殷 杰，何 華

（山西大學科學技術哲學研究中心，山西 太原 030006）

伽達默爾的《真理與方法》（1960）中第三部分的標題是“由語言引導的詮釋學的本體論轉折”。語言在此是討論的主題。不僅詮釋學的對象、過程和人類世界經(jīng)驗被認為是語言性的，而且通過揭示語言與語詞的特質，詮釋學的普遍性得到證明；之前討論的經(jīng)驗結構、問答結構、視域融合等內(nèi)容在對語言的分析中被具體化?！墩胬砼c方法》發(fā)表以后，伽達默爾認為語言問題是哲學的中心問題，并開始關注分析哲學宣稱的“語言學轉向”。①寫作《真理與方法》的時候伽達默爾并不知道這一轉向。他曾說“‘語言學轉向’（Linguistic Turn）——我在20世紀50年代對此尚未認識”，這是該著再版時的補注。［1］541他十分重視維特根斯坦的觀點，承認自己的一些觀點與之有相近之處。［2］127-128在與杜特（C.Dutt）的一次談話中，當被問到，“您的論題，‘在理解中所發(fā)生的視域融合是語言的偉大成就’適用于‘生活共同體的一切形式’，是什么樣的語言能有這樣的作用？”伽達默爾回答，“我只能這樣回答，我是完全同意維特根斯坦的著名觀點‘沒有私人語言’?！保?］因此，我們把伽達默爾對使理解成為可能的一般語言的關注稱為“語言轉向”。他通過對語言的分析完成了詮釋學的普遍化。這種分析可能被認為有相對主義和主觀主義的傾向，本文試圖分析得出這種傾向并不存在。伽達默爾詮釋學的這種語言轉向對當代美國實用主義哲學產(chǎn)生了影響，特別是羅蒂（R.Rorty）對伽達默爾的哲學做出了積極的回應，而伽達默爾的詮釋學直接參與到麥克道爾（J.McDowell）哲學思想的發(fā)展中。

一 語言與詮釋學的普遍性

《真理與方法》的一個目標是要揭示詮釋學的普遍性?！巴ㄟ^把語言性認作這種中介的普遍媒介，我們的探究就從審美意識和歷史意識的批判以及在此基礎上設立的詮釋學這種具體的出發(fā)點擴展到一種普遍的探究。因為人的世界關系絕對是語言性的并因而是可理解性的。正如我們所見，詮釋學因此就是哲學的一個普遍方面，而并非只是所謂精神科學的方法論基礎。”［1］616詮釋學的普遍性是指，詮釋學所談的理解、解釋，是人類的普遍經(jīng)驗，是人與世界遭遇的普遍方式，而不僅僅發(fā)生于精神科學?！墩胬砼c方法》之后，伽達默爾有意識地重申他這方面的認識，在文章《詮釋學問題的普遍性》（1966）中他談到，“解釋學問題，如同我已經(jīng)加以闡明的那樣，并不局限于我開始自己研究的領域。我真正關心的是拯救一種理論基礎從而使我們能夠處理當代文化的基本事實，亦即科學及其工業(yè)的、技術的利用?！保?］10由于詮釋學的基礎地位，它可以糾正人們對自身經(jīng)驗的認識。在《漢斯—格奧爾格·加達默爾自述》（1975）中他更清晰地指出，“在所有的世界認識和世界定向中都可以找出理解的因素——并且這樣詮釋學的普遍性就可以得到證明?！保?］805

可以看出，伽達默爾所說的詮釋學的普遍化與語言的特殊地位和作用是聯(lián)系在一起的。語言是聯(lián)系自我和世界的中介，是意識借以同存在物聯(lián)系的媒介。語言不是世界的一種存在物，是人的本質結構，而且語言相對于它所表述的世界并沒有它獨立的此在，語言的原始人類性同時也意味著人類在世存在的原始語言性。這并不是說除了語言所表述的世界，還存在一個自在的世界。世界自身所是的東西根本不可能與它在各種世界觀中所顯示的東西有別。世界本身是在語言中得到表現(xiàn)的。這就是語言的世界經(jīng)驗，它超越了一切存在狀態(tài)的相對性，因為它包容了一切自在存在。這種世界經(jīng)驗的語言性相對于被作為存在物所認識和看待的一切都是先行的。因此，伽達默爾說，“‘語言與世界’的關系并不意味著世界變成了語言的對象?！保?］584

