唐忠寶　石敦國

摘要：西方思想家習(xí)慣于對世界進(jìn)行二元?jiǎng)澐?，其結(jié)果便是以超感性世界遮蔽了感性世界、彼岸世界代替了此岸世界。如此一來，真實(shí)與虛幻發(fā)生了顛倒，虛無主義由此產(chǎn)生。尼采通過上帝之死宣告了最高價(jià)值的失落，虛無主義達(dá)到了頂峰。時(shí)下的拜金主義、享樂主義等問題則再次昭示人們，若要克服虛無主義，必須重建一種新的核心價(jià)值，這種價(jià)值必須同時(shí)兼具世俗性和神圣性雙重維度。通過分析比較，本文認(rèn)為，重建共產(chǎn)主義信仰是克服價(jià)值虛無主義的根本路徑。

關(guān)鍵詞：虛無主義；價(jià)值；存在；共產(chǎn)主義

中圖分類號：B821.1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1004－0544(2012)08－0042－05

在物質(zhì)生活日益豐富的今天，人們的精神世界卻面臨著形形色色的難題，其中，虛無主義問題尤為突出。由于關(guān)涉到了人們存在的根基問題，因此虛無主義成了現(xiàn)代世界中“最可怕的敵人”。那么，到底什么是虛無主義?它真的有那么可怕嗎?它是怎么產(chǎn)生的?人類能夠克服虛無主義嗎?鑒于上述問題在時(shí)下所具有的重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，本文將不揣淺薄，擬對虛無主義問題作深入、細(xì)致的澄清，并從重建共產(chǎn)主義信仰的視角，提出一條克服價(jià)值虛無主義的現(xiàn)實(shí)路徑。

一

虛無主義是一個(gè)十分復(fù)雜的范疇，對其可以從不同的方面加以理解和把握，如歷史虛無主義、民族虛無主義、文化虛無主義、藝術(shù)中的虛無主義、法律虛無主義等等。本文的虛無主義則主要是哲學(xué)意義上的，它大致具有如下兩層含義：存在論意義上的虛無主義以及價(jià)值論意義上的虛無主義。就存在論方面來看，虛無主義指的是存在的無根基狀態(tài)，或者說不存在著永恒不變的基礎(chǔ)。如柏拉圖的理念和基督教的上帝。存在論的虛無主義必然導(dǎo)致價(jià)值論的虛無主義，因?yàn)橐坏┓穸擞篮愕纳系刍虼嬖冢敲匆磺杏嘘P(guān)善與惡、貴與賤的標(biāo)準(zhǔn)便必然遭到破壞，進(jìn)一步說，普遍的道德律也必將失去效力。這樣看來，價(jià)值虛無主義的克服無疑要從存在論處尋找根源。

回顧哲學(xué)史不難發(fā)現(xiàn)，“虛無”離不開“存在”。在東方思想家那里，但凡論及“虛無”、“無”，便不能不提“存在”、“有”，如老子認(rèn)為，“天下萬物生于有，有生于無”(《老子》第40章)，“有無相生，難易相成”(《老子》第2章)。在西方思想家那里，“虛無”更是與“存在”密不可分，但不同的是，西方思想往往認(rèn)為“存在”在先，“虛無”在后，或者說，西方思想的傳統(tǒng)是從存在談起，進(jìn)而論及虛無。例如。在黑格爾那里，“虛無”是由“存在”引出，它來自“純存在”；薩特更是提出?！按嬖凇焙汀疤摕o”都是一種“存在”，前者是“自在的存在”，后者是“自為的存在”即意識。東西方思想對“存在”與“虛無”的不同理解和定位決定了各自思想發(fā)展的基本走向。由于東方人眼中的世界是從“虛無”而來、由“虛無”產(chǎn)生，因此便不存在對現(xiàn)存世界“虛無化”的過程。但在西方人看來，由于“虛無”由“存在”而生，是“存在”的衍生品，因此可以說，西方傳統(tǒng)的本體論(即存在論)哲學(xué)必然最終走向“虛無”。東方思想“貴無”，卻遠(yuǎn)離了“虛無”，而西方思想始終關(guān)涉“存在”，卻產(chǎn)生了虛無主義，這著實(shí)讓人費(fèi)解。實(shí)際上，問題的關(guān)鍵在于對世界基本圖式的不同理解。

