韋 勇

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系,安徽 合肥 230039)

論牟宗三“新外王”的三個(gè)問(wèn)題

韋 勇

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系,安徽 合肥 230039)

牟宗三的“新外王”提出了三個(gè)問(wèn)題，一是儒學(xué)作為內(nèi)圣之學(xué)，為何沒(méi)有開(kāi)出新外王，二是如何才能開(kāi)出新外王，三是新外王的主要內(nèi)容是什么。這三個(gè)問(wèn)題重點(diǎn)是把握內(nèi)圣如何開(kāi)出新外王。牟先生認(rèn)為通過(guò)“良知自我坎陷”開(kāi)出新外王，即，“道德主體”坎陷“知性主體”，“無(wú)執(zhí)的存有”坎陷“執(zhí)的存有”，“綜合的盡理精神”坎陷“分解的盡理精神”，“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”坎陷“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，“隸屬之局”坎陷“對(duì)列之局”。由于“內(nèi)圣”與“新外王”在價(jià)值上不同“源”，內(nèi)容上不同“質(zhì)”，結(jié)構(gòu)上不同“構(gòu)”，因此，牟先生沒(méi)有從根本上解決這個(gè)問(wèn)題。

弁宗三；內(nèi)圣;新外王;坎陷;問(wèn)題

牟宗三被譽(yù)為當(dāng)代新儒家中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家?！靶峦馔酢笔瞧錃v史哲學(xué)的核心思想。中國(guó)文化以儒學(xué)為主流，儒學(xué)為內(nèi)圣之學(xué)，不論是孔子的仁學(xué)，孟子的心性之學(xué)，《中庸》的“至誠(chéng)”，還是王陽(yáng)明的“知體明覺(jué)”，都是在內(nèi)圣上下功夫。外王是將儒學(xué)的道德理想外化為治國(guó)理政的實(shí)踐，在政治上行王道。在牟先生看來(lái)，新外王表現(xiàn)為科學(xué)和民主政治。牟宗三的“新外王”思想提出了三個(gè)問(wèn)題，一是儒學(xué)作為內(nèi)圣之學(xué)，為何沒(méi)有開(kāi)出新外王；二是如何才能開(kāi)出新外王；三是新外王的主要內(nèi)容是什么。下面簡(jiǎn)要概述之。

一、儒學(xué)作為內(nèi)圣之學(xué)，為何沒(méi)有開(kāi)出“新外王”

牟宗三認(rèn)為，要開(kāi)出科學(xué)和民主政治，自由是前提基礎(chǔ)，中國(guó)封建社會(huì)缺少?lài)?guó)家政治法律層面的主體自由。皇帝是一個(gè)超越的無(wú)限體，擁有絕對(duì)的自由，而其他人是不自由的。黑格爾認(rèn)為國(guó)家的本質(zhì)是普遍的精神生命發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，他說(shuō)“在中國(guó)，只維持一種信仰、確信、服從的關(guān)系，而并未通過(guò)反省自覺(jué)表現(xiàn)出‘主體的自由’”[1]67。牟先生認(rèn)為中國(guó)不是沒(méi)有普遍的精神實(shí)體，而是缺乏精神實(shí)體的外在條件，缺乏民主自由的精神，“中國(guó)不是一個(gè)國(guó)家單位，而是一個(gè)文化單位。不是一個(gè)‘國(guó)家’，而是一個(gè)‘天下’”[1]68。

牟宗三認(rèn)為中國(guó)古代政權(quán)是打下來(lái)的，不是政治斗爭(zhēng)取得的。政治集團(tuán)代表不同的政治傾向，宣揚(yáng)自己的政治綱領(lǐng)和主張，從而形成不同的利益。政治斗爭(zhēng)的作用是將集團(tuán)的利益分化和整合，在民主的基礎(chǔ)上治國(guó)理政。中國(guó)封建社會(huì)打天下主要是為了改朝換代，不是為了建立民主的政權(quán)，因此，沒(méi)有形成代表不同政治利益的集團(tuán)，也不是通過(guò)政治斗爭(zhēng)的方式取得的政權(quán)，缺乏民主形成的條件。