語言與人最密切的關系表現(xiàn)在語言與思維的關系。我們在語詞中思想，思想就是自己思想某物，而對自己思想某物就是對自己言說某物。思想的本質就是靈魂與自己的內(nèi)在對話。伽達默爾把思維和語詞的關系與“三位一體，道成肉身”相類比以說明思維與語詞本質上一致。說出事物本身如何的語詞并沒有自為的成分。語詞是在它的顯示中有其存在。因此，并不是語詞表達思想，語詞表達的是事物。思想過程就是語詞形成的過程。語言是思想工作的產(chǎn)物。語詞是認識得以完成的場所，亦即使事物得以完全思考的場所。他用鏡子比喻來進一步說明這一點。語詞是一面鏡子，在鏡子中可以看到事物。此比喻的深刻之處在于，鏡子表達的是事物，而不是思想，雖然語詞的存在源于思維活動。

語言表達事物，并非事物是語言的對象，二者也是統(tǒng)一的。伽達默爾對之引用托馬斯·阿奎那的關于光的比喻做了更形象的說明。語詞是光，沒有光就沒有可見之物，同時它唯有通過使他物成為可見的途徑才能使自己成為可見的。事物在語詞中顯現(xiàn)，稱之為“來到語言表達”。這并不意味著一個自在的物和表現(xiàn)出來的物，某物表現(xiàn)自身為的東西都屬于其自身的存在。因此存在和表現(xiàn)的區(qū)別是物自身的區(qū)別，但這種區(qū)別卻又不是區(qū)別。這里包含了一層意思，語詞表達的內(nèi)容與語詞本身是統(tǒng)一的。語詞只是通過它所表達的東西才成其為語詞，語言表達的東西是在語詞中才獲得規(guī)定性。甚至可以說，語詞消失在被說的東西中，語詞才有其自身或意義的存在。這事實上就是他在《人和語言》（1966）中所說的“語言所具有的本質上的自我遺忘性”的表現(xiàn)?！罢Z言越生動，我們就越不能意識到語言。這樣，從語言的自我遺忘性中引出的結論是，語言的實際存在就在它所說的東西里面。”［2］66

以上語言與世界、思維和事物的關系是對語言普遍性地位的描述。詮釋學是普遍的是因為，詮釋學所描述的理解和解釋與文本的關系和人與世界通過語言發(fā)生的關系一樣。理解屬于被理解的東西而存在，理解已參與了意義的形成。語言中同樣的事情也在發(fā)生。

語言的一個特質是，語言是事件。語言的事件性質就是概念的構成過程。概念不是演繹而成，因為演繹解釋不了新概念如何產(chǎn)生；概念也不是通過歸納產(chǎn)生，因為人事實上不需要用抽象就可以得到新的語詞和概念來表達共同經(jīng)驗的相似性。因此概念是自然地構成的。人的經(jīng)驗自己擴展，這種經(jīng)驗發(fā)覺相似性，而不是普遍性；語言知道如何表達相似性，從而新的概念形成。伽達默爾數(shù)次用亞里士多德的例子“一支部隊是怎樣停住的”來說明經(jīng)驗中一般或相似性如何形成的。這支部隊是怎樣開始停步，這種停步的行動怎樣擴展，最后直到整個部隊完全停止，這一切都不能或有計劃地掌握或精確地了解。然而這個過程無可懷疑地發(fā)生著。關于一般知識的情況也是如此。［2］65一般知識進入語言是由于我們表達事物時與自己的一種無定局的對話形成的。人不可能一次把握思想的整體，因此需要不斷地進行，需要語詞不斷創(chuàng)新。語詞的不受限制的產(chǎn)生，正反應了思想意義展開的無限性。也就是說，物在詞中顯現(xiàn)總是有限的，而物在向我們不斷的言說卻是無限的，伽達默爾稱之為“隸屬”。語言是這種隸屬的場所，是調(diào)解有限與無限的中介，由此“語言是中心（Mitte），不是目的（telos）。是中介（Mitte），不是基礎（arche）。”［4］綜上所述，就語詞是不斷自然生成的過程來說，語言是事件，就它作為事物不斷言說的場所來說，語言是中心、中介。語言所起的事件和中心的作用是理解和解釋的具體化，而語言的普遍性直接促成了詮釋學的普遍性。

