魏屹東

（1.山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心，山西 太原 030006；2.山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006）

語(yǔ)境論作為一種新的哲學(xué)世界觀，由于它繼承并發(fā)展了生物進(jìn)化論，其實(shí)質(zhì)是一種進(jìn)化的語(yǔ)境論。哈恩（L.E.Hahn）把這種語(yǔ)境論哲學(xué)的核心思想概括為兩點(diǎn)：一是變化與處理變化的方式；二是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的生物學(xué)基旨（matrix）建構(gòu)的自然主義方法［1］13。依據(jù)這種變化觀，語(yǔ)境論完全接受達(dá)爾文的生物進(jìn)化思想，主張生物進(jìn)化是自然選擇的結(jié)果。語(yǔ)境論者發(fā)現(xiàn)，最重要的事實(shí)莫過(guò)于變化，大到廣闊的宇宙，中到人類社會(huì)，小到原子的構(gòu)成，無(wú)一例外地充滿變化。每個(gè)存在都是一個(gè)事件或歷史，有自己的始點(diǎn)、質(zhì)變和終點(diǎn)；宇宙中的每一事物都經(jīng)歷了一個(gè)生成、質(zhì)變和滅亡的過(guò)程，然后讓位于其他事物；一個(gè)靜止事物的固定世界不再適合語(yǔ)境論的和后達(dá)爾文主義的觀點(diǎn)。本文將從本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論角度探討語(yǔ)境論的自然進(jìn)化觀。

一 自然作為有層次的本體

在本體論的意義上，語(yǔ)境論把自然看作是有層次、有結(jié)構(gòu)，并不斷進(jìn)化的復(fù)雜實(shí)體，其要點(diǎn)可以概括為以下三點(diǎn)：

第一，自然是一個(gè)由事態(tài)（affair）、事項(xiàng)（transaction）和歷史構(gòu)成的，并以持續(xù)不斷的開(kāi)始和結(jié)束為標(biāo)志的復(fù)雜體。在我們這個(gè)不斷變化的世界里，我們期望著不可預(yù)測(cè)的新奇事物、新質(zhì)事物、正在生成的不完整事物、真實(shí)偶然發(fā)生的事物和不確定不穩(wěn)定境遇以及相對(duì)穩(wěn)定事物的境遇。為了探索這類事物的發(fā)生，我們必須以新觀念和新方法應(yīng)對(duì)持續(xù)發(fā)生的事態(tài)。語(yǔ)境論就是描述這些事物的新觀念和新方法。它不是要發(fā)現(xiàn)不變的模式，而是發(fā)現(xiàn)變化的模式及其這些變化之間的相對(duì)不變關(guān)系。語(yǔ)境論者發(fā)現(xiàn)，我們?cè)绞顷P(guān)注自然秩序中的具體變化，構(gòu)成我們世界的事態(tài)的多樣性和變化性就越清晰。比如達(dá)爾文進(jìn)化論方法就是描述這種具體變化的方法。它揭示了這樣的事實(shí)：我們的世界是異質(zhì)性和多樣性的，而非同質(zhì)性和同一性的世界，或者說(shuō)，我們的世界并非是一個(gè)嚴(yán)格有序的邏輯系統(tǒng)，而是充滿偶然和混沌的復(fù)雜系統(tǒng)。這樣的世界與機(jī)械論和有機(jī)論描述的世界截然不同。

第二，自然是一個(gè)整體，但不是“鐵板一塊”的單一整體，而是一個(gè)由許多元素相互作用構(gòu)成的有機(jī)整體。語(yǔ)境論因此贊成多元論，反對(duì)一元論，不絕對(duì)地說(shuō)“所有”、“一切”和“絕無(wú)”等這些絕對(duì)的詞語(yǔ)。語(yǔ)境論主張，世界的每個(gè)部分以某種方式與其他部分相聯(lián)系，同時(shí)以某種方式與其他部分相分離。也就是在整體聯(lián)系的意義上，語(yǔ)境論主張每個(gè)事件與其他部分的聯(lián)系與分離，而且認(rèn)為我們能夠以經(jīng)驗(yàn)的方式探索這些聯(lián)系。在我們以經(jīng)驗(yàn)方式與這個(gè)由復(fù)雜事物、變化事物構(gòu)成的世界打交道的過(guò)程中，不容置疑性或確定性是沒(méi)有位置的，而可錯(cuò)論和或然論（probabilism）更為適合。雖然在日常言語(yǔ)中可能存在實(shí)際確定性，但是在事實(shí)問(wèn)題的探索中，認(rèn)知確定性原則上是難以保證的。語(yǔ)境論反對(duì)任何形式的絕對(duì)確定性，包括絕對(duì)可靠的教義、不容置疑的絕對(duì)真理、不言而喻的原理等，因?yàn)榻^對(duì)確定性會(huì)阻止我們進(jìn)一步的探討。在語(yǔ)境論者看來(lái)，確定性是相對(duì)于語(yǔ)境的，是與證據(jù)密切相關(guān)的。當(dāng)把我們關(guān)于事實(shí)的推理置于不容置疑的真理基礎(chǔ)上時(shí)，容易導(dǎo)致懷疑主義或非理性主義。事實(shí)上，我們既不能發(fā)現(xiàn)絕對(duì)可靠的原理，也不需要去發(fā)現(xiàn)它們。我們只能把我們的說(shuō)明置于證據(jù)鏈上，每個(gè)證據(jù)都是可能的而非絕對(duì)的。如果許多證據(jù)指向一點(diǎn)，可能性就會(huì)增加，我們關(guān)于某事的信念就會(huì)增強(qiáng)。信念指導(dǎo)我們?nèi)バ袆?dòng)，但是不會(huì)發(fā)現(xiàn)所謂的不容置疑的真理。

