余金剛

(吉林大學(xué)行政學(xué)院,吉林長春 130012)

自由①
——貫穿盧梭政治哲學(xué)的“一大原則”

余金剛

(吉林大學(xué)行政學(xué)院,吉林長春 130012)

自由是盧梭所關(guān)注的核心問題,也是貫穿其整個政治哲學(xué)的主線。在盧梭眼里,自由意味著人的本質(zhì)。這種本質(zhì)在不同的狀態(tài)下,表現(xiàn)不同:在自然狀態(tài)下,表現(xiàn)為自然自由,這種自由以個人力量為限;在應(yīng)然的社會狀態(tài)下,表現(xiàn)為公民自由和道德自由,這兩種自由由公共意志來保證和實現(xiàn)。

盧梭;自由;人本質(zhì);社會契約;公共意志

對于盧梭政治思想的詮釋西方學(xué)界有兩個傳統(tǒng),一是依靠幾本盧梭專論其政治觀念的著作,結(jié)合其他同時代及稍后思想家群體對盧梭的評論來評判盧梭;另外一個傳統(tǒng)是在20世紀(jì)興起的,學(xué)者們逐漸發(fā)現(xiàn)前面一個傳統(tǒng)對盧梭來說缺少起碼的公正,因為它忽略了盧梭自己的聲音。在這一傳統(tǒng)下,對盧梭政治思想的詮釋出現(xiàn)了新的局面。這些人的代表有古斯塔夫·蘭森,E．H．賴特和恩斯特·卡西爾。蘭森認(rèn)為,盧梭的主要原則是在《愛彌爾》開篇就提示出的第一句:“出自造物主之手的東西,都是好的,而一到了人的手里,就全變壞了?！盵1]在賴特看來,盧梭的最大原則是“自然(本質(zhì))”,他是在一個很寬泛的意義上來理解自然的?！叭吮仨氁揽克睦硇院妥匀粊硗晟谱晕疫@一觀念,貫穿了盧梭的所有著作?！盵2]

以自由為視角解讀盧梭的政治哲學(xué)始于新康德主義大師恩斯特·卡西爾,他認(rèn)為理解盧梭的關(guān)鍵是他的理性自由的概念。[3]理性自由體現(xiàn)了人本質(zhì)的意義,而它正是盧梭政治哲學(xué)的核心。為理清這個概念,卡西爾很重視盧梭的背景,他認(rèn)為盧梭的經(jīng)歷和其思想是分不開的,因此他十分重視盧梭的自傳對理解其政治哲學(xué)的意義?？ㄎ鳡栒J(rèn)為,正是巴黎頹廢的風(fēng)尚和盧梭此前生活環(huán)境的巨大反差激發(fā)了他的政治哲學(xué)思考,盧梭看到了其中的危機。當(dāng)時啟蒙哲學(xué)家們正在為形成的新秩序構(gòu)建功利主義的哲學(xué)思考,而盧梭則更深刻地注意到了該秩序?qū)Φ赖率且环N侵蝕,他認(rèn)為“一切都從根本上與政治相聯(lián)系……在我看來,只是這樣一個問題:什么樣的政府性質(zhì)能造就出最有道德、最開朗、最聰慧,總之是最好的人民?”因此,人的道德自由是一個關(guān)鍵問題?？ㄎ鳡栒J(rèn)為,盧梭的政治思想就是此一思考的展開:盧梭的政治和社會理論主要探討如何把個人置于普遍的法律之下,但法律本身不能有陰謀和隨意性的存身之地,條件是我們能理解并認(rèn)同此中法律的本質(zhì)能保證人的自由,并且把它的意義同化、吸納進我們自己的意志中。盧梭的努力就是探討如何把人本能的感性沖動納入理性——這是可以通過教育習(xí)得的——控制之下,這是人的“義務(wù)”,盧梭的政治哲學(xué)就演變成純粹的義務(wù)倫理。[4]

