，關(guān)于“魏晉南北朝道教文學”，擬成主要綱目如次:

導 論

第一章 魏晉南北朝道教的多元特色與整合形成

第二章 三元八會與云篆光明:經(jīng)箓咒戒章頌的創(chuàng)造及其文體特色

第三章 神靈位業(yè)與斗極仙階:神仙傳記的內(nèi)容與形式

第四章 洞天與洲島:神仙小說的興起及其意義

第五章 人神感會與道玄契心:神仙詩歌的發(fā)展及其美學意蘊

導論以外，第一章是基礎(chǔ)論述，目的在于對“魏晉南北朝道教”的具體內(nèi)涵作整體揭示。第一章以下，是關(guān)于“魏晉南北朝道教文學史”的主體部分，大致分為四個方面:

經(jīng)文。公元4—6世紀是道教“造經(jīng)運動”的蓬勃發(fā)展時期，逐漸形成了“三洞四輔”體系?！八妮o”中的太平經(jīng)、金丹經(jīng)、正一經(jīng)，以及“三洞”部分中的“本文”、“玉訣”、“贊頌”、“章表”等，都屬于具有獨特文體性質(zhì)的經(jīng)文范疇。道教經(jīng)文正是在魏晉南北朝時期形成了它的基本體式，無論是《太平經(jīng)》的散文體式還是《黃庭經(jīng)》、《大洞真經(jīng)》的韻文體式，抑或是各種禁咒、符箓、齋戒乃至解注、冢訟、上章之文，都具有鮮明的文體特征，深刻地影響了后世的道教經(jīng)文創(chuàng)作。在這里，核心的觀照視角是“文體”這樣一種傳統(tǒng)觀念而不是當代的文學性標準，因此，無論是富于形式的韻體經(jīng)誥還是缺乏文學意味的章咒符箓，只要是具有“文體”的意義，就必然成為審視對象。當然，對經(jīng)文的探討，除了從文本書寫、文體特色的角度進行研究外，同時結(jié)合文化研究的諸種視角，揭橥其發(fā)生、發(fā)展的脈胳。

仙傳。如果說劉向《列仙傳》開辟了神仙傳記紀元的話，葛洪的《神仙傳》則代表了仙傳的成熟，無論是思想旨趣還是文學形式，都達到了一個極高的境界。在道教不斷趨于義理化、世俗化、體系化大背景下，出于構(gòu)建宗教內(nèi)史的需要，再加上古代史載傳統(tǒng)的深刻影響，葛洪的《神仙傳》以及晉南北朝出現(xiàn)的許多仙傳如上清系傳記，不僅其具備鮮明的文體特色，而且在主題取向、審美意趣、結(jié)構(gòu)、敘事、修辭技巧上也都有豐富的創(chuàng)造，實現(xiàn)了“圣徒傳記”這一文體所應(yīng)有的教諭與傳化功能，并且對后世的神仙故事類文本產(chǎn)生了深遠的影響。

神仙小說。魏晉南北朝時期有一部分文本完全可以定義為“神仙小說”，成為“志怪”、“志人”以外的一個重要系列。小說本濫觴于神鬼之說，真正的小說大興于漢魏晉南北朝這一“怪力亂神”重新“回歸”的時期是不爭的事實，其中記述神仙鬼怪異聞之作品可知約有50多種(現(xiàn)存及輯存者約有30多種)，占有絕對的地位。其中的“神仙小說”(包括地理博聞類小說)就是在道教神仙學說刺激影響下形成的關(guān)于仙界和仙人的虛構(gòu)作品，是與“志怪小說”不盡相同的一類，典型者如《漢武帝內(nèi)傳》、《漢武洞冥記》、《十洲記》等(《漢武帝內(nèi)傳》既有仙傳的因素，也有小說的因素，需要辨證對待)，它們在原型改造、母題或最小情節(jié)單位、結(jié)構(gòu)和敘事等方面，同樣深刻地影響了后世的小說創(chuàng)造。

神仙詩歌。魏晉南北朝道教內(nèi)部的神仙詩歌，留存至今大約有100多篇，是當時道教尤其是南方神仙道教最具有文學性的創(chuàng)作。神仙詩歌是宗教儀式的文學展現(xiàn)，更重要的是宗教體驗的藝術(shù)表達，它與戰(zhàn)國漢魏以來的游仙詩歌，在主題取向與審美意趣上一脈相承。神仙詩歌可以說是真正意義上的“神圣詩歌”，不僅是宗教內(nèi)部的文學創(chuàng)作，也是宗教與文學深層次上互動的產(chǎn)物。

［1］金澤.宗教人類學導論［M］.北京:宗教文化出版社，2001:104.

［2］章太炎.國故論衡［M］.北京:中華書局，2008:247.

［3］趙益.六朝南方神仙道教與文學［M］.上海:上海古籍出版社，2006:18.

［4］游佐昇.道教和文學［G］//福井康順.道教:第2卷.朱越利，譯.上海:上海古籍出版社，1992:254.

［5］劉勰.文心雕龍［M］.范文瀾，注.北京:人民文學出版社，1958:727.