第三，自然是有層次的相互作用的存在。語(yǔ)境論不是把物質(zhì)、生命和心靈看作存在的截然不同的獨(dú)立類，而是把它們理解為相互連接和相互作用的不同方式，理解為描述相互作用事件的各種特殊場(chǎng)的不同途徑。用杜威的話說(shuō)，它們是變化的復(fù)雜性、范圍、密切度相互作用的結(jié)果。我們可以根據(jù)要解決的問(wèn)題區(qū)分存在物的許多“層次”，也即相互作用的方式，比如物理的原子層次，化學(xué)的分子層次，生物學(xué)的大分子或基因?qū)哟?，某個(gè)層次都有自己明顯的特征。杜威描述了自然存在物的三種層次：（1）質(zhì)量-能量相互作用的物理-化學(xué)層次，在這個(gè)層次，物理科學(xué)根據(jù)事物呈現(xiàn)的方式尋求發(fā)現(xiàn)那些事物的性質(zhì)和關(guān)系；（2）心理-生理層次，或需要-要求-滿足活動(dòng)的有機(jī)模式；（3）心靈或人的經(jīng)驗(yàn)層次，在這個(gè)層次社會(huì)事項(xiàng)包括語(yǔ)言和意義產(chǎn)生［2］。這三個(gè)層次從（1）到（3）是一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)發(fā)展的過(guò)程。它們的相互作用顯示了復(fù)雜性、不同功能、各種結(jié)果和多種性狀模式的不同程度。我們稱為物質(zhì)體、生命體和心靈的東西，都是從具體的事項(xiàng)或境遇中通過(guò)抽象形成的。

根據(jù)以上問(wèn)題，我們可以把物質(zhì)體看作行為客體或物理刺激。這些抽象概念是物理學(xué)家直接從具體行為境遇中概括出來(lái)以支持所有可能的操作的，以便為廣泛的相互作用范圍提供盡可能好的工具。比如，物理刺激可以用一給定頻率的空氣振動(dòng)描述，或根據(jù)質(zhì)量來(lái)描述。空氣振動(dòng)和質(zhì)量就是抽象概念。如果我們用一個(gè)公式描述一給定的質(zhì)量，至于這個(gè)質(zhì)量是什么并不重要，它可以是樹(shù)木、硬幣、紙、人體肌肉組織、石頭等，因?yàn)檫@些東西都是由原子構(gòu)成的物質(zhì)。而且，公式描述的是它們的數(shù)量和定性關(guān)系，與它們是什么東西沒(méi)有聯(lián)系。在語(yǔ)境論者看來(lái)，物理圖表是一種好的分析工具，有著廣泛的應(yīng)用。如果圖表應(yīng)用不廣泛，我們就會(huì)修正它們以得到更適當(dāng)?shù)姆秶谄渲幸粋€(gè)范圍確定一個(gè)給定組分的可能性，這對(duì)于發(fā)現(xiàn)許多問(wèn)題是有用的。

當(dāng)然，在物理-化學(xué)層次形成的概念對(duì)這個(gè)層次的許多問(wèn)題是有用的，但是，對(duì)于其他兩個(gè)層次則不一定有用。也就是說(shuō)，物理-化學(xué)層次的概念和原理不一定適合心理-生理層次和心靈層次。語(yǔ)境論反對(duì)用物理-化學(xué)層次的概念和原理說(shuō)明其他高級(jí)層次的事物，反對(duì)心理-生理層次和心靈層次的事物只不過(guò)是物理-化學(xué)層次的組合的觀點(diǎn)，比如說(shuō)生物體只是物理材料加上其他東西的混合，成年人只是兒童加上其他幾個(gè)因素而已。這些解釋顯然忽視了不同組分之間的相互作用，忽視了相互作用產(chǎn)生的不同功能和結(jié)果。因此，如果不堅(jiān)持語(yǔ)境論，就會(huì)走向還原主義。如果接受語(yǔ)境論關(guān)于變化和可錯(cuò)論的觀點(diǎn)，我們就會(huì)以新的眼光看世界，去發(fā)現(xiàn)新的事物。在語(yǔ)境論者看來(lái)，如果我們堅(jiān)信新的性質(zhì)一定會(huì)出現(xiàn)，而不是簡(jiǎn)單地去探索一種解釋，我們就會(huì)產(chǎn)生新的理解。比如，生命和心靈是從沒(méi)有生命和心靈的事件中進(jìn)化而來(lái)的，如果承認(rèn)這個(gè)事實(shí)，當(dāng)生命和心靈以適當(dāng)?shù)陌l(fā)生方式和支持條件相互連接起來(lái)時(shí)，我們就能夠說(shuō)明生命和心靈的可能性、變化的具體方向是如何指向進(jìn)化狀態(tài)的。但是，在變化的知識(shí)面前，我們所做的預(yù)測(cè)可能是錯(cuò)誤的，我們期望通過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)使我們的預(yù)測(cè)更準(zhǔn)確。