就國內(nèi)的研究狀況來看:首先,人們還很少把盧梭的政治哲學(xué)視為一個整體而加以解讀;其次,以自由為視角來解貫通盧梭的政治哲學(xué)更是談不上。關(guān)于對盧梭自由觀的研究也僅僅停留在將盧梭的自由觀理解為自由是人的本性并分為自然自由、社會自由和道德自由的階段,②國內(nèi)對盧梭自由觀的研究顯然落后于西方學(xué)界,一種觀點是以朱學(xué)勤為代表,站在自由主義立場對盧梭進行批判,可參見朱學(xué)勤:《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》,上海三聯(lián)書店,2003年;其他一些研究盧梭自由觀的文章對盧梭自由觀的研究不夠深入,僅僅停留在將盧梭的自由觀理解為自然自由、社會自由、道德自由或政治自由的階段,可參見張仕穎:《自由、自主與自相區(qū)分——盧梭自由觀淺析》,載《南京社會科學(xué)》,2001年第6期;馬捷莎則將盧梭的自由觀理解為以政治自由為目標(biāo),這顯然是不準(zhǔn)確的,因為,盧梭曾言,唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人。見馬捷莎《析盧梭自由理念的價值困惑》,載《北京師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版),2004年第4期;值得注意的是崔之元認(rèn)為盧梭是最系統(tǒng)論述“自由是不可轉(zhuǎn)讓的”這一命題的人,但并沒有論述何以在盧梭眼里,自由是不可轉(zhuǎn)讓的,見《盧梭新論——徹底的自由必須關(guān)心公意》,載《讀書》,1996年第7期。而沒有把自由視為理解盧梭政治哲學(xué)的根本線索。

考慮到盧梭在政治思想史上的多重形象和其著作的復(fù)雜性,以哪個角度來解讀盧梭的政治哲學(xué),是我們不得不面對的問題。盧梭自己曾強調(diào),從整體來看,他的著作展現(xiàn)出一種一致與融貫的哲學(xué),他的所有著作中,都有“一大原則”顯而易見。[5]筆者認(rèn)同卡西爾的判斷,認(rèn)為貫穿于盧梭整個政治哲學(xué)的一大原則就是人的自由,并應(yīng)以此為核心來理解作為一個整體的盧梭的政治哲學(xué)。

以自由來貫通盧梭的整個政治哲學(xué)首先一個不可回避的問題是我們?nèi)绾卫斫獗R梭政治哲學(xué)中自由的概念,因為盧梭所使用的概念雖然都是借用當(dāng)時流行的詞匯,但其用法卻大相徑庭。同樣的詞匯,談?wù)摰膮s是不同的問題。盧梭改變了詞匯的意義,“他對概念的歪曲使用,在讀者那里產(chǎn)生了振聾發(fā)聵的效果,讀者不知不覺地被這些詞語帶到一個完全陌生的國度?！盵6]盧梭所使用的“自由”便是這樣的詞匯,雖說他使用的是與早期自由主義思想家相同的詞匯,可他“放進去的卻是極為不同的內(nèi)容”[6]31,理解盧梭政治哲學(xué)中的自由概念,關(guān)鍵是有幾個問題需要解答:第一,在盧梭的思想里,說一個人自由,它的真正含義是什么?第二,迫使一個人自由何以是可能的?因為,盧梭在《社會契約論》中曾寫到,“任何人拒不服從公意的,全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說,人們要迫使他自由”。[7]25如果迫使一個人自由是可能的,那么這種自由究竟是哪種自由?是他自己還是其他人迫使他自由?第三,與第二個問題相關(guān),何以服從公意就是自由?如果服從公意即自由,那么公意又如何是可能的?筆者認(rèn)為我們只有回答了上述問題,才能正確理解盧梭政治哲學(xué)中的自由概念。在此基礎(chǔ)上,才能以自由來貫通盧梭的整個政治哲學(xué)。

其次對盧梭政治哲學(xué)中自由的理解需要聯(lián)系盧梭關(guān)于政治秩序合法性的思想。實際上,政治秩序之合法性只是到了近代才進入政治哲學(xué)的核心。因為在古代政治哲學(xué)那里,政治秩序的合法性是由自然(nature)(中世紀(jì)是神意與自然兩者)來保證的,因此,其核心問題不是“為什么服從這種秩序”而是“如何實現(xiàn)這種秩序”;到了近代,由于“自然”含義的變化,人們?yōu)槭裁捶淖鳛槿嗽煳锏膰宜斐蔀榻握軐W(xué)所要回答的核心問題。二者的根本區(qū)別就在于前者的政治秩序之合法性是建立在自然(nature)(中世紀(jì)是神意與自然兩者)的基礎(chǔ)上,后者則是建立在個人意志同意的基礎(chǔ)上。而盧梭則試圖通過將自由內(nèi)化為人的本質(zhì)的方法將這兩種不同的合法性理論整合在一起。

一、自由——人的本質(zhì)(人的自然)