盡管西方思想流派眾多、觀點(diǎn)迥異，但在對世界基本圖式的理解上大體一致，即都將世界一分為二，如柏拉圖的理念世界與現(xiàn)象世界、基督教思想家的天國世界與世俗世界、康德的現(xiàn)象界與物自體等。這種對世界的二元?jiǎng)澐?，也奠定了整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展的基本脈絡(luò)：超感性世界與感性世界的二元對立。由于真實(shí)的感性世界被虛假的超感性世界代替、遮蔽，因此人們看似追尋“存在”，卻走向了“虛無”，這就是虛無主義的本質(zhì)所在。

尼采率先對虛無主義的本質(zhì)作出了精辟、深刻的闡釋，他說：“虛無主義：沒有目標(biāo)；沒有對‘為何之故的回答。虛無主義意味著什么呢?最高價(jià)值的自行貶黜?！蹦岵稍谶@里所說的“最高價(jià)值”的典型代表就是柏拉圖的理念以及基督教的上帝，由于它們代表的是“超感性的世界”，因此，虛無主義也就是“超感性世界”的失效和崩塌，其發(fā)展到頂峰，就是“上帝死了”。尼采的思路十分清晰，由于“理念”、“上帝”這些超感性的范疇一直以來占據(jù)著西方人精神世界的最高點(diǎn)，是西方人的精神支柱，代表的是一種最高的價(jià)值，因此說，虛無主義就是“超感性世界的崩塌”、“最高價(jià)值的失落”以及“上帝之死”。

按照尼采的分析，由于虛無主義在于最高價(jià)值失去了“價(jià)值”，因此，要克服虛無主義，就必須對價(jià)值進(jìn)行重估?；诖耍岵商岢隽艘爸毓酪磺袃r(jià)值”，并建立以“權(quán)力意志”為核心的全新的價(jià)值。但需要注意的是，尼采的價(jià)值重估，并不是僅僅要設(shè)立一些彼岸的、自在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)檫@是西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的做法。在尼采看來，克服虛無主義不能從外部的彼岸世界人手。而是必須在此岸世界中創(chuàng)造出價(jià)值來，也就是在內(nèi)部的“自我克服”，這是一種反形而上學(xué)的價(jià)值之思。尼采解釋說：“永遠(yuǎn)不變的善與惡——是沒有的!出于自身，善與惡必須總是一再克服自己。”由于傳統(tǒng)形而上學(xué)對于善與惡等價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定只是“一種純粹道德上的價(jià)值設(shè)定(譬如佛教的價(jià)值設(shè)定)”，因此必將“以虛無主義而告終”?？梢?，尼采的“重估價(jià)值”不是在以往價(jià)值的舊位置上把改變了的價(jià)值設(shè)定起來。而是意味著以往一切價(jià)值本身的失效，“重估價(jià)值”就是要?jiǎng)?chuàng)造價(jià)值，這種創(chuàng)造是一種“價(jià)值的變換”，“創(chuàng)造者的變換”，因?yàn)椤肮纼r(jià)就是創(chuàng)造，……通過估價(jià)方有價(jià)值”。尼采對傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的價(jià)值評估與創(chuàng)造意義上的價(jià)值重估作了比較，他說：“你們這些價(jià)值評估者啊，你們以你們的善與惡的價(jià)值和說辭來實(shí)施威力：而這就是你們隱蔽的愛和你們靈魂的閃光、戰(zhàn)栗和洋溢。然則從你們的價(jià)值中生長出一種更強(qiáng)大的威力，以及一種新的克服：蛋和蛋殼破碎于此。而且，誰若必須在善與惡中成為一個(gè)創(chuàng)造者：真的，他就必須先成為毀滅者，必須先打碎價(jià)值。所以，至高的惡歸屬于至高的善：而這種善卻是創(chuàng)造性的善?！屢磺衅扑榘?，——能夠在我們的真理上破碎的一切!有許多房屋還有待建造!”這種全新的價(jià)值就是象征生命本身以及生命行為之原動(dòng)力的權(quán)力意志，它具有永不滿足的創(chuàng)造本性，它支配著萬事萬物，毋寧說，世界上除了權(quán)力意志之外，什么都不存在。因此，權(quán)力意志不承認(rèn)在自身之外的任何東西具有價(jià)值，相反，所有的價(jià)值設(shè)定都必須從權(quán)力意志出發(fā)并且最終又向它返回。