二 語言與理解的客觀性

由于伽達默爾承認理解者的偏見，傳統(tǒng)，歷史境遇以及時間距離是理解的條件，并且認為不可能純粹地認識理解對象，在《真理與方法》出版后以貝蒂（E.Betti）和赫斯（E.Hirsch）為代表的哲學家們指責伽達默爾的理解歷史性觀點中存在主觀主義和相對主義以維護理解的客觀性。

伽達默爾的詮釋學中的確有理解意義多元化的內(nèi)容。對文本或歷史的理解中，并不是理解和解釋對象本身，而是把它作為一個“你”而與之進行對話。理解者“我”與“你”彼此開放不斷形成視域融合，而理解的意義獲得就是“你”“我”在視域融合中形成的共識。這一內(nèi)容在伽達默爾詮釋學中地位特殊。他在《真理與方法》第二版序言中說，“本書中關于經(jīng)驗的那一章占據(jù)了一個具有綱領性的關鍵地位。在那里從‘你’的經(jīng)驗出發(fā)，效果歷史的概念經(jīng)驗也得到了闡明?！保?］11正是在此伽達默爾有信心應對關于指責他的詮釋學為“主觀主義”和“相對主義”的說法。

伽達默爾探究的是，“理解怎樣得以可能？”或我們在理解時什么同時發(fā)生，或人的理解的結構，以說明“……理解從來不是一種對于某個被給定的‘對象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解的東西的存在。”［1］6對文本意義的理解以及做出的所有解釋都是文本自己的表現(xiàn)，并非解釋者的主觀臆想。所有的解釋都是對文本的解釋，統(tǒng)一于文本。

語言是理解本身得以進行的媒介，解釋就是理解進行的方式，因此理解和解釋是統(tǒng)一的。理解文本與文本對話首先是重新喚起文本的意義，在這過程中解釋者自己的思想已經(jīng)參與了進去。這一步伽達默爾與貝蒂和赫斯有根本的區(qū)別。貝蒂認為解釋的對象是“富有意義的形式”，解釋是重新認識“富有意義的形式”中包含的意義，理解則是對意義的重新創(chuàng)造。［5］這里雖有主觀創(chuàng)造，但依然是以恢復本來意義為目的。赫斯則認為文本的“含意是可復制的”。［6］他們都認為可以通過各種技術方法來獲得文本作者的“原意”。伽達默爾看來，文本作為文字流傳物是記憶的持續(xù)，它超越它那個過去世界賦予的有限的和暫時的規(guī)定性。使文本能這樣超越的是語詞的觀念性（Idealit?t）。我們可以借用利科（P.Ricoeur）的觀點來理解伽達默爾的這一術語。利科說，“書寫使文本對于作者意圖的自主性成為可能?！保?］也就是所謂作者的死亡，文本的誕生。這樣文本就打破了作者的語境而獲得自己的語境。文本作為語詞在我們的世界中以我們的語言與解釋者形成對話，文本的語詞自身的這種言說性，就是伽達默爾所說的語詞的觀念性。這樣才能“……通過記憶的持續(xù)流傳物才成為我們世界的一部分，并使所傳介的內(nèi)容直接地表達出來?！保?］504這是我們一開始不直接理解和解釋對象本身的原因。