三綱五常是維護(hù)封建宗法關(guān)系的社會(huì)倫理，不是維護(hù)民主的法律和制度，不能催生民主化，而“中國(guó)以往的法律只是君相自上而下片面地定出來(lái)，并沒(méi)有通過(guò)人民的回應(yīng)”[1]181。黑格爾認(rèn)為中國(guó)以往的法律是停在主觀狀態(tài)中，沒(méi)有客觀化?！耙来宋覀兛梢哉f(shuō)，近代化的國(guó)家政治法律之出現(xiàn)統(tǒng)系于政道之轉(zhuǎn)出，民主政治之出現(xiàn)。而此又必系于人民之自覺(jué)而成為‘政治的存在’，即不只是被動(dòng)的潛伏體，不只是羲皇上人，也不只是道德的存在、藝術(shù)性的存在”[1]181。在牟先生看來(lái)，法律和制度是理性化的重要表現(xiàn)方式，如果缺少，新外王很難開(kāi)出。

二、如何才能開(kāi)出“新外王”

牟先生認(rèn)為內(nèi)圣與新外王不是推理的邏輯關(guān)系，他認(rèn)為儒學(xué)內(nèi)圣中就有外王的思想，《大學(xué)》八條目中，“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”說(shuō)的是內(nèi)圣，“治國(guó)、平天下”說(shuō)的是外王。在牟先生看來(lái)，內(nèi)圣可以開(kāi)出新外王，如何開(kāi)出呢，他認(rèn)為是“曲通”。直通是以前的講法，曲通是關(guān)聯(lián)著科學(xué)與民主政治的講法。從內(nèi)圣到外王，其中有一種轉(zhuǎn)折上的突變，不是直接推理，而是曲轉(zhuǎn)。這曲轉(zhuǎn)即表示一種轉(zhuǎn)折上的突變。牟先生認(rèn)為，內(nèi)圣與新外王有如下關(guān)系：“一，內(nèi)圣之德性與科學(xué)民主有關(guān)系。但不是直接關(guān)系；二，科學(xué)民主有其獨(dú)立之特性。這兩方面的意義即表示既獨(dú)立而又相關(guān)運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)既獨(dú)立而又相關(guān)?！盵2]55曲通是以“轉(zhuǎn)折的突變”來(lái)規(guī)定，而轉(zhuǎn)折之所以為轉(zhuǎn)折，則因有一種“逆”的意義存在?！斑@“逆”的意義之形成是這樣的，即”德性，在其直接的道德意義中，在其作用表現(xiàn)中，雖不含有架構(gòu)表現(xiàn)中的科學(xué)與民主，但道德理性，依其本性而言之，卻不能不要求代表知識(shí)的科學(xué)與表現(xiàn)正義公道的民主政治”[2]56。

三、開(kāi)出“新外王”的方式

牟宗三認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)的歷史使命是開(kāi)出新外王，其根本途徑就是“坎陷”，“坎陷”一詞來(lái)自《易經(jīng)·說(shuō)卦》，“坎，陷也”，坎為水，水存于洼陷之處，故坎為陷也。牟宗三把“坎陷”解釋為自我否定(Self-negation)，“自我坎陷”指知體明覺(jué)自覺(jué)地自我否定，轉(zhuǎn)為知性，開(kāi)出與物相對(duì)的知性主體。知性主體并不是知體明覺(jué)之本身，它是知體明覺(jué)之映射。牟宗三先生通過(guò)“良知的自我坎陷”，貫通了價(jià)值世界與事實(shí)世界，使現(xiàn)象與物自體得到了統(tǒng)一，使價(jià)值理性與工具理性得以融通。

(一)“道德主體”坎陷“知性主體”

孔子認(rèn)為人的本質(zhì)是“仁”，“仁”內(nèi)在于我們生命之中，為我們生命之根本與主宰，人只要躬體實(shí)踐生命中本有的道德心，就可“踐仁以知天”。孟子提出“盡心、知性、知天”，“存心、養(yǎng)性、事天”，通過(guò)“盡心”不斷擴(kuò)充“仁”的善端，存養(yǎng)“浩然之氣”，為人作為道德主體找到了理論依據(jù)。在牟先生看來(lái)，儒學(xué)以“仁”統(tǒng)“智”，融智歸仁，要想開(kāi)出科學(xué)和民主政治，“道德主體”就要開(kāi)出“知性主體”，如何開(kāi)出知性主體呢？就是要通過(guò)良知自我坎陷，坎陷下落而陷于執(zhí)，“執(zhí)”就是“知體明覺(jué)”從“感應(yīng)”到“心物”轉(zhuǎn)換的過(guò)程。“知體明覺(jué)”是“真實(shí)的我”，“認(rèn)知主體”是“形式的我”，“知體明覺(jué)”并不是觀照物，“明覺(jué)之感應(yīng)”為“物”，“知體明覺(jué)”是感照，“認(rèn)知主體”是心物。因此，“知體明覺(jué)”是“認(rèn)知主體”的“摹本”，“認(rèn)知主體”是“知體明覺(jué)”的“影子”。同時(shí)，牟先生用“智的直覺(jué)”架起了“物自體”與“現(xiàn)象”的橋梁，“直覺(jué)”屬于心性之體，“智”屬于認(rèn)知之體，“智的直覺(jué)”使“心性之體”與“認(rèn)知之體”得以統(tǒng)一，心體、性體與心物得以統(tǒng)一。