作為權(quán)力意志最高級形態(tài)的“超人”最能夠體現(xiàn)出尼采重估價(jià)值的反形而上學(xué)立場。尼采寫到：“‘超人，是用來形容一種至高卓絕之人的用語，這種人同‘現(xiàn)代人、‘善良人、基督徒和其他虛無主義者完全相反?！蹦敲?，“超人”與“人類”之間是什么關(guān)系呢?尼采認(rèn)為，“超人”是對“人類”的超越，他借查拉圖斯特拉發(fā)問：“‘人類如何被克服?……超人在我心里，他是我的首要和唯一，——而且他并不是人：不是鄰人，不是最貧者，不是最苦者，不是最好者?！笨梢哉f，“超人”是唯一的此岸世界中的價(jià)值之最高形態(tài)，“超人乃是大地的意義!”。尼采把這種象征著權(quán)力意志的“超人”的精神力量稱為“積極的虛無主義”。以區(qū)別于“最高價(jià)值的自行貶黜”的“消極的虛無主義”。尼采認(rèn)為，“積極的虛無主義”與“消極的虛無主義”的最大不同在于，前者是“提高了的精神強(qiáng)力的標(biāo)志”，后者是“精神強(qiáng)力的衰退和下降”。

不難看出，尼采是通過對整個(gè)西方形而上學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是柏拉圖主義的批判進(jìn)而尋求克服虛無主義的。但尼采的思路存在著巨大的漏洞：一方面。尼采在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的同時(shí)又在其對立面設(shè)定了一個(gè)新的形而上學(xué)實(shí)體，即權(quán)力意志，這無疑又重新回到了形而上學(xué)；另一方面，“那種根據(jù)價(jià)值來評估一切、把自身理解為一種價(jià)值評估并且以一種新的價(jià)值設(shè)定為己任的思想來自何處?”也就是說，把價(jià)值本身當(dāng)作終極的根據(jù)，而不問價(jià)值本身的來源問題。這雖然與傳統(tǒng)形而上學(xué)以新價(jià)值取代舊價(jià)值的思路不同，但卻仍然是一種囿于價(jià)值思維模式的形而上學(xué)。尼采稱自己的哲學(xué)為“倒轉(zhuǎn)了的柏拉圖主義”，但因?yàn)榘乩瓐D主義是形而上學(xué)，那么“顛倒了的柏拉圖主義”自然難逃形而上學(xué)的窠臼。

尼采在顛覆形而上學(xué)上的不徹底。決定了他在克服虛無主義問題上的不徹底。換句話說，以價(jià)值論的視角來看待虛無主義，本質(zhì)上仍然是一種形而上學(xué)，自然也就無法窮盡虛無主義的本質(zhì)。

二

由尼采的分析可以看出，克服價(jià)值虛無主義必須由價(jià)值論視閾過渡到存在論視閾。這項(xiàng)歷史工作是由海德格爾率先進(jìn)行的。海氏從存在論的立場出發(fā)。對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行了全面、系統(tǒng)地清算，從而對如何克服虛無主義的問題提出了更為深刻的見解。

海德格爾認(rèn)為，整個(gè)西方形而上學(xué)的歷史可以歸結(jié)為遺忘存在即“忘在”的歷史。表面上看，人們似乎都在談?wù)摗按嬖凇?，但事?shí)上，人們談?wù)摰闹皇恰按嬖谡摺?。在海氏看來，存在者與存在是不能被混淆的，前者指的是一切的人和物，而后者指的是存在者的存在。傳統(tǒng)形而上學(xué)正是沒有注意到區(qū)分存在者與存在，誤將存在者當(dāng)成了存在，因此，“存在本身在形而上學(xué)中還是未被思考的”。也就是以存在者之思取代了存在之思。

海德格爾指出，形而上學(xué)就是一直以來關(guān)于存在者整體的真理，它的典型形態(tài)就是柏拉圖的理念、基督教的上帝以及黑格爾的絕對精神等，它們在根本上代表了“存在者”意義上的超感性領(lǐng)域。現(xiàn)在，由于“占據(jù)統(tǒng)治地位的‘超感性領(lǐng)域失效了，變得空無所有，以至于存在者本身喪失了價(jià)值和意義，”因此，“虛無主義，‘一切客人中最可怕的客人，就要到來了?！?/p>