伽達默爾說，“理解通過解釋而獲得的語言表達性并沒有在被理解和被解釋的對象之外再造出第二種意義?！保?］514這是因為理解是對話、交流，意義在此之中得以顯現(xiàn)，這表現(xiàn)為一個語言性過程，語言與其所表達的思想是統(tǒng)一的。我們還是引用“道成肉身”的比喻來說明這一點。文本與解釋者對話，使雙方的思想在語言中體現(xiàn)出來，語詞表達意義，但并不是語詞作為形式反映意義，而是意義的形成就是語詞形成的過程。更進一步說，意義“來到語言表達”并不意味著獲得第二種存在。意義在語詞中的顯現(xiàn)屬于文本自身。這樣語詞意義和文本是統(tǒng)一的。因此，理解是屬于被理解的東西的存在。伽達默爾多次用游戲來類比語言，“當游戲者本人全神貫注地參加到游戲中，這個游戲就在進行了，也就是說，如果游戲者不再把自己當作一個僅僅在做游戲的人，而是全身心投入到游戲中，游戲就在進行了。因為那些為游戲而游戲的人并不把游戲當真?！保?］67這里面的關鍵內(nèi)容是：（1）游戲不是單純的客體，人參加而使之有其此在；（2）游戲的行為不能被理解為主觀的行為，因為游戲就是進行游戲的東西，游戲的真正主體是游戲本身；（3）參與者的完全投入，語言是游戲。在這里就去除了自我意識的幻覺和認為對話是純主觀內(nèi)容的觀點。

三 語言與“第二自然”

伽達默爾《真理與方法》第三部分關于語言的討論得到麥克道爾的關注。麥克道爾說，他自己概括伽達默爾關于語言的思想希望能去除使分析哲學家們看不到《真理與方法》中豐富洞見的障礙。［8］151

麥克道爾對伽達默爾的理解主要體現(xiàn)在《伽達默爾和戴維森論理解與相對主義》（2002）一文中。下面首先簡要概述他對伽達默爾的理解。

麥克道爾贊同伽達默爾的觀點，人的在世（being-in-the-world）具有原始語言性［1］575。任何人的在世都由一種或另一種語言形成，也可以說一個人的生活方式是由語言形成的。人們使用共同的語言，進入語言游戲，它包括了非語言學的實踐以及人的習俗等，在其中語言行為被整合入一種生活形式。人們在傳統(tǒng)中成長，就是要學會說一種語言，學會用詞來回應眼前的過往事物，學會言說關于世界的普遍特征，更重要的是首先要符合“我們”（we）的言說。

關于使用一種共同語言方面的認識，可能會有一種傾向，就是認為是對這種語言進行控制，依據(jù)精確的語法和語義規(guī)則來控制語言行為；成功的語詞交流依賴于說話人和聽話人共有這種控制能力。這就是說，好像有一種機械的裝置可以做出任意一個語句的意義。從上文伽達默爾的語言觀中可以看出，這種按規(guī)則預先設定的對談根本算不上真正地使用語言。更需要注意的是，從這種觀點可能得出，用同樣的詞去意謂同樣的事。無論是伽達默爾的語言觀還是弗雷格（G.Frege）式的意義理論都不會同意這種觀點。如果人們使用共同的語言，還可能有所謂的“正確用詞”的要求，即在語言實踐中共同遵守一些規(guī)則，以保證共享語言的人相互理解。這里有一個問題，就是規(guī)則的產(chǎn)生的來源。如果是來源于某個權威，比如語法學家，他可能具有某種特權，被塑造成某種超級個體。因此戴維森（D.Davidson）據(jù)此認為人與人在語言中的相互理解并不需要共同語言。布蘭頓（R.Brandom）則認為，共同語言是需要的，但是為避免產(chǎn)生超級個體，應該保證語言游戲參與者相互間責任義務地位的界線，這就是語言社會性中的“我—你”（I-thou）圖景。［9］但是界線的保持使“我—你”雙方的行為相互延伸到對方受到限制，共同語言的存在也就沒有意義，這樣布蘭頓的觀點與戴維森的沒有實質性的區(qū)別。