(二)“無(wú)執(zhí)的存有論”坎陷“執(zhí)的存有論”

執(zhí)的本質(zhì)是識(shí)心，“無(wú)執(zhí)”是相應(yīng)“自由的無(wú)限心”。牟宗三認(rèn)為無(wú)執(zhí)的存有論指本體界的存有論，執(zhí)的存有論指現(xiàn)象界的存有論。牟宗三與康德的哲學(xué)最大的區(qū)別是認(rèn)為人的認(rèn)知程度不同?？档抡J(rèn)為人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，“智的直覺(jué)”是超驗(yàn)的，是上帝才具有的，人沒(méi)有“智的直覺(jué)”；牟宗三認(rèn)為人的自由無(wú)限心是可以超越的，人在認(rèn)識(shí)上具有“智的直覺(jué)”，雖有限但可以無(wú)限。牟先生認(rèn)為有兩種知識(shí)，一是智知，智的直覺(jué)所成者，二是識(shí)知，感觸直覺(jué)所成者。人的“感觸直覺(jué)”可能是有限的，但是“智的直覺(jué)”是無(wú)限的，是否承認(rèn)人具有“智的直覺(jué)”是區(qū)分牟宗三哲學(xué)與康德哲學(xué)不同的重要標(biāo)志。在康德看來(lái)，人的認(rèn)識(shí)是有限的，人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而不能認(rèn)識(shí)物自身。牟宗三認(rèn)為，道德理性有三層境界，第一層是意志自由的境界，第二層是具體實(shí)踐的工夫境界；第三層是形而上學(xué)的宇宙本體論境界，康德只能認(rèn)識(shí)到第一層的境界，而沒(méi)有達(dá)到第二層和第三層境界，因此，人的認(rèn)識(shí)雖是有限的，但是可以無(wú)限，人通過(guò)“盡心、知性、知天”，不斷擴(kuò)充善的本體，人的認(rèn)識(shí)可以無(wú)限。

在此基礎(chǔ)上，牟宗三區(qū)分了“道德底形而上學(xué)”與“道德的形而上學(xué)”，“底”是形容詞，“的”是所有格，“道德底形而上學(xué)”只是道德的形而上學(xué)定令，沒(méi)有道德的體悟與心性的融入，而“道德的形而上學(xué)”，從形而上學(xué)的角度論證道德，包含“無(wú)執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”。牟宗三認(rèn)為，“‘道德的形上學(xué)’(實(shí)踐的形上學(xué))——依道德的進(jìn)路對(duì)于萬(wàn)物之存在有所說(shuō)明。‘道德底形上學(xué)’重點(diǎn)在“道德”概念之分析；‘形上學(xué)’是借用，義同于‘形上的解釋’，而此等于分解的推演，即說(shuō)明道德之先驗(yàn)性?！赖碌男紊蠈W(xué)’重點(diǎn)在形上學(xué)，說(shuō)明萬(wàn)物底存在。此是唯一的一個(gè)可以充分證成的形上學(xué)”[3]。

(三)“綜合的盡理精神”坎陷“分解的盡理精神”