海德格爾在一定程度上是認(rèn)同尼采的，兩位思想狂人都承認(rèn)虛無主義與形而上學(xué)密不可分，克服虛無主義必須清算形而上學(xué)。進(jìn)一步說，由于虛無主義產(chǎn)生的內(nèi)在原因是超感性世界的坍塌和崩潰，因此必須在根本上拒斥以往一切超驗(yàn)的形而上學(xué)。同時(shí)，海德格爾對尼采的認(rèn)同又是有限的。在海氏看來，“虛無主義這個(gè)名稱和概念指的是一種存在思想，但尼采卻完全是從價(jià)值思想出發(fā)來把握虛無主義的”。也就是說，探討“虛無主義”的本質(zhì)不能忽視“存在”的思想，因?yàn)椤疤摕o”是相對于“存在”而言的，“虛無主義在其本質(zhì)中就是一種與存在本身同時(shí)進(jìn)行的歷史”，尼采恰恰忽視了這一點(diǎn)。換句話說，虛無主義、虛無就是一種存在，是某種程度上有所欠缺或遮蔽的存在，海德格爾解釋說，“存在之為存在是一個(gè)有別于它本身的東西，它如此地確定地是另一個(gè)東西，以至于它甚至不‘存在。”事實(shí)上，海德格爾是將虛無理解為一個(gè)存在范疇，而不是尼采所理解的價(jià)值范疇。

顯然，從根本立場上看。二者克服虛無主義的途徑是截然不同的。尼采的“虛無”是基于價(jià)值論立場的虛無，因此他要求打破一切舊的價(jià)值體系，主張“重估一切價(jià)值”；而海德格爾的“虛無”則是基于存在論立場的虛無，因此他放棄了重建任何一種新價(jià)值的努力，甚至放棄了純粹的價(jià)值之思，轉(zhuǎn)而主張通過追問存在，進(jìn)而克服虛無。然而，通過追問存在果真就能克服形而上學(xué)以及虛無主義嗎?

第一，從海德格爾早期的著作(尤其是《存在與時(shí)間》)來看，其以“此在”為核心建構(gòu)的“基礎(chǔ)存在論”似乎并不成功。

海氏認(rèn)為，追問存在問題的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是人的存在，因?yàn)橹挥腥四軌蛱岢鲫P(guān)于存在意義的問題。他將人這種特殊的存在者稱為“此在”，即“在此存在”的意思。那么，“此在”有何特征?海德格爾解釋說，“此在的本質(zhì)在于他的存在”。即人的存在決定了人的本質(zhì)。這里的“存在”是一種過程上的存在，時(shí)間上的存在。也就是說，“此在”的本質(zhì)不是固定不變的，而是由其存在的過程決定的，“此在源始的存在論上的生存論結(jié)構(gòu)的根據(jù)乃是時(shí)間性”，“時(shí)間性構(gòu)成了此在的源始的存在意義”?？梢哉f，時(shí)間性是海氏前期哲學(xué)思考的根本維度，是其顛覆形而上學(xué)、追問存在本身的基本思路。

問題是，以“此在”為核心的“基礎(chǔ)存在論”能否在根本上克服形而上學(xué)?進(jìn)一步說，從存在論的立場出發(fā)，通過人的“此在”式存在的分析，能否在根本上追問存在的意義?答案顯然是否定的。對此，德里達(dá)的指認(rèn)十分準(zhǔn)確：因?yàn)楹５赂駹柨隙ā按嗽凇痹谧穯柎嬖趩栴}上的優(yōu)先地位，必然導(dǎo)致其在某種程度上將“人”的地位形而上學(xué)地鞏固起來了。海氏自己似乎也察覺到了這一點(diǎn)，這也是他未完成《存在與時(shí)間》的一個(gè)重要原因。在《康德和形而上學(xué)問題》中，海德格爾索性將“基礎(chǔ)存在論”稱為“此在的形而上學(xué)”，在《尼采》下卷中，他更是稱《存在與時(shí)間》所走的道路和所做的努力“違背其意愿而進(jìn)入了一個(gè)危險(xiǎn)的境地，即只是重新增強(qiáng)了主體性……”。