伽達默爾共同語言圖景可稱之為“我—我們”（I-we）式的。一種共同的自然語言是“我們”（we）的所有物，是共有的傳統(tǒng)內(nèi)容，在此語言的形式與傳統(tǒng)內(nèi)容是不可分的。它是我們生活世界的一種規(guī)范形式，這種形式并不能被還原為主體的活動，因為它是語言游戲參與者世界觀不斷融合的結果，它不是固定的，于是不能歸于超級個體。

麥克道爾這樣來概括伽達默爾的語言觀，首先可以看成是對他在《心靈與世界》（1994）中的一些觀點的補充說明。他說，“我寫到由概念中介的（心靈）向世界的敞開，部分地是由對傳統(tǒng)的繼承構成的，我是受伽達默爾的啟發(fā)而援引傳統(tǒng)?！保?］134引入傳統(tǒng)的原因是要說明概念能力可被引入主體控制之外的感性運行中。受主體控制的概念能力是自覺的，而在感性活動中的概念參與是自發(fā)的。要使這種自發(fā)的理性概念活動看成是合理的，就有必要把它界定為人的自然屬性。麥克道爾稱之為“第二自然”，即理性概念能力是第二性的，是人在共同體中通過語言學習從傳統(tǒng)中習得的。這樣當人的眼睛向世界敞開時，世界作為維特根斯坦式的情況的總和，在經(jīng)驗中出現(xiàn)在固定信念的理性背景中，也就是說感性的作用對我們信念的形成產(chǎn)生理性影響。這一觀點不僅被評為是唯心主義的，而且更主要的是常被指出會陷入相對主義。這是麥克道爾概括伽達默爾語言觀要考慮的第二方面。

如果感性的活動中參與了概念或已有信念的內(nèi)容，看起來很難說世界觀客觀地描述了世界。每個人從自己的傳統(tǒng)中獲得概念理性能力，因此人們對同一世界有了不同的世界觀。相對主義特征在此是十分明顯的。如果像戴維森認為的那樣，感性活動只從概念范圍之外對信念的形成起初級的因果影響，就能免去相對主義的嫌疑。麥克道爾認為，一方面自己不排除世界對心靈的因果作用（戴維森意義上的）；另一方面這種因果作用不在理性之外。人們沒有必要賦予物理科學透徹到事物的真實關聯(lián)性的獨特能力，其他因果性思維活動沒有必要以可用物理詞匯描述的因果聯(lián)系為基礎。［8］139概念沒有邊界的意思是，只要人在最初的感性活動中接觸世界，就有概念活動的參與，但是主體與對象之間是有區(qū)分的。所以這里我們看到，批評麥克道爾的哲學陷入唯心主義是把認識論問題混淆為本體論的。于是，如伽達默爾所說，沒有人懷疑，世界可在沒有人的情況下存在并且也許將會存在。這是如下意義的一部分，即所有人在語言中形成世界觀而存在。［1］580沒有人懷疑世界大部分存在于一條界線之外，這條界線環(huán)繞意向性的領域。但是，我們可以把世界對信念的形成的影響理解成為已經(jīng)在概念范圍之內(nèi)，并不是來自外界的沖擊。如果外界的影響直接對信念起確證作用，這就是“所予神話”。這樣世界就是世界觀的主題（topic），不同的語言能表達不同的甚至是截然相反的思維方式，用伽達默爾的術語說是不同的世界對應不同的視域；正是因為這種不同“世界”的談論進入一個語境，在其中伽達默爾堅持認為這些世界觀的多樣性并不包括任何關于世界的多樣性。這是麥克道爾為自己的哲學不存在相對主義的陰影這一觀點給出的論證。