牟宗三認(rèn)為中國(guó)文化的生命本質(zhì)在于“綜合的盡理精神”，西方文化的本質(zhì)在于“分解的盡理精神”。所謂綜合的盡理之精神，“這里‘綜合’一詞指‘上下通徹，內(nèi)外貫通’。‘盡理’則是根據(jù)荀子所說(shuō)的‘圣人盡倫者也，王者盡制者也’，以及孟子所說(shuō)的‘盡其心者知其性也’，《中庸》所說(shuō)的‘盡己之性、盡人之性、盡物之性’等而綜攝以成的。盡心、盡性、盡倫、盡制，統(tǒng)概之以盡理”[1]161。盡心盡性是從仁義內(nèi)在之心性上說(shuō)的，盡倫盡制是從社會(huì)禮制上說(shuō)的。而無(wú)論心、性、倫、制，皆是理性生命，道德生命之所發(fā)，故皆可曰“理”。中國(guó)文化的本質(zhì)不是缺少理性，而是理性從內(nèi)在的心性角度去闡發(fā)，因此有利于修身，而不利于治世?！啊C合的盡理’，其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的，是實(shí)踐的，不是認(rèn)識(shí)的或‘觀解的’。這完全屬于價(jià)值世界事，不屬于‘實(shí)然世界’事”[1]161。

所謂分解的盡理的精神，“這里‘分解’一詞，是由‘智之觀解’而規(guī)定。一、含有抽象義。一有抽象，便須將具體物打開(kāi)而破裂之。二、含有偏至義。一有抽象，便有舍象。抽出那一面，舍去那一面。便須偏至那一面。三、含有使用‘概念’，遵循概念之路以前進(jìn)之義。一有抽象而偏至于那一面，則概念即形成確定，而且唯有遵循概念之路以前進(jìn)，始彰分解之所以為分解。分解之進(jìn)行是在概念之內(nèi)容與外延之限定中層層以前進(jìn)”[1]164。牟先生認(rèn)為，分解的精神是方方正正的，是層層限定的，因此，顯示出有圭角而多頭表現(xiàn)。至于“分解的盡理”中之“盡理”，從內(nèi)容方面說(shuō)，以邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)為主。

牟先生認(rèn)為西方的哲學(xué)家從蘇格拉底開(kāi)始，就以“貞定”事理去觀解事物，“所謂貞定，一含有明朗，脈絡(luò)分明；二含有定義，名、言俱確。他盡畢生之力來(lái)從事發(fā)現(xiàn)理型的辯論。柏拉圖順?biāo)穆方⒘艘粋€(gè)含有本體論宇宙論的偉大系統(tǒng)。這里面含有理型、靈魂(心靈)、材質(zhì)、造物主等概念。你可以看出這個(gè)系統(tǒng)是由‘觀解之智’之層層分解，層層深入。而思辨以成之。故文理密察，脈絡(luò)分明，一步一步上去的。此之謂智之觀解之由外而向上翻。到亞里士多德，由理型、形式再轉(zhuǎn)而言共相，則十范疇出焉，五謂出焉，定義之說(shuō)成焉，由之以引生出全部傳統(tǒng)邏輯。這三大哲人一線相承，暴露了智的全副領(lǐng)域，外而貞定了自然，內(nèi)而貞定了思想。邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)的基礎(chǔ)全在這里。智的全副領(lǐng)域就是邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)”[1]163。

在牟宗三看來(lái)，中國(guó)“綜合的盡理之精神”，是“圓而神”的精神，西方的“分解的盡理之精神”是“方以智”的精神，他認(rèn)為“分解的盡理之精神”才能開(kāi)出新外王。

(四)“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”坎陷“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”

牟先生在《政道與治道》中以理性的“運(yùn)用表現(xiàn)”說(shuō)明“綜合的盡理精神”，意在說(shuō)明中國(guó)文化側(cè)重于道德理性在德性人格中的“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”；以理性的“架構(gòu)表現(xiàn)”說(shuō)明“分解的盡理精神”，意在說(shuō)明西方文化側(cè)重于知識(shí)理性在主客對(duì)立關(guān)系中的“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，以此批評(píng)中國(guó)文化在理性之架構(gòu)表現(xiàn)上的缺和弱，認(rèn)為這是科學(xué)和民主政治不能轉(zhuǎn)出的原因。必須經(jīng)過(guò)“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”坎陷“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，“經(jīng)此坎陷，從動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無(wú)對(duì)轉(zhuǎn)為有對(duì)，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列”[2]57。

(五)“隸屬之局”坎陷“對(duì)列之局”