二 自然主義作為認(rèn)識(shí)的根本方式

在認(rèn)識(shí)論方面，進(jìn)化的語(yǔ)境論堅(jiān)持自然主義立場(chǎng)，主張對(duì)人與自然關(guān)系的解釋不僅與生物學(xué)特征有密切聯(lián)系，而且也與心理學(xué)特征密切相關(guān)。這就要看我們采用哪種心理學(xué)理論去解釋了。如果采用洛克、貝克萊和休謨的哲學(xué)心理學(xué)或傳統(tǒng)內(nèi)省心理學(xué)去解釋，人與自然似乎是彼此孤立的，因?yàn)檫@種老式心理學(xué)根據(jù)相關(guān)感知或印象以及由聯(lián)想構(gòu)成的觀念來(lái)描述經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，人借經(jīng)驗(yàn)與自然聯(lián)系起來(lái)，而經(jīng)驗(yàn)又借所謂的感知或印象說(shuō)明，這顯然是缺乏說(shuō)服力的。如果采用新式心理學(xué)或?qū)嶒?yàn)心理學(xué)解釋人與自然的關(guān)系，人就是自然的一部分，經(jīng)驗(yàn)的生物學(xué)基質(zhì)是其核心。這種新式心理學(xué)利用生理學(xué)和實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的發(fā)展觀，并根據(jù)目的行為的持續(xù)過(guò)程來(lái)描述經(jīng)驗(yàn)。語(yǔ)境論把這種科學(xué)的心理學(xué)作為自己的核心，米德（G.H.Mead）把它作為語(yǔ)境論的首要來(lái)源。在米德看來(lái)，語(yǔ)境論有兩個(gè)來(lái)源：一是行為主義心理學(xué)，它能夠使人們?cè)谛袨閮?nèi)表達(dá)智力，并根據(jù)有機(jī)體的活動(dòng)描述行為；二是研究過(guò)程，它喚醒人們通過(guò)研究工作檢驗(yàn)假設(shè)［3］。這里說(shuō)的行為主義心理學(xué)是指目的行為主義，這種心理學(xué)是基于摩爾①摩爾是化學(xué)單位，1摩爾等于6.23×1023個(gè)分子。水平的而不是分子水平的，且重視觀察材料，特別是對(duì)活動(dòng)個(gè)體的觀察，而不是華生的行為主義，這種心理學(xué)基本是個(gè)體的、機(jī)械論的，與內(nèi)省主義對(duì)立。語(yǔ)境論把自然主義作為根本認(rèn)知方式主要表現(xiàn)在以下三方面：

其一，語(yǔ)境論主張人的行為基本上是社會(huì)性的。語(yǔ)言作為社會(huì)化的工具是在一個(gè)群體內(nèi)相互作用的一種形式，而不是僅僅把個(gè)體行為作為解釋的工具。心靈、意識(shí)不是被排除在解釋之外的某種東西，而是被用來(lái)解釋精神與行為關(guān)系的某種東西，而且精神與行為的內(nèi)在與外在的區(qū)別不是抽象的形而上學(xué)說(shuō)教，而是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的合理解釋。例如，圖爾曼（E.C.Tolman）運(yùn)用語(yǔ)境論的觀點(diǎn)和方法對(duì)人和動(dòng)物的目的行為做了非常系統(tǒng)的解釋。他假設(shè)，摩爾行為-行動(dòng)以重要方式與心理學(xué)和物理學(xué)中的事實(shí)相聯(lián)系，每個(gè)這樣的行為都有自己的識(shí)別特性。為了識(shí)別行為，圖爾曼特別指出，我們首先要描述“目標(biāo)-客體或要到達(dá)或源于的客體；當(dāng)與方法-客體短期接觸而產(chǎn)生如此到達(dá)或源于的客體時(shí)與方法-客體交流的具體模式。”［4］其次，識(shí)別行為也要詳細(xì)指明兩類特性：一類是初始原因，也即環(huán)境刺激和初始心理狀態(tài)；另一類是行為決定因素，也即目的和認(rèn)知的固有決定因素以及目的和認(rèn)知能力②目的和認(rèn)知的固有決定因素還包括行為調(diào)節(jié)，這是圖爾曼用來(lái)替代有意識(shí)認(rèn)識(shí)和心靈主義觀念的概念。。哈恩認(rèn)為，這種摩爾行為的顯著特點(diǎn)是它的目的性，無(wú)論是動(dòng)物還是人類，為了滿足各種要求才得以實(shí)現(xiàn)，比如達(dá)到某個(gè)給定的環(huán)境類型，或?yàn)榱诵睦淼陌矊?，或?yàn)榱双@得生存所需的必需品如水、食物、居所等。生物體不斷嘗試著保持所需的環(huán)境條件，如果必要，它們就會(huì)改變這些條件以實(shí)現(xiàn)它們的目的［5］8-9。