對于盧梭自由觀的剖析,我們得從他對人性和人本質(zhì)的認(rèn)識開始,盧梭對人性和人本質(zhì)的認(rèn)識主要體現(xiàn)于他的自然狀態(tài)學(xué)說,不把自然狀態(tài)這個問題說清楚很難真正把握盧梭的自由觀。而通過與霍布斯、洛克的自然狀態(tài)學(xué)說的比較,我們能更好的理解盧梭的自然狀態(tài)學(xué)說的目的。

霍布斯對于政治合法性問題的論述也是從他的人性論開始的?；舨妓拐J(rèn)定人身上的各種激情是人們行為的根本動因,根本不存在普遍的、先在的自然規(guī)范,而其中最強有力的、最根本的激情就是人對暴死的恐懼?！安皇亲匀?而是‘自然的可怕對頭——死亡’提供了最終指南?！盵8]184這種激情激發(fā)了人最原初的自然欲望——自我保存?！皩τ谒烙诒┝Φ目謶肿钌羁痰乇磉_了所有欲求中最強烈、最根本的欲求,亦即最初的、自我保全的欲求?！盵8]185在自然狀態(tài)中,每個人都能做任何有益于自我保全的事,這也就意味著每個人對一切有益于自我保全的事物擁有絕對的權(quán)利。一方面,每個人的這種不受限制的權(quán)利必然會導(dǎo)致隨之而來的所有人對所有人的戰(zhàn)爭。另一方面,正是這種自我保全的欲求使人們擺脫這種戰(zhàn)爭狀態(tài)成為可能。“只有放棄這種權(quán)利每個人才能遏制戰(zhàn)爭之源。但是如果他無法按照理性的方式保證他的鄰人和對手也都放棄權(quán)利,這種放棄權(quán)利的行為就是荒唐的”[9],因此,每個人都應(yīng)加入放棄無限權(quán)利的互利性的協(xié)議之中。每個人都會放棄對所有事物的權(quán)利并將其轉(zhuǎn)讓給他信任的主權(quán),條件是這一主權(quán)能夠發(fā)布必要的法律以實現(xiàn)國內(nèi)和平,同時保障人們遵守這些法律。這就簡要的說明了如果人們想要獲得和平,這種絕對主權(quán)則是必須的。因為每個人轉(zhuǎn)讓給主權(quán)的權(quán)利是無限的,所以主權(quán)才是絕對的。那么個人權(quán)利的來源又是什么呢?答案是免于死亡的自保需求。人們不再受善的事物的指引,而只是聽命于為遏制易逝的邪惡所必需的權(quán)利。古代人認(rèn)可善,而現(xiàn)代人追隨霍布斯轉(zhuǎn)而認(rèn)可個人權(quán)利,這就是自由主義的話語和價值。[10]33

洛克的財產(chǎn)學(xué)說,實際上幾乎是他政治學(xué)說中最核心的部分。[8]239為了論證財產(chǎn)權(quán)是人的先于社會而存在的權(quán)利,洛克同樣遵循霍布斯的起點:第一需求也就是人的基本權(quán)利就是對個人生命的保存。但威脅個人生命的不是死亡而是饑餓。如果人從根本上來說是饑餓的人,那么他就會完全與其同類的人相分離,其僅存的關(guān)系就是其肉體與自然的關(guān)系。洛克通過引入勞動證明了權(quán)利是孤獨的個人的特征,是勞動賦予了財產(chǎn)的最初資格。要使原來不屬于任何人因此人人都可以獲得的東西成為自己的,唯一正當(dāng)?shù)霓k法就是通過自己的勞動來占有它。每個人都是其自身的所有者,因此也是其勞動的所有者,原本是共同的財產(chǎn)成為了他自身的所有物,因為他將勞動融入其中。財產(chǎn)通過勞動出現(xiàn)在世間,而每個人是其自身范圍內(nèi)財產(chǎn)的最大資源;因為他是勞動者和自身的所有者,同樣也是自身勞動的所有者。因此,財產(chǎn)權(quán)先于社會制度而存在,獨立于其他人的同意或政治法律。[10]52-55當(dāng)人們通過締結(jié)契約進入政治社會后,政治制度的目的就是保護這種先于政治而存在的財產(chǎn)權(quán)。