第二，從海德格爾轉(zhuǎn)向后的哲學(xué)思路來看，通過追問存在來克服虛無主義的努力仍然是失敗的。

如果說海德格爾前期的“基礎(chǔ)存在論”仍然具有一種西方的形而上學(xué)印記的話，那么其后期的哲學(xué)則明顯帶有東方式的神秘主義色彩。他幾乎放棄了“存在”、“語言”等具有西方形而上學(xué)印記的范疇，轉(zhuǎn)而嘗試用“大道”、“道說”等具有東方哲學(xué)尤其是中國道家哲學(xué)特征的概念。眾所周知。海氏后期對老子的道家哲學(xué)思想推崇備至，尤其是關(guān)于“道”的學(xué)說。那么老子哲學(xué)究竟能否為克服虛無主義提供合理化及切實(shí)可行的建議呢?答案依然是否定的。因?yàn)?，老子哲學(xué)不僅沒有試圖克服虛無主義，在根本上反而是對虛無主義問題的消極回避。在老子看來，虛無以及虛無主義本身并不構(gòu)成一個(gè)問題，“天下萬物生于‘有，‘有生于‘無”(《老子》第40章)，虛無是一種自然狀態(tài)，它并不可怕，當(dāng)然也就無需克服了。

然而，現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)非老子說得那么簡單，因?yàn)樘摕o主義是伴隨著現(xiàn)代性的步伐而產(chǎn)生，“它的展開只能引起世界災(zāi)難”。梅德格爾之所以談?wù)撎摕o主義決不是要取消虛無主義，而是要從根本上克服它，即從根本上改變現(xiàn)代人“無家可歸”的生存狀態(tài)。

海氏哲學(xué)對虛無主義本質(zhì)的指認(rèn)是準(zhǔn)確的，包括他對遠(yuǎn)離虛無主義的理想生存狀態(tài)的描述也是十分深刻的，即荷爾德林詩歌所描繪的“人們詩意地棲居”。然而，后期海德格爾試圖克服虛無主義的路徑依然是不成功的，這尤其體現(xiàn)在他追問存在、拒斥形而上學(xué)的方法上。海德格爾為了防止別人對他的誤解，即在克服尼采的主體性形而上學(xué)的同時(shí)又建構(gòu)了一個(gè)新的形而上學(xué)，因此他反對對“存在”下定義的方法，甚至反對用陳述句的方法，因?yàn)椤霸陉愂鼍涞男问街胁豢赡苌焓挚杉暗匕?、因而也無法提供出那種關(guān)于虛無、關(guān)于存在、關(guān)于虛無主義及其本質(zhì)、關(guān)于本質(zhì)(名詞的)之本質(zhì)(動(dòng)詞的)的答復(fù)”。海德格爾自創(chuàng)了一個(gè)極具特色的標(biāo)示方法——打叉法，即在“存在”兩個(gè)字上打一個(gè)叉，“這個(gè)打叉的涂劃首先只是在做抵御，也就是抵御那種幾乎無法消除的習(xí)慣，即：將‘存在想象為一個(gè)自為的、只是時(shí)而走向人的對立面?！比欢@種方法仍然解決不了問題。因?yàn)楹５赂駹柈吘故且晃徽軐W(xué)家，而不是詩人，他必須要對自己的思想有所闡述和表達(dá)，人們是無法根據(jù)一個(gè)哲學(xué)家的內(nèi)心來“意會(huì)”其哲學(xué)思想的。顯然，此時(shí)的海德格爾陷入了欲言卻不能言的兩難境地。

海德格爾一方面說，“無家可歸狀態(tài)是忘在的標(biāo)志”，另一方面又說，“無家可歸狀態(tài)變成了世界命運(yùn)”。這種悲觀主義的話語充分表達(dá)了他內(nèi)心對克服形而上學(xué)和虛無主義的無奈與悲觀。晚年的海德格爾在接受《明鏡》記者的訪問時(shí)，更是將其哲學(xué)的悲觀情緒表達(dá)到了極致，他說：“如果我可以簡短而且也許是說一點(diǎn)老實(shí)話，但卻是從長期的沉思來回答，我就要說：哲學(xué)將不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化。不僅哲學(xué)不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到。只還有一個(gè)上帝能救渡我們?！?/p>

三

馬克思雖然沒有專門撰文探討如何克服虛無主義的問題，但在理論深層上，他早已對虛無主義的克服率先進(jìn)行了分析并給出了明確的答復(fù)。海德格爾眼中的“無家可歸”，在馬克思看來，就是現(xiàn)代人普遍異化的生存狀態(tài)；海德格爾所說的“遺忘存在”，在馬克思看來，就是由商品拜物教帶來的對人之生存的遮蔽；海德格爾存在論視閾下的虛無，在馬克思看來，則是現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中的資本虛無；海德格爾期待的“詩意棲居”。就是馬克思希冀的共產(chǎn)主義。可見，馬克思的學(xué)說與虛無主義問題密切相關(guān)。