其二，語(yǔ)境論把人置于自然之中，并在人與其環(huán)境、自然、社會(huì)和文化之間設(shè)定了一個(gè)基本連續(xù)性。作為有意識(shí)的生物體，人類以多種方式與其環(huán)境相聯(lián)系，并在相互作用中成為一個(gè)整體，以至于我們很難把彼此分開(kāi)。這個(gè)道理看似簡(jiǎn)單但是做起來(lái)卻很難。目前的環(huán)境污染就是源于人類自己對(duì)環(huán)境的破壞，語(yǔ)境論的自然主義方法有利于我們喚起人們的環(huán)境保護(hù)意識(shí)。我把這種語(yǔ)境論稱為自然主義的語(yǔ)境論。自然主義的語(yǔ)境論是一種一元論，它反對(duì)任何形式的二元論的絕對(duì)二分法，比如自我與世界，主體與客體，心靈與物質(zhì)，意識(shí)與存在，等等。根據(jù)語(yǔ)境論，自我與世界之間的關(guān)系不是一種對(duì)抗關(guān)系，而是一種相互交流的依賴關(guān)系。個(gè)人內(nèi)在的思想形式與外部物質(zhì)世界不相容的觀點(diǎn)，與語(yǔ)境論的結(jié)構(gòu)及其語(yǔ)境、指稱的組分從一個(gè)結(jié)構(gòu)進(jìn)入另一個(gè)結(jié)構(gòu)的思想不一致。語(yǔ)境論也不接受獨(dú)立主體與獨(dú)立客體的觀點(diǎn)，因?yàn)槲覀儾皇菑闹黧w和客體開(kāi)始的，而是從一個(gè)整體事態(tài)或境遇開(kāi)始的，在這個(gè)境遇中，出于實(shí)踐或智力控制的目的，我們能夠區(qū)分作為實(shí)驗(yàn)者的主體和作為被實(shí)驗(yàn)對(duì)象的客體，能夠區(qū)分自我和非自我。也就是說(shuō)，在適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)境中，為了一定的目的，運(yùn)用適當(dāng)?shù)姆治鍪侄伪热缯Z(yǔ)境分析，我們能夠識(shí)別任何不同的或相似的事物及其性質(zhì)，解決可能遇到的問(wèn)題。語(yǔ)境論反對(duì)對(duì)事物的超自然主義的任何解釋。超自然主義借用特殊創(chuàng)造物、奇跡等詞語(yǔ)超越自然系統(tǒng)解釋自然現(xiàn)象，語(yǔ)境論完全根據(jù)自然法則說(shuō)明自然事件，而不用跳出自然系統(tǒng)。它更關(guān)心自然系統(tǒng)內(nèi)從事態(tài)產(chǎn)生的問(wèn)題而不是試圖發(fā)現(xiàn)某些由神靈設(shè)計(jì)的事件的整體性，特別反對(duì)那些神性化的詞語(yǔ)比如“上帝”、“神靈”等，這些超自然神靈以任意方式通過(guò)特殊的超自然措施介入對(duì)自然的解釋。達(dá)爾文主義與神創(chuàng)論的長(zhǎng)期論戰(zhàn)就是典型的例證。因此，語(yǔ)境論奉行的是自然主義進(jìn)路。

這里需要說(shuō)明的是，語(yǔ)境論雖然不贊成超自然主義對(duì)事件的解釋方式，但這并不能說(shuō)明它一概地反對(duì)宗教和神學(xué)。用什么方式或什么范疇解釋事件是一回事，是否信仰神靈和宗教則是另一回事。比如，杜威也使用“上帝”這個(gè)概念，但是他是用自然主義術(shù)語(yǔ)解釋這個(gè)概念的，而不是用神學(xué)或宗教術(shù)語(yǔ)解釋的。我們?nèi)粘Ｒ彩褂谩吧系邸边@個(gè)概念，但我們?cè)谧鼋忉寱r(shí)并不使用它。前者是一種解釋方式，后者是一種信仰，兩者不能混淆。

可以看出，語(yǔ)境論的自然主義方法在較不復(fù)雜存在形式和更復(fù)雜存在形式之間假設(shè)了一個(gè)基本連續(xù)性，以便低級(jí)形式的存在產(chǎn)生高級(jí)形式的存在。這并不是說(shuō)，高級(jí)形式的存在及其活動(dòng)可以還原為低級(jí)形式的存在。不過(guò)我們必須認(rèn)識(shí)到，生命、有意識(shí)活動(dòng)、語(yǔ)言交流、各種文化形式，是以自然秩序的方式從低級(jí)形式發(fā)展而來(lái)的。在那些低級(jí)形式中這些現(xiàn)象是不顯現(xiàn)的。也就是說(shuō)，高級(jí)的人類活動(dòng)現(xiàn)象是以低級(jí)的物理、化學(xué)和生物現(xiàn)象為基礎(chǔ)的。這是不爭(zhēng)的事實(shí)。更準(zhǔn)確地說(shuō)，這些高級(jí)事物是如何發(fā)展的是科學(xué)要研究的問(wèn)題。但是，語(yǔ)境論主張，原則上，追蹤這些現(xiàn)象從低級(jí)階段到高級(jí)階段的發(fā)展機(jī)制是可能的，因?yàn)榇嬖诘膶哟螁?wèn)題在現(xiàn)代生物學(xué)的范圍已經(jīng)得到相當(dāng)科學(xué)的解釋。而且，語(yǔ)境論者運(yùn)用遺傳性假設(shè)（性質(zhì)的可傳遞性）解決變化的模式問(wèn)題是指日可待的事情。