通過上述梳理,我們可以得知,在早期自由主義思想家那里,自由實際上就是個人權(quán)利。而自然狀態(tài)概念主要是一種邏輯推論的工具。他們的自然狀態(tài)學(xué)說指向性是很明確的,主要回答的是政治共同體的合法性何在,即國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的?其權(quán)利依據(jù)何在?他們的目的是為了說明,個人權(quán)利先于國家權(quán)力而存在。因此,個人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍,其自然狀態(tài)學(xué)說推出的是國家權(quán)力以個人權(quán)利為基礎(chǔ),個人權(quán)利是因,國家權(quán)力是果。正像盧梭批評的那樣,他們雖然使用的是自然狀態(tài)這一術(shù)語,描述的實際上是一種先于國家而存在的社會狀態(tài)。[11]69

因此,早期自由主義思想家的自然狀態(tài)理論的重點在于論述個人權(quán)利是不可侵犯的,國家權(quán)力是有限的,反映的是一種二元政治觀。他們繼承的是基督教的二元政治傳統(tǒng),即國家權(quán)力不是萬能的,國家是必要的惡,必須對國家權(quán)力進行限制。正是從這種基督教的二元主義政治傳統(tǒng)中發(fā)展出了社會與國家分立的世俗二元主義[12],而市民社會與國家的分野恰恰是自由主義的基礎(chǔ)。但盧梭繼承的卻是“中世紀(jì)神正論救贖傳統(tǒng)”,并努力把這一傳統(tǒng)傳遞給近代社會。他試圖“以人的神性來接管此岸秩序……把彼岸理想拉到此岸世界,把上帝之城與世俗之城的兩維對立壓縮為一個平面維度,平面鋪展為天國在人間的歷史實踐”。[13]關(guān)于盧梭政治哲學(xué)的宗教背景,也有學(xué)者認(rèn)為,盧梭在為上帝正義辯白的同時,對現(xiàn)實人類社會存在之合法性提出了尖銳的質(zhì)疑,控訴現(xiàn)實社會是一切罪惡和人類不幸的根源,并試圖構(gòu)建一種以社會契約為基礎(chǔ)的道德共同體國家,而這一努力仍從上帝正義的超驗維度獲得合法性。[14]由此,我們可以得知,盧梭雖然也把自然狀態(tài)作為他的理論原點,但他的目的卻與自由主義者不同。這種不同決定了他們理論之間的根本性差異。

盧梭是在另一種意義上來使用自然狀態(tài)學(xué)說的,從他的自然狀態(tài)學(xué)說中我們推導(dǎo)不出絕對的個人權(quán)利,他的自然狀態(tài)學(xué)說是為了發(fā)現(xiàn)“人的自然”。這種自然不僅意味著人類天生的樣子(即人性),還表示人類的目的,即我們的真正的或真實的本性(即人本質(zhì))。盧梭對“自然”一詞的使用又回到了希臘語的原義。因為,在希臘語中,“自然”一詞“不僅可以表示我們天生的樣子,還可以表示我們出生的目的,即我們的真正的或真實的或完整的本性?！盵15]147

盧梭通過對自然狀態(tài)下自然人的研究得出,“人的最初模樣”首先是指先于理性而存在的人性:

第一,人性是可塑的。對于盧梭的人性論,一般以為盧梭主張人性善,實際上,盧梭對人天性善良的論斷,乃是以自然人天生既可以為善也可以為惡為基礎(chǔ)的,在自然狀態(tài)下,野蠻人是非道德的。這里的非道德是指他們既不是道德的,也不是非道德的,而是與道德無關(guān)的。因此,人本于自然有著無窮的可塑性。

第二,自愛?！叭诵缘氖滓▌t,是要維護自身的生存,人性的首要關(guān)懷,是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷”。[7]5自然狀態(tài)下,自然人受自愛心的支配,只要他要保全自己,就會傷害別人,然而他也不會為了傷害別人而傷害別人,因為他的自愛心受到憐憫的節(jié)制。

第三,憐憫。憐憫是人的一種天生的情感,能克制個人身上強烈的自愛情緒,促進全人類的互相幫助。正是這種情感,使我們不假思索地去援助所見到的受苦之人;正是這種情感,在自然狀態(tài)中代替著法律、風(fēng)俗和道德。這種憐憫心可以抑制“狂熱的自尊心”,抑制“自我保護欲”,是人類一切社會的道德的基礎(chǔ)。

其次,“人的最初模樣”還指野蠻人與動物的區(qū)別,這種區(qū)別在于:

第一,野蠻人具有“自我完善化能力”。這種能力借助于環(huán)境漸漸開發(fā)人的其他一切能力,而且這種能力既存在于個體身上,也存在于全人類。自然人的自我完善能力是動物絕對缺乏的素質(zhì)。正是人的這種特殊而且?guī)缀鯚o限的能力成了人的一切不幸的根源[7]81;同樣正是這種能力,人類才能獲得最終的解救。