遺憾的是，人們往往認(rèn)為，馬克思與虛無主義不在一個(gè)理論視閾內(nèi)，因此忽視了從馬克思的視角來揭示虛無主義問題。海德格爾雖然對馬克思的異化理論有所重視，認(rèn)為“馬克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了”。但其對馬克思誤解也是十分明顯的。一方面，海德格爾眼中的馬克思是尼采式的傳統(tǒng)形而上學(xué)的完成者，他對此解釋說：“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了?！绷硪环矫妫５赂駹栍终J(rèn)為“馬克思達(dá)到了虛無主義的極致”。在《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》中，他引用馬克思的原話時(shí)說，“‘所謂徹底，就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身?！彼皇且粋€(gè)“政治命題”，“而是一個(gè)形而上學(xué)的命題”，“我對馬克思的解釋”“向著存在而思，向著存在送出自己的方式而思。從這個(gè)觀點(diǎn)和角度來看，我可以說，馬克思達(dá)到了虛無主義的極致?！痹谖铱磥恚５赂駹栔詴?huì)對馬克思產(chǎn)生如此大的誤解，根本上是由兩人對哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的不同理解造成的。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)。馬克思的思想與尼采、海德格爾的確具有一定程度上的相似性，即都認(rèn)為顛覆形而上學(xué)與克服虛無主義具有內(nèi)在的一致性。但不同的是，馬克思的出發(fā)點(diǎn)不是此岸世界中抽象、神秘的“超人”或“此在”等范疇，而是“一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件。包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！蓖瑫r(shí)，“這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的?！瘪R克思正是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，以“物質(zhì)生產(chǎn)”即人的“實(shí)踐”為核心，來建構(gòu)其立足于“人類社會(huì)”或“社會(huì)的人類”的“新唯物主義”。馬克思創(chuàng)立的“新唯物主義”不同于以往一切形而上學(xué)的舊哲學(xué)，它是一種實(shí)踐的哲學(xué)即“實(shí)踐的唯物主義”。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中所說的，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對事物，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！钡倮锵?zhǔn)確地理解了馬克思的這段經(jīng)典論述，“在馬克思看來，唯物主義意指歷史進(jìn)程的一切方面都取決于人再生產(chǎn)自己的存在所采用的方式，……這一定義表明，馬克思的唯物主義并不是形而上學(xué)的唯物主義。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思明確反對形而上學(xué)的唯物主義。否則，他也不會(huì)把他的唯物主義稱為‘實(shí)踐的唯物主義……對于馬克思來說，辯證法并不是叮當(dāng)有聲的機(jī)械裝置。它是描述社會(huì)力量、社會(huì)沖突和社會(huì)趨勢的一種方法……在馬克思看來，決定歷史的是純粹的歷史內(nèi)在因素。”蒂里希認(rèn)為只有馬克思的“實(shí)踐唯物主義”才能正確地描述歷史。而在我看來，正確的歷史觀是克服虛無主義的重要前提。馬克思的歷史觀實(shí)際上“內(nèi)含了一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的自然觀”?！罢麄€(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”?！皻v史是人的真正的自然史”。這種歷史觀給我們以深刻的啟示，即人、自然、社會(huì)是內(nèi)在統(tǒng)一的。而抽象、思辨的形而上學(xué)恰恰是割裂了三者的有機(jī)統(tǒng)一，從而導(dǎo)致了虛無主義，正如馬克思所說的：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！?/p>

顯然，馬克思并沒有像尼采和海德格爾那樣，在批判形而上學(xué)的同時(shí)又重新建構(gòu)一個(gè)形而上學(xué)體系或?qū)嶓w，而是立足于資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，通過對異化及私有財(cái)產(chǎn)的批判。對商品的拜物教本質(zhì)以及資本的虛無性進(jìn)行了徹底地揭露，從而為人類實(shí)現(xiàn)自由全面發(fā)展即克服虛無主義提供了切實(shí)的路徑選擇。馬克思曾經(jīng)對自己的學(xué)說作出過這樣的定位，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”?！皩?shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物。”