其三，語(yǔ)境論的自然主義傾向必然奉行經(jīng)驗(yàn)主義。傳統(tǒng)公認(rèn)的觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是一種知識(shí)狀態(tài)。杜威認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是我們?nèi)祟惻c我們的自然和社會(huì)環(huán)境相互交流的事情，一個(gè)做和經(jīng)歷的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，我們?yōu)榱碎g接產(chǎn)生進(jìn)一步的功能而使用直接環(huán)境條件。經(jīng)驗(yàn)不是一種與客觀實(shí)在分離的個(gè)人主觀內(nèi)在狀態(tài)，它部分地與外部世界相聯(lián)系，正是通過(guò)它我們生活、從事活動(dòng)、感知我們的世界。而傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)觀把經(jīng)驗(yàn)看著是人們對(duì)過(guò)去發(fā)生事件的經(jīng)歷或感受，強(qiáng)調(diào)過(guò)去的感受，與現(xiàn)在沒(méi)有多少關(guān)系。語(yǔ)境論的經(jīng)驗(yàn)觀強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)境的、境遇的、交互作用的和場(chǎng)特征，把經(jīng)驗(yàn)看作與現(xiàn)在聯(lián)系的體驗(yàn)的過(guò)程。杜威反對(duì)特殊論（particularism）的經(jīng)驗(yàn)觀，即主張忽視經(jīng)驗(yàn)與世界的連接性、關(guān)聯(lián)性和連續(xù)性，注重孤立的感覺(jué)材料、印象和觀念。語(yǔ)境論不是在推理的意義上把經(jīng)驗(yàn)與思想對(duì)立起來(lái)，而是把經(jīng)驗(yàn)看作充滿推理的過(guò)程。根據(jù)語(yǔ)境論，經(jīng)驗(yàn)負(fù)載了推理，通過(guò)推理追蹤方向和關(guān)系，并孕育了對(duì)未來(lái)趨向和運(yùn)動(dòng)的預(yù)測(cè)。這種經(jīng)驗(yàn)觀并不神秘，經(jīng)驗(yàn)與真實(shí)世界相聯(lián)系，在經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中有假設(shè)、行動(dòng)計(jì)劃、問(wèn)題的可能解決方案和反思方法，這些因素在探索過(guò)程中起到了預(yù)測(cè)可能變化的重要作用。

從語(yǔ)境論的經(jīng)驗(yàn)觀看，真理是一種觀念在實(shí)踐中如何形成的問(wèn)題，無(wú)論這些觀念是不是所期望的，是不是提供了定量的證實(shí)。由于實(shí)踐本身就是一種語(yǔ)境形式，因此這種真理觀也就是一種語(yǔ)境論的真理觀。進(jìn)一步講，在實(shí)踐中獲得的觀念是知識(shí)，這種知識(shí)是被置于問(wèn)題語(yǔ)境和反思探詢中的，因此知識(shí)也是語(yǔ)境依賴的。柏格森區(qū)分了直覺(jué)知識(shí)和分析性相關(guān)知識(shí)，認(rèn)為前者是真正的知識(shí)，即領(lǐng)會(huì)性質(zhì)，后者是衍生知識(shí)，即根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和邏輯推出的。哈恩認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)感知有兩個(gè)極限，一個(gè)是領(lǐng)會(huì)性質(zhì)或識(shí)別性質(zhì)，另一個(gè)是誘發(fā)實(shí)踐動(dòng)因的東西，一個(gè)不比另一個(gè)更真實(shí)［5］5-9。派普（S.Pepper）主張性質(zhì)的直覺(jué)知識(shí)與對(duì)事物本質(zhì)信息的分析一樣，應(yīng)該被看做是一種認(rèn)知形式［6］。哈恩進(jìn)一步認(rèn)為杜威承認(rèn)柏格森關(guān)于直覺(jué)知識(shí)作為領(lǐng)會(huì)性質(zhì)先于概念而且更深刻的觀點(diǎn)是正確的，但是杜威希望保留“相關(guān)知識(shí)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)［7］。其實(shí)杜威認(rèn)為直覺(jué)知識(shí)具有普遍性，它描述了一個(gè)整體問(wèn)題境遇，引導(dǎo)了探詢過(guò)程。對(duì)直覺(jué)知識(shí)這個(gè)唯一性質(zhì)的深刻認(rèn)識(shí)不僅對(duì)感知知識(shí)重要，而且對(duì)整個(gè)人類的生存都是重要的。在這里，這些哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)了直覺(jué)對(duì)于形成知識(shí)的作用。用語(yǔ)境論的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，境遇越新奇，事件變化的過(guò)程就越迅速，出于適用目的直覺(jué)地探詢知識(shí)就可能越有用。

概言之，語(yǔ)境論強(qiáng)調(diào)直覺(jué)知識(shí)并不是貶低實(shí)踐知識(shí)。實(shí)踐知識(shí)超越了直接認(rèn)識(shí)和感覺(jué)材料。感官本來(lái)就不是產(chǎn)生知識(shí)的通道，而是對(duì)行動(dòng)的刺激。感覺(jué)也不是知識(shí)，而是重新改變行動(dòng)的信號(hào)，或是解決問(wèn)題的征兆。先于我們擁有性質(zhì)可能是知道的條件，但這類知識(shí)是我們使用感覺(jué)識(shí)別的一個(gè)事態(tài)，它是通過(guò)推論得出的，是探詢的一個(gè)產(chǎn)物。問(wèn)題是，探詢過(guò)程是如何被引導(dǎo)獲得確定結(jié)論的。這個(gè)過(guò)程包括控制觀察的操作、檢驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)。