第二,野蠻人的意志是自由。野獸靠其本能決定取舍;而人則自由自在,隨心所欲。正像盧梭所說的那樣,“人是生而自由的”。[7]4正是這種自由才是人的本質(zhì),由于人性是可塑的以及人具有“自我完善化能力”,因此,人的自由也不是固定不變的,而是不斷發(fā)展的。

毫無疑問,“人本質(zhì)”所陳述的,不可能是對人存在“實然”狀態(tài)的客觀描述,而是在抽象現(xiàn)實存在狀況的基礎(chǔ)上對人理想化的設(shè)計。[16]那么在盧梭這里,人性和人本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的呢?筆者認(rèn)為,在盧梭的思想里,人性是實現(xiàn)人本質(zhì)的基礎(chǔ)。正是因為人是可塑的又具有可完善性。因此,“任何一國的人民都只能是他們政府的性質(zhì)將他們造成的那樣;因此,‘什么是可能的最好的政府’這個大問題……只是這樣一個問題:什么樣的政府性質(zhì)能造就出最有道德、最開朗、最聰慧、總之是最好的人民?”[17]凡是符合這個標(biāo)準(zhǔn)的都是好政府。

在盧梭的政治哲學(xué)中,自由作為人的本質(zhì)意味著自由是不可以調(diào)和或妥協(xié)的。自由就好像是一種與人類個體等同的宗教式概念,說一個人成其為人,與說他是自由的,幾乎是一回事。[6]31放棄自己的自由,“就是放棄自己做人的資格,就是放棄人類的權(quán)利,甚至就是放棄自己的義務(wù)。”[7]12因此,社會的邪惡是無法容忍的,因為它剝奪了人的本質(zhì)。

盧梭的政治哲學(xué)正是為了構(gòu)建以他的人性論為基礎(chǔ)、以實現(xiàn)人的本質(zhì)——自由——為目標(biāo)的政治秩序。這種政治秩序以其人性論為基礎(chǔ),說明這種政治秩序是可能的;以實現(xiàn)人的本質(zhì)——自由——為目標(biāo),說明這種政治秩序是必須的。我們可以說,盧梭開創(chuàng)了“自由的哲學(xué)”。盧梭的自然狀態(tài)學(xué)說是要弄清楚人的真正本性是什么,并且在此基礎(chǔ)之上界定出符合人本質(zhì)的政治秩序應(yīng)該是什么樣子。政治哲學(xué)關(guān)注的是最好的或者正義的社會秩序。因此,莫內(nèi)得出結(jié)論說,到盧梭那里,現(xiàn)代政治思想已到達了極限。這是說在他之后,再也沒有嚴(yán)格意義上的或是原創(chuàng)性的政治哲學(xué)了。[9]105

二、自由:社會契約的路標(biāo)

政治秩序的合法性問題是近代政治想家所要解決的核心問題,盧梭也不例外。然而,盧梭對這一問題的解答其獨特之處就在于,他試圖通過將自由內(nèi)化為人本質(zhì)的方法從而將古代與現(xiàn)代這兩種不同的合法性理論整合在一起。一方面,政治秩序必須源于個人的同意,同時,這種政治秩序又是人的本質(zhì)——自由——的必然要求,筆者認(rèn)為,這就是這句話——“要尋找出一種結(jié)合的形式,使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富,并且由于這一結(jié)合而使得每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從其本人,并且仍然像以往地自由?！盵7]19——所要表達的涵義,只有出于個人自由意志同意的政治秩序才具有合法性。至于論證方式,盧梭同樣訴諸于社會契約理論。