隸屬之局(sub-ordination)指不同層級(jí)之間是自下向上的隸屬關(guān)系，中國(guó)封建社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)是隸屬之局。對(duì)列之局(co-ordination)指四面的四個(gè)點(diǎn)四個(gè)社團(tuán)互相制衡，互相對(duì)列。對(duì)列之局就是《大學(xué)》所講的“絜矩之道”，絜矩的作用是使社會(huì)上的各社團(tuán)互不隸屬，各有各的作用與職務(wù)，調(diào)和得很好，成一個(gè)方形。絜當(dāng)合講，矩是方形，合成方形天下才能平?！耙粋€(gè)國(guó)家之內(nèi)政府的作用就是依絜矩之道來(lái)盡責(zé)任，來(lái)行絜矩的作用，就是平停酌劑的作用，這樣才自由，才是一個(gè)開(kāi)放的社會(huì)”[4]。

四、“內(nèi)圣外王”的新建構(gòu)

牟宗三把儒學(xué)第三期的核心內(nèi)容稱(chēng)為“三統(tǒng)”，即道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)，這是“內(nèi)圣外王”的新建構(gòu)。牟先生認(rèn)為“三統(tǒng)”的內(nèi)容包括：一是道統(tǒng)，即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開(kāi)辟之人生宗教宇宙之本源。仁者與宇宙萬(wàn)物同體，仁體即道體?？鬃犹岢觥叭省钡母拍詈偷赖聦?shí)踐，到宋明理學(xué)，建構(gòu)了一個(gè)形而上的“理”的世界，將仁學(xué)提升到宇宙本體論高度，同時(shí)，創(chuàng)新了道德修養(yǎng)的理論和方法，告訴人們?nèi)绾巍俺墒コ少t”。牟先生早年致力于研究西學(xué)，中年又轉(zhuǎn)向研究儒家，晚年則熱衷于研究佛學(xué)，探討如何從圓善走向圓教。他的一生的思想歷程發(fā)生過(guò)很大變化，表現(xiàn)為“崇尚西學(xué)、歸宗儒學(xué)、融攝佛學(xué)”的學(xué)術(shù)發(fā)展過(guò)程，他認(rèn)為中國(guó)文化生命體現(xiàn)了普世的終極關(guān)懷。二是學(xué)統(tǒng)，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融攝希臘傳統(tǒng)，開(kāi)出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。牟先生認(rèn)為中國(guó)的知性是包含在德性里面的，因此，“知性主體”由“道德主體”轉(zhuǎn)出。三是政統(tǒng)，即由“知性”轉(zhuǎn)出“新外王”(科學(xué)和民主政治)，政統(tǒng)體現(xiàn)了道統(tǒng)的理念和學(xué)統(tǒng)的運(yùn)用。在牟先生看來(lái)，道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)是“內(nèi)圣外王”的三個(gè)環(huán)節(jié)，道統(tǒng)是價(jià)值前提，學(xué)統(tǒng)是中間環(huán)節(jié)，政統(tǒng)是“新外王”的表現(xiàn)。

五、牟宗三“新外王”思想評(píng)析

牟宗三的“內(nèi)圣”如何開(kāi)出“新外王”，沒(méi)有給出令人信服的答案，“內(nèi)圣”與“新外王”存在以下三點(diǎn)不同。

一是“內(nèi)圣”與“新外王”在價(jià)值上不同“源”。儒學(xué)的“內(nèi)圣”強(qiáng)調(diào)人與人之間“尊尊，親親”，強(qiáng)調(diào)“上下”關(guān)系，三綱(君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V)也是自下而上的隸屬和服從關(guān)系?！洞髮W(xué)》八條目主要通過(guò)修身實(shí)現(xiàn)政治理想，而非外在的法律和制度。而新外王表現(xiàn)為科學(xué)和民主政治，強(qiáng)調(diào)人與人之間是“左右”的平等關(guān)系。內(nèi)圣的價(jià)值是“尊德”和“服從”，新外王的價(jià)值是“民主”和“自由”，二者的政治訴求不同。

二是“內(nèi)圣”與“新外王”在內(nèi)容上不同“質(zhì)”。牟宗三認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中的“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，是“以德配天”的基礎(chǔ)，內(nèi)圣的本質(zhì)是為“以德配天”尋找理論依據(jù)，而外王的本質(zhì)是民主與自由，“內(nèi)圣”旨在求同，“外王”旨在求異。因此，二者內(nèi)在質(zhì)理不同。