三 境遇分析作為核心方法

語(yǔ)境論堅(jiān)持一種自然主義的境遇分析方法，主張事件的意義是在特定境遇中顯現(xiàn)的，也就是特定語(yǔ)境決定特定事件的含義。

首先，科學(xué)規(guī)律在特定語(yǔ)境或范圍是準(zhǔn)確和精確的，但是在另一個(gè)語(yǔ)境中則是無(wú)效的。比如，語(yǔ)境論不贊成機(jī)械決定論運(yùn)用科學(xué)規(guī)律來(lái)說(shuō)明確定性和普遍性，然后再使用它們推出每個(gè)特殊規(guī)律的做法。語(yǔ)境論認(rèn)為，這個(gè)過(guò)程主要是基于這樣的事實(shí)：以這種方式進(jìn)行推理的個(gè)人不熟悉包括形成規(guī)律的測(cè)量和實(shí)際程序。在依據(jù)根本變化或基本新奇性解釋科學(xué)規(guī)律的過(guò)程中，我們應(yīng)該清楚這些構(gòu)想是一致性陳述和統(tǒng)計(jì)平均。它們具有的這種必然性是慣用的而不是經(jīng)驗(yàn)地獲得的。雖然這些規(guī)律對(duì)于許多類實(shí)例是準(zhǔn)確的，但是不能應(yīng)用于具體事項(xiàng)。比如牛頓定律不能說(shuō)明原子運(yùn)動(dòng)。在這種意義上，它們更像是人壽保險(xiǎn)的保險(xiǎn)精算圖，而不是機(jī)械論的理想模型。因?yàn)檫@些圖也許能夠準(zhǔn)確預(yù)測(cè)某年有多少人死亡，但是不能準(zhǔn)確預(yù)測(cè)某一個(gè)人在某年死亡。為了避免這類結(jié)果，我們需要某些更好的方法，而不需要像獨(dú)裁主義或沙文主義、先驗(yàn)準(zhǔn)則、簡(jiǎn)單猜想一類的東西。語(yǔ)境論強(qiáng)調(diào)使用實(shí)驗(yàn)方法，認(rèn)為它是我們得到更準(zhǔn)確的預(yù)測(cè)和更好控制問(wèn)題境遇的方式。問(wèn)題越是重要，越是需要實(shí)驗(yàn)方法。現(xiàn)代科學(xué)實(shí)際上就是實(shí)驗(yàn)的科學(xué)，物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)概莫能外。因?yàn)椤耙粋€(gè)實(shí)驗(yàn)就是決定結(jié)果的一個(gè)行動(dòng)綱領(lǐng)，因此也是一種把智力引入境遇的途徑。”［1］16如果通過(guò)實(shí)驗(yàn)方法我們能夠發(fā)現(xiàn)或引入適當(dāng)?shù)墓ぞ?，那么我們就能夠更好地探索未知世界?/p>

其次，在探索事物的變化及其變化的方式過(guò)程中，明確目的和語(yǔ)境是非常重要的，這樣就趨向了相對(duì)主義而避免了絕對(duì)主義。從語(yǔ)境論看，相對(duì)主義比絕對(duì)主義更適當(dāng)，因?yàn)橄鄬?duì)主義強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境、境遇和關(guān)系。雖然語(yǔ)境論還不是相對(duì)主義，但與相對(duì)主義有許多共同之處。比如，事物的意義是相對(duì)于一個(gè)境遇而言的，脫離這個(gè)境遇談?wù)撘饬x就會(huì)扭曲和損失意義。哈恩指出：“把一個(gè)結(jié)構(gòu)置于不同的語(yǔ)境中，然后改變它的性質(zhì)。不論這個(gè)變化對(duì)于給定的目的重要與否，它都依賴這個(gè)目的或這個(gè)語(yǔ)境。至少，性質(zhì)的恒常性從一個(gè)語(yǔ)境到另一個(gè)語(yǔ)境不是某種假定的東西，而是某種必須被探索的東西。它需要規(guī)劃并建立適當(dāng)?shù)目刂平Y(jié)構(gòu)。因此這種觀點(diǎn)排除了絕對(duì)，而且無(wú)條件概括可能是誤導(dǎo)性的。語(yǔ)境論者主張，如果我們能夠說(shuō)明所指的目的、依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)、在哪些方面、如何描述所滿足的條件，描述任何事態(tài)，或詳細(xì)指明它的關(guān)系就是一件非常容易的事情，而且通常進(jìn)行地很順利。幸運(yùn)的是，由于日常目的語(yǔ)境的存在使得這些事情足夠明確?！保?］16也就是說(shuō)，對(duì)于某事或某物，如果目的和語(yǔ)境明確的話，行動(dòng)起來(lái)并不困難。比如，一種教學(xué)方法對(duì)于一組具有相應(yīng)知識(shí)背景和興趣的學(xué)生是有效的，而對(duì)于缺乏相應(yīng)知識(shí)背景和興趣的學(xué)生則是無(wú)效的。相反，如果做事的目的和語(yǔ)境不明確，做起來(lái)就很困難。在行動(dòng)之前，明確目的和語(yǔ)境是非常重要的。