事實(shí)上，作為“實(shí)踐的唯物主義”同義語的“共產(chǎn)主義”，就是馬克思所預(yù)想的對現(xiàn)代人普遍異化的生存狀態(tài)的積極揚(yáng)棄，同時(shí)也就是對虛無主義徹底的克服。因?yàn)?，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是向自身、向社會(huì)的即合乎人性的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義＝人道主義，而作為完成了的人道主義＝自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！?/p>

然而，對于“實(shí)踐的唯物主義”即“共產(chǎn)主義”，人們往往誤以為馬克思先行設(shè)定了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一前提。然后與之對應(yīng)又設(shè)立了“共產(chǎn)主義”這一遠(yuǎn)大的理想目標(biāo)。至少海德格爾就是這么看的，他說：“生產(chǎn)在哪里具有其地位呢?在實(shí)踐中。實(shí)踐是通過什么被規(guī)定的呢?通過某種理論，這種理論將生產(chǎn)的概念塑造為對人的(通過他自身的)生產(chǎn)。馬克思具有一個(gè)關(guān)于人的理論想法，一個(gè)相當(dāng)確切的想法，這個(gè)想法作為基礎(chǔ)包含在黑格爾哲學(xué)之中?！辈还芎５赂駹枌Υ俗髁撕畏N曲解，馬克思的意圖是再明顯不過了，他說：“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！币簿褪钦f，馬克思的共產(chǎn)主義學(xué)說明顯地異質(zhì)于形而上學(xué)的思辨概括，因?yàn)轳R克思的共產(chǎn)主義決不是一種空想，而是一種現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)。

簡言之，馬克思相信人類可以憑借自身的力量克服虛無主義，而尼采和海德格爾則對此持否定和悲觀態(tài)度。對馬克思哲學(xué)的這種人世精神，羅蒂曾有過中肯的評價(jià)：“不用借助于非人類的力量，也能使人類的未來不同于人類的過去，這一見解在《共產(chǎn)黨宣言》中得到了十分壯麗的表達(dá)?！蹦敲矗?dāng)人類克服掉虛無主義實(shí)現(xiàn)了人性的“復(fù)歸”之后，這究竟意味著什么呢?是不是如黑格爾和福山所說的歷史“終結(jié)”了呢?馬克思對此既不悲觀也不樂觀。他說：“共產(chǎn)主義并不是人的發(fā)展的目標(biāo)”，它只是“作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對下一段歷史發(fā)展來說必然的環(huán)節(jié)”換句話說，共產(chǎn)主義雖然實(shí)現(xiàn)了人類自身的解放以及虛無主義的克服，但也決不是歷史的終結(jié)，而只是人類真正歷史的開始。

最后需要指出的是。中國的土壤本來很難產(chǎn)生虛無主義，因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)思想中，并不存在著類似西方的“理念”或“上帝”那樣的最高價(jià)值，加之中國古代“天人合一”的思想模式更是使得人們通常只是在塵世尋找價(jià)值，而不會(huì)關(guān)注塵世之外有什么其它更高的價(jià)值。但由于中國的現(xiàn)代化是一種外源性的現(xiàn)代化，即從西方引入、并受西方主導(dǎo)的現(xiàn)代化，因此從近代開始，西方世界的虛無主義開始侵蝕了中國這塊大陸。尤其是改革開放以來。隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，虛無主義問題進(jìn)一步彰顯。其中，一個(gè)突出的表現(xiàn)就是信仰危機(jī)。本文認(rèn)為，要走出信仰危機(jī)。重建人們心中的最高價(jià)值，必須對形而上學(xué)進(jìn)行重思。由于形而上學(xué)在現(xiàn)代遭遇到了前所未有的批判，因此拒斥形而上學(xué)的同時(shí)，必然會(huì)加劇人們思想的世俗化進(jìn)程，這在客觀上同樣造成了信仰的空虛、價(jià)值的虛無。于是。如何對待形而上學(xué)成了擺在人們面前的一道難題。從本質(zhì)上說，這也是啟蒙所帶來的悖論，即因“祛魅”、去神圣化所帶來的虛無主義。如此看來，克服虛無主義無疑是一項(xiàng)長期、復(fù)雜的歷史任務(wù)。通過上述對比分析，不難看出，由于馬克思的共產(chǎn)主義兼具了神圣性和世俗性的雙重維度。因此。共產(chǎn)主義信仰的重建才是克服價(jià)值虛無主義的根本出路所在。

責(zé)任編輯文嶸