三是“內(nèi)圣”與“新外王”在結(jié)構(gòu)上不同“構(gòu)”，內(nèi)圣要求先做好自己事，“由內(nèi)向外”的逆覺(jué)體證，內(nèi)圣體現(xiàn)“意志自由”。而新外王是“由外向內(nèi)”的制度約束，是在一定的法律和制度框架內(nèi)治國(guó)理政，二者結(jié)構(gòu)也不同。

“新外王”的產(chǎn)生來(lái)自現(xiàn)實(shí)的需要和斗爭(zhēng)的結(jié)果。中國(guó)封建社會(huì)不是沒(méi)有法律，而是缺乏法律支撐的土壤，中國(guó)是個(gè)宗法倫理的社會(huì)結(jié)構(gòu)，政治泛道德化和道德泛政治化是其基本的特征。中國(guó)是世界上最早制定法律的國(guó)家之一，夏代是中國(guó)第一個(gè)奴隸制國(guó)家，其法律總稱(chēng)為“禹刑”?！吨芏Y·秋宮·司刑》記載，“夏刑大辟二百，臏刑三百，宮刑五百，劓刑各千”。刑罰的出現(xiàn)，標(biāo)志著夏代法律制度已經(jīng)產(chǎn)生。但中國(guó)封建社會(huì)沒(méi)有發(fā)展成為一個(gè)法治國(guó)家，究其原因，一是中國(guó)封建社會(huì)不需要，皇帝擁有至高無(wú)上的權(quán)力，以倫理和封建宗法代替法律制度，宗法倫理社會(huì)結(jié)構(gòu)是與封建社會(huì)相適應(yīng)的制度；二是封建制度對(duì)外來(lái)思想的限制，例如，清末相繼派出的120多位留美幼童，原來(lái)是學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、天文、機(jī)械，但這些幼童到美國(guó)后，部分幼童改學(xué)政治、法律、哲學(xué)等科目，引起清政府的極大恐慌，對(duì)于清政府來(lái)說(shuō)，他們不希望民主政治變革，更懼怕外來(lái)思想對(duì)清王朝政體的沖擊。

內(nèi)圣提倡道德理想，外王倡導(dǎo)治國(guó)理政之實(shí)踐，從實(shí)踐看，內(nèi)圣未必能開(kāi)出外王，例如，西漢末年的王莽推行儒家治國(guó)，將天下田更名為“王田”，禁止買(mǎi)賣(mài)，意在緩和土地兼并。因王莽比較書(shū)生氣和理想化，他制定的政策也沒(méi)有得到大地主的認(rèn)同和擁護(hù)，最后，王莽的儒家治國(guó)也慘遭失敗。

牟宗三雖然沒(méi)有給“內(nèi)圣”開(kāi)出“新外王”令人信服的答案，但畢竟給我們提出了一個(gè)新的思路，新儒學(xué)必須在創(chuàng)新中才有發(fā)展，也就是方克立先生倡導(dǎo)的“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”的路子，這或許是牟先生給予新儒學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)。

[1]牟宗三.歷史哲學(xué)[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

[2]牟宗三，政道與治道[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

[3]牟宗三.現(xiàn)象與物自身[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010:35.

[4]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010:95.

[責(zé)任編輯張家鹿]

OnMOUZong-san’s“newExternalEmperor”threeproblems

WEI Yong

(Anhui University,Hefei 230039，China)

MOU Zong-san’s“new External Emperor” idea put forward three problems,one is the Confucianism as internal saints,why not open a new External Emperor;two is how to open a new External Emperor; three is what is the new External Emperor.How to open a new External Emperor is the most important of the three problems.Through selfK-negation,That is “moral subject” self-negation “intellectual subject”;“Non-attachment beings” self-negation“ with being”;“ Comprehensive spirit” self-negation “decomposition spirit”;“rational use” self-negation “rational architecture performance”;“ sub-ordination ” self-negation“Co-ordination”.As a result of Internal Sage and new External Emperor have in the value of different source,quality of different content,different constitutive structure.therefore,Mr MOU did not fundamentally solve the problem.

MOU Zong-san;internal sage;the new external emperor;self-negation;problem

B261

A

1000-2359(2012)02-0029-04

韋勇(1973—)，男，安徽壽縣人，安徽大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)博士生，講師，主要從事中國(guó)哲學(xué)史研究。

合肥市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(hfsk09-10d17)

2011-10-07