第三，對(duì)事物的還原分析是必要的但不是絕對(duì)的。語(yǔ)境論反對(duì)絕對(duì)的還原主義，贊成相對(duì)的還原主義。在分析事物的過(guò)程中，語(yǔ)境論反對(duì)把復(fù)雜事物還原達(dá)到絕對(duì)或固定的元素，比如把生物體還原到分子水平，認(rèn)為還原是追蹤變化模式的過(guò)程，贊成對(duì)事件的遺傳性解釋。也就是說(shuō)，在把一個(gè)整體事物分解為原子或基本粒子的意義上，語(yǔ)境論反對(duì)元素分析的可能性。正如派普所說(shuō)的那樣，分析是展示一個(gè)事件結(jié)構(gòu)的事態(tài)，這一過(guò)程包括對(duì)這個(gè)事件組分的識(shí)別，但是這些組分的部分性質(zhì)來(lái)自這個(gè)事件的語(yǔ)境并進(jìn)入這個(gè)語(yǔ)境［8］。所以，分析還原是一個(gè)追蹤指稱從一個(gè)語(yǔ)境到另一個(gè)語(yǔ)境的過(guò)程。我們應(yīng)該追蹤哪些指稱，追蹤多遠(yuǎn)，依賴于那個(gè)引起我們分析的問(wèn)題。我們可以追蹤一個(gè)給定結(jié)構(gòu)的組分進(jìn)入方便控制的結(jié)構(gòu)。例如色柱或音階結(jié)構(gòu)，我們可以追蹤它們并用光波或空氣振動(dòng)圖表示。并以各種方式與其他科學(xué)的圖表結(jié)構(gòu)交纏在一起。任何色彩都可以相當(dāng)精確地按照色調(diào)、飽和度、價(jià)值被置于色柱之上，這樣的話，我們就可以根據(jù)此圖表在將來(lái)生產(chǎn)它們。

我們知道，柏拉圖的實(shí)在論和機(jī)械論的自然主義已經(jīng)假設(shè)，任何整體都能夠被完全分解為它的構(gòu)成元素，比如德莫克利特的原子論。然而，語(yǔ)境論者堅(jiān)決反對(duì)這種還原的可能性，認(rèn)為不存在任何最終完全被分解的東西，某物能夠被分解是因?yàn)槲覀儗?duì)它和分解本身缺乏了解。分析探詢既包括對(duì)一個(gè)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成組分的識(shí)別，也包括對(duì)相關(guān)語(yǔ)境指稱的識(shí)別，而且傳統(tǒng)說(shuō)明傾向于把它限制在結(jié)構(gòu)的一個(gè)具體形式方面。

例如，當(dāng)我們把一個(gè)給定事件分解為A，B，C時(shí)，這并不是說(shuō)這個(gè)事件僅由A，B，C構(gòu)成而沒(méi)有任何其他東西，而是說(shuō)我們追蹤連接這個(gè)事件的A，B，C的關(guān)系模式。當(dāng)然，這并沒(méi)有排除我們追蹤這個(gè)事件與其他組分D，E，F(xiàn)之間的關(guān)系模式的可能性，或者這個(gè)事件與許多其他可能性之間的關(guān)系［1］18。對(duì)語(yǔ)境論者而言，終極宇宙元素是不可靠的實(shí)體，把事物還原到這些我們以為是最終成分的解釋是對(duì)分析探詢方法的極大誤解。因此，不存在對(duì)任何事件任意分解的方法。一個(gè)事件的結(jié)構(gòu)能否以許多方式展示出來(lái)，取決于分析的目的或產(chǎn)生這個(gè)問(wèn)題的性質(zhì)。按照派普的說(shuō)法，一個(gè)事件的性質(zhì)是其組分性質(zhì)的融合，而且任何給定結(jié)構(gòu)的部分性質(zhì)由于它的環(huán)境結(jié)構(gòu)的性質(zhì)加載到這個(gè)事件上，而環(huán)境結(jié)構(gòu)的性質(zhì)反過(guò)來(lái)部分地依賴于它們語(yǔ)境中其他結(jié)構(gòu)的性質(zhì)。這個(gè)過(guò)程遠(yuǎn)不是分解還原可以做到的。至于這個(gè)過(guò)程依賴于我們遵循的哪個(gè)所指組分，我們追蹤的哪個(gè)結(jié)構(gòu)，可能有許多種分析，而每個(gè)分析或多或少適合它的目的。

進(jìn)一步講，如果分析還原是展示一個(gè)事件結(jié)構(gòu)的事態(tài)，那么根據(jù)條件和結(jié)果的遺傳性說(shuō)明就是非常有序的，因?yàn)檫@是展示事件結(jié)構(gòu)的一個(gè)非常重要的手段。按照語(yǔ)境論的主張，自然是一個(gè)不停地開(kāi)始和結(jié)束的場(chǎng)所，始點(diǎn)、完成、中斷與它們連接的指稱和介入其中的方法-客體（means-objects）或在某一個(gè)語(yǔ)境中操作的工具，本身就是范疇化的東西。而且，這些范疇的區(qū)別是在一個(gè)時(shí)間過(guò)程中進(jìn)行的，忽視這一事實(shí)的分析省略了極其重要的東西。盡管這種分析提供了一個(gè)無(wú)時(shí)間的邏輯分類，但它不可能隨著時(shí)間的推移展示一個(gè)事件的結(jié)構(gòu)。因此，遺傳性說(shuō)明更加具有清晰的說(shuō)服力。