“人的本性(自然)并不是擁有自然,而是自由自在?！盵10]103人的本性是可塑造的,因此改變?nèi)说谋拘砸彩亲匀坏?這恰恰反映了人的本質(zhì)是自由的。指引人類尋找這種社會的路標(biāo)正是人的本質(zhì)——自由。但是,值得注意的是,在盧梭的思想中,這種“自由”究竟意味著什么呢?一般人們都根據(jù)伯林的“兩種自由”的區(qū)分將盧梭的“自由”歸結(jié)為“積極自由”或貢斯當(dāng)所謂的“古代人的自由”。因此,盧梭被認(rèn)為是反自由主義的先驅(qū)。但仔細想之,恐不盡然。在盧梭看來,自由作為人的本性使野蠻人與動物區(qū)別開來。自然狀態(tài)中的自然人享有的自由即自然自由,后來,盧梭又將自然自由界定為“以個人的力量為其界限”,以與在社會中形成的公民自由和道德自由相區(qū)別。這種區(qū)分對理解盧梭的自由觀至關(guān)重要。自然自由是一種非道德的自由,這種非道德的自由是與道德無關(guān)的,它以個體的力量為界限?！罢б豢?在自然狀態(tài)下,人與人之間似乎既沒有任何倫理方面的聯(lián)系,又沒有明確的義務(wù)。因此,他們既不可能好,又不可能壞,既沒有惡,又沒有善”。[11]93因為野蠻人不依賴于任何人,除了大自然外,人人都是一無所有,相互之間不能建立什么從屬關(guān)系,野蠻人與自然界達成一種平衡,因此,野蠻人是自由的、平等的、自足的。野蠻人的自由,是就野蠻人的狀態(tài)而言,這種自由,野蠻人是意識不到的,他的幸福是一種無知的幸福;而公民自由則不是由個體力量來保障的,而是由公共意志來保障的;道德自由,就是自己作自己的主人,服從自己制訂的規(guī)則。道德自由就是自律,就是服從于個人對自己的立法。對于盧梭而言,自由絕不意味著隨心所欲,而是指“克制與摒棄一切隨心所欲,是指服從于個體為自身所設(shè)立的嚴(yán)厲而不可侵犯的法則”[5]48這首先意味著,不僅是對法律的服從,而且,立法本身都必須源自于個人。正是在這個意義上,馬克亞當(dāng)提出,盧梭所倡導(dǎo)的自由包含兩個方面的內(nèi)容:一是不受他人的控制,二是不臣服于自身的激情。[18]

其次,這意味著,自由就是德行本身?！白杂删褪巧?自由或者說成為一個人自己,就是成就善”。[8]285因此,盧梭所謂的強迫一個人自由,是專指道德自由而非社會自由而言,強迫他的不是別人,而是他自己,命運掌握在自己手中,是他自己強迫自己根據(jù)公共意志來思考和行動,通過把“我不得不”換成“我愿意”和“我應(yīng)該”[5]56,人類能夠?qū)崿F(xiàn)自己的本質(zhì)——自由。

在澄清了盧梭的自由概念之后,我們再來看盧梭所追求的究竟是哪一種自由?自然自由是人類曾擁有的最大幸福,但那是一種無知的自由,那種自由的獲得是由野蠻人自身的特點決定的。但它不是盧梭追求的目標(biāo),因為盧梭曾言,“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人;因為僅有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài),而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律,才是自由。”[7]26但這兩種自由的表現(xiàn)形式是相同的。這種道德自由只有在社會中才能實現(xiàn),人們通過訂立契約雖然失去了自然的獨立,卻換來了真正的自由。只有這樣,他們才能成為真正自主的個人。至此,盧梭面臨著一個棘手的問題:一方面,重返自然狀態(tài)不僅是不可能的,而且是不可取的。因為純粹自然狀態(tài)下的自然人是非道德的;另一方面,只有社會才使人有道德,但根據(jù)盧梭對文明社會歷史的考察,現(xiàn)代社會正是人墮落的根源。對這一問題的解答,盧梭一方面訴諸于人的內(nèi)在良知,良知是正義與美德的內(nèi)在原則,我們據(jù)此判斷自己和他人行為的善惡。[19]另一方面,則求助于公意。公共意志可以說是一種政治化的、擴大的內(nèi)在良知。

作為整體的盧梭的政治哲學(xué)正是為了構(gòu)建以他的人性論為基礎(chǔ)、以實現(xiàn)人的本質(zhì)——自由——為目標(biāo)的政治秩序。這種政治秩序以其人性論為基礎(chǔ),說明這種政治秩序是可能的;以實現(xiàn)人的本質(zhì)——自由——為目標(biāo),說明這種政治秩序是必須的。

三、自由的實踐路徑——公共意志

公共意志(General will)的概念是盧梭政治思想的核心概念。①General will的通行譯法為“公意”。也有人建議譯為“普遍意志”或“共同意志”。在不同的研究傳統(tǒng)中,公意這一概念呈現(xiàn)出決然不同的面貌,有時它被理解為極權(quán)主義的幫兇,有時它又被理解為自由的守護神。對這一概念的不同理解在很大程度上決定了人們對盧梭政治思想的定位。