四 詮釋學與唯名論

通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，伽達默爾的詮釋學之所以被分析傳統(tǒng)中的哲學家關注，是因為其詮釋學與實用主義哲學有相近之處。雖然伽達默爾著作的名稱是《真理與方法》，但是他并沒有在其中說真理在詮釋學中的含義。我們可以推斷，他的真理觀一定不是符合論，因為伽達默爾并不主張通過主觀與客觀相符合來理解世界，他認為對世界的理解是一個無盡的不可預期的過程。普特南（H.Putnam）這樣批評真理符合論：一種信念對于現(xiàn)實的任何一種這樣的符合，都只能是對于在某種特定描述之下的現(xiàn)實的符合，而這樣的描述沒有一種是在存在論和認識論上具有特權地位的。［10］換成伽達默爾的話，就是人在某一處境中形成視域，又在不同的處境中進行著視域融合。這暗示了不同的視域之間地位平等，沒有那一個視域具有特殊的地位。這正好與羅蒂哲學中的對話理論、反表象主義觀點相近。特別是伽達默爾的詮釋學進行語言轉向之后，詮釋學成為哲學的一個方面，“能被理解的存在是語言”［1］615作為其標志性的論斷在羅蒂那里得到積極的回應。羅蒂認為伽達默爾的這一觀點對唯名論做了最好的概括，這里的唯名論主張一切本質都是名義上的。［11］22-23理解一個對象的本質，只能是重述那一對象的概念史；更好地理解某種東西就是對它有更多的可說的東西，就是以新的方式把以前說過的東西整合在一起。西方哲學中從古希臘起認為對事物理解越深離實在越近；唯名論認為可利用的描述越多，描述間結合越緊密，我們對這些描述所表征的對象的理解就越好，或者說我們理解的就是描述。這些描述中沒有一種有特權可以達到自在的對象，或者說“自在”本身也只是一種描述詞匯。因此描述任何事物沒有終點，其過程是伽達默爾式的視域融合，羅蒂稱之為“再語境化”。［11］27我們可以看出，羅蒂對伽達默爾的解讀經(jīng)過了實用主義濾過，過濾掉了伽達默爾詮釋學中關于理解和語言的本體論內(nèi)容，只省下方法論層面上的內(nèi)容。麥克道爾正是在這一背景下理解伽達默爾的詮釋學，在理解與真理的聯(lián)系、語言意義和客觀實在的把握、意義和思想的社會本質方面對伽達默爾重新解讀，形成自己獨特的關于知識、心靈與世界關系方面問題的分析理路，對笛卡兒開啟的現(xiàn)代哲學傳統(tǒng)在這些方面的觀點進行了批判。

［1］伽達默爾.真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，2004.

［2］伽達默爾.哲學解釋學［M］.夏鎮(zhèn)平，宋建平，譯.上海：上海譯文出版社，2004.

［3］Hans-Georg Gadamer with Carsten Dutt，Glem W.Most，Alfons Grieder and D?rte Von Westernhagen.Gadamer in Conversation：reflections and commentary［M］.ed.and trans.byR.E.Palmer.New Haven：Yale University Press，2001：56.

［4］Wachterhauser B R.Hermeneutics and Modern Philosophy［M］.New York：State University of New York Press，1986：204.

［5］伽達默爾.理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選［M］.北京：東方出版社，2001：126-128.

［6］赫斯.解釋的有效性［M］.王才勇，譯.北京：三聯(lián)書店，1991：56.

［7］利科.解釋學與人文科學［M］.陶遠華，等譯.石家莊：河北人民出版社，1987：142.

［8］J.McDowell.The Engaged Intellect［M］.London：Harvard University Press，2009.

［9］R.Brandom.Making it Explicit：Reasoning，Representing，and Discursive Commitment［M］.London：Harvard University Press，1994：38-39.

［10］羅蒂.實用主義哲學［M］.林 南，譯.上海：上海譯文出版社，2009：8.

［11］Edited by B.Krajewski.Gadamer’s Repercussions：Reconsidering Philosophical Hermeneutics［M］.London：University of California Press，2003.