最后，語(yǔ)境論的自然主義和生物學(xué)傾向使它堅(jiān)持反思性思維或批判性探詢的方法。那么什么是反思性思維呢？所謂反思性思維，在語(yǔ)境論者看來(lái)，就是問(wèn)題解決或懷疑消解（doubt-resolving）過(guò)程。這種方法有著廣泛的應(yīng)用，特別在計(jì)算機(jī)科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)中被用來(lái)解決這個(gè)變化世界里我們面臨的許多問(wèn)題，比如計(jì)算機(jī)能否思維問(wèn)題、處理常識(shí)知識(shí)問(wèn)題。這些問(wèn)題應(yīng)該是具體的、明確的，如果我們運(yùn)用語(yǔ)境論方法就可能解決這些問(wèn)題；如果不受語(yǔ)境約束地任意提出問(wèn)題，任何方法對(duì)它恐怕都無(wú)能為力。也就是說(shuō)，反思性思維是以語(yǔ)境的存在為前提的，也即在語(yǔ)境中解決所提出的問(wèn)題的。笛卡兒的普遍懷疑是有問(wèn)題的，因?yàn)槲覀儾荒懿皇苷Z(yǔ)境約束地懷疑，或者說(shuō)，懷疑的發(fā)生也是有語(yǔ)境限制的。

那么，這種方法的具體步驟是什么呢？杜威把它分為五個(gè)步驟［9］：（1）提出問(wèn)題。也就是在復(fù)雜的現(xiàn)象中提煉或概括出問(wèn)題。這是探詢的開(kāi)始，也是發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的開(kāi)始。（2）澄清問(wèn)題。通過(guò)觀察和分析我們收集闡明困難或確定問(wèn)題所需的經(jīng)驗(yàn)材料，用清晰闡明的問(wèn)題取代一些模糊的想法。（3）清晰地表達(dá)問(wèn)題。清晰地闡明問(wèn)題后，我們嘗試提出如何解決所提問(wèn)題的假設(shè)或解決方案。此時(shí)，我們有解決問(wèn)題的多種想法，包括進(jìn)一步的觀察，引導(dǎo)我們找到相關(guān)事實(shí)。我們對(duì)問(wèn)題的陳述越適當(dāng)，我們尋找的解決方案就越有預(yù)測(cè)性。（4）演繹地論述。我們通過(guò)推理獲得各種假設(shè)的意義，弄清哪一個(gè)是我們所期望的。在某些情形中，在我們推出一個(gè)給定假設(shè)的含義前，我們需要更多信息。然后，在詳細(xì)分析和審視提出的各種解決方案的可能結(jié)果的基礎(chǔ)上，我們確定一個(gè)可行的研究計(jì)劃。（5）證實(shí)或證偽問(wèn)題。也就是通過(guò)觀察或?qū)嶒?yàn)，檢驗(yàn)最有希望的假設(shè)。如果其中一個(gè)假設(shè)得到確證，問(wèn)題就解決了，懷疑也消除了，一個(gè)新的研究階段又開(kāi)始了。

然而，這些研究階段又過(guò)于簡(jiǎn)單。而且在實(shí)際研究中，具體過(guò)程也不完全遵循這些步驟，也可能是其中幾個(gè)，也可能有壓縮或合并步驟的情形。比如，如果在第一步所提解決方案的可能結(jié)果沒(méi)有多大希望，我們可能返回到第二和第三步驟，重新考慮我們的問(wèn)題，看看是否考慮其他可能的方案。對(duì)于復(fù)雜而困難的問(wèn)題，精心設(shè)計(jì)的研究規(guī)劃是必要的。不過(guò)，杜威的方法盡管簡(jiǎn)單，但還是清晰的、準(zhǔn)確的，基本反映了實(shí)際研究過(guò)程的情況。這就是解決問(wèn)題的反思探詢方法，它適合于個(gè)人問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題和科學(xué)問(wèn)題。比單純的試錯(cuò)法和解決一個(gè)問(wèn)題并提供如何解決這個(gè)問(wèn)題的某些解釋性陳述更有優(yōu)勢(shì)。

［1］Hahn，Lewis E.A contextualistic worldview：essay［M］.Southern Illinois University：the Board of Trusteses，2001.

［2］Dewey，John.Experience and Nature［M］.Chicago：Open Court，1925：261-262.

［3］Mead，G.H.Movements of Thought in the nineteenth Century［M］.Merritt H.Moore ed.Unversity of Chicago Press，1936：351.

［4］Tolman，E.C.Purposive Behavior in Animals and Men［M］.New York：Century，1932：12.

［5］Hahn，Lewis E.Contextualistic Theory of Perception［M］//In George P.Adams，et al.ed.University of California Publications in Philosophy（22）.Berkeley：University of California Press，1942.

［6］Pepper，S.Aesthetic Quality：a Contextualistic Theory of Beauty［M］.New York：Charles Scribner’s Son，1937：29.

［7］Dewey，John.Qualitative Thought［J］.Philosophy and Civilization，1930：93-116（101）.

［8］Pepper，S.World hypotheses：A study in evidence［M］.Berkeley，CA：University of California press，1942：248-252.

［9］Dewey，John.Logic：Theory of Inquiry［M］.New York：Henry Holt and Company，1938：1-527.