筆者認(rèn)為,對盧梭而言,公共意志的概念(general will)包括了他思想中的兩個核心元素:公共善(common good)和自由。一方面,沒有意志,就沒有自由;沒有g(shù)eneral,意志將以虛幻的自我為中心,個人的道德自由當(dāng)然無法實現(xiàn)。因此,個人的意志和這個國家里全體人民的意志之間的一致使得我們能夠這樣說:“在一切社會的合作活動中,甚至在服從社會為了真正的共同利益而施加的強制性約束力時,我都只服從自己的指揮,而且實際上是在獲得我的自由?！盵15]128因此,general是個人道德自由的保障。公共意志的概念就是要將公共善與個人自由統(tǒng)一起來。

盧梭總是在與個別意志的對比中來界定公共意志。公意只著眼于公共利益,而個別意志即個別利益,“個別意志由于它的本性就總是傾向于偏私”。[7]32因此,理解盧梭“公意理論”的關(guān)鍵在于如何理解個別意志與公共意志之間的關(guān)系,個別意志如何上升為公意?

首先,公共意志以個別意志為基礎(chǔ)?！叭绻皇且驗闆]有一個人不是把每個人這個詞都當(dāng)成他自己,并且在為全體投票時所想到的只是自己本人的話,公意又何以能總是公正的,而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個人都幸福呢?這一點就證明了,權(quán)利平等及其所產(chǎn)生的正義概念乃是出自每個人對自己的偏愛,因而也就是出自人的天性?！盵7]38

而另一方面,盧梭又將個別意志說成公共意志的對立面。個別意志總是在不斷地反對公意?！皞€別意志由于它的本性就總是傾向于偏私,而公意則總是傾向于平等”[7]32,這些個人意志的總和即是眾意。“公意只著眼于公共的利益,而眾意則著眼于私人的利益,眾意只是個別意志的總和?！盵7]35

在這里,關(guān)鍵是如何理解個別意志。首先,可以肯定的是盧梭用這一名稱來指每個獨立個人的意志;另一方面,盧梭卻又用這一名稱來指代社會集團的利益。“當(dāng)形成了派別的時候,形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候,每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意,而對國家來說則成為個別意志。”[7]36第二個個別利益(意志)不是每個個人的利益,而是指集團、階級或黨派的利益,它們相對公意而言是個別的。通過這種“文字游戲”盧梭否認(rèn)了單獨化的個人和社會集團在理論地位上的差異,這一理論上的否認(rèn)直接導(dǎo)致了現(xiàn)實上的否認(rèn)——宣告人類集團絕不能在國家內(nèi)存在,而“特殊利益和普遍利益,這對鏡像范疇若要維持正常的運作,就必須否認(rèn)這個現(xiàn)實。”[20]

筆者認(rèn)為,個別意志還有第三層含義,它是指個體作為公民而非自然人所具有的意志。所以,公共意志可以理解為個體作為公民而具有的一種個人意志。在盧梭看來,每個人同時既是一個人,又是一個公民。作為人,每個人都有他獨特的認(rèn)同和特殊的利益;但是作為公民,他們卻分享著共同的利益。因此,每個人既有作為一個人的個人意志,也有作為一個公民的公共意志?；诖?盧梭對意志作出了相應(yīng)的區(qū)分:個別意志和公共意志。

那么,當(dāng)每個個體以公民的身份參加公民大會進行投票時,他同樣具有兩種意志:一種是他個人的意志;一種是“他作為公民所具有的公意”。[7]24由于每個人對這種公共利益的思考不一樣,因此,才需要投票。投票就是將他作為公民所具有的公意而不是他的個人意志聚合為公共意志。公共意志的產(chǎn)生實際是兩個過程:第一個過程是“公民具有的公意”的產(chǎn)生過程;第二個過程才是作為投票結(jié)果的公共意志。因此,盧梭對定期集會和投票作為公意產(chǎn)生手段的依賴意味著公共意志不是一蹴而就的目標(biāo),它需要公民持續(xù)的參與。據(jù)此,我們也可以推斷出,盧梭的社會契約并非締結(jié)一次即可,它是需要不斷更新的東西。

至此,我們可以看到,公意若要產(chǎn)生,首先要保證“公民具有的公意”的產(chǎn)生,而其中一個首要問題是必須保證個體的思考以公共善而不是自身的特殊利益為目標(biāo)。為了保證“公民具有的公意的產(chǎn)生”,盧梭設(shè)想了一系列的限制性條件:

首先,公意以個人意志為基礎(chǔ),因此,要消滅一切社團,使每個人都能表達自己的意志,這可以稱之為消極的條件。

公意是永遠正確的,不可摧毀的,不可轉(zhuǎn)讓的。若要使公意宣告其存在,首先就是在國家內(nèi)不能有“小集團”或“派系”,不能有占統(tǒng)治地位的派系,因為那樣一來,“所宣告”的就不再是公意了,“當(dāng)社會團結(jié)的紐帶開始松弛而國家開始削弱的時候,當(dāng)個人利益開始為人所感覺到而一些小社會開始影響到大社會的時候;這時候,公共利益就起了變化并且出現(xiàn)了對立面”。[7]132為了很好地表達公意,“最重要的就是國家之內(nèi)不能有派系存在,并且每個公民只能是表達自己的意見?！盵7]36

其次,公意要宣告其存在,就必須將“人”轉(zhuǎn)化為“公民”。愛彌爾就是盧梭理想的公民,盧梭的立法者和公民宗教均為此而設(shè),立法者和公民宗教就是要把每個人培養(yǎng)成“愛彌爾式的公民。”

因此,筆者認(rèn)為自由是理解盧梭政治哲學(xué)的根本線索。以自由為視角解讀盧梭的政治哲學(xué)其優(yōu)越性在于:一方面,盧梭政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯非常清晰:盧梭以人性可塑為邏輯起點,以公共意志為實踐路徑,以實現(xiàn)人的本質(zhì)——自由——為邏輯終點。無論盧梭的人民主權(quán)理論還是將“人”轉(zhuǎn)化為“公民”的問題只是實現(xiàn)人本質(zhì)——自由——的手段;另一方面,這也證明了盧梭的思想是一個整體,這種完整不會被其表面的含混不清或自相矛盾所掩蓋。

[1] Ernst Cassirer,The Question of Jean-Jacques Rousseau[M]．edited and translated by Peter Guy,New Haven and London:Yale University Press,1989,Introduction,by Peter Guy,Ⅴ,p．18．

[2] Ernst Cassirer,The Question of Jean-Jacques Rousseau[M]．Introduction,by Peter Guy,Ⅴ,p．20．

[3] Ernst Cassirer,The Question of Jean-Jacques Rousseau[M]．edited and translated by Peter Guy,New Haven and London:Yale University Press,1989,Introduction,by Peter Guy,Ⅵ,p．21．

[4] 袁賀．恩斯特·卡西爾:《盧梭問題》[M]//中國書評:第二輯．桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005．

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[7] 盧梭．社會契約論[M]．何兆武,譯．北京:商務(wù)印書館,2003: 25．

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[10] 莫內(nèi)．自由主義思想文化史[M]．曹海軍,譯．長春:吉林人民出版社,2004:52-55．

[11] 盧梭．論人類不平等的起源和基礎(chǔ)[M]．高煜,譯．桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2002:69．

[12] 叢日云．在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義[M]．北京:北京三聯(lián)書店,2003．

[13] 朱學(xué)勤．道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾[M]．上海:上海三聯(lián)書店,2003:2．

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[15] 鮑?？P(guān)于國家的哲學(xué)理論[M]．汪淑鈞,譯．北京:商務(wù)印書館,1996:147．

[16] 楊陽．王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國社會[M]．杭州:浙江人民出版社,2000:191-192．

[17] 盧梭．懺悔錄:第二部[M]．范希衡,譯．北京:商務(wù)印書館, 2005:500．

[18] J．I．MacAdam,The Discourse on Inequality and The Social Contract[M]．in Jack Lively and Andrew Reeve,ed．Modern Political Theory From Hobbes to Marx:Key Debates,pp．113-128．

[19] 盧梭．愛彌爾:下卷[M]．李平謳,譯．北京:商務(wù)印書館, 2003:414．

[20] 阿爾都塞．哲學(xué)與政治——阿爾都塞讀本[M]．陳越,編譯．長春:吉林人民出版社,2003:311．

責(zé)任編輯:畢 曼

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2012-08-10

余金剛(1981-),男,博士研究生,主要研究方向為馬克思主義中國化。

①這里的“自由”是盧梭的政治哲學(xué)中的自由,而不是貢斯當(dāng)?shù)茸杂芍髁x者眼中的自由。以“自由”為視角解讀盧梭的政治哲學(xué),必須以確切理解盧梭政治哲學(xué)中的自由概念為前提。