安會(huì)茹

摘要：經(jīng)權(quán)問題是儒家道德倫理思想中的重要范疇，是儒家道德哲學(xué)所關(guān)注的主要問題之一。經(jīng)的本義指織造物的縱線，引中為直行、南北行走的道路，后擴(kuò)展為常道、常規(guī)、原則；權(quán)引中為兩種涵義：一是權(quán)勢(shì)、權(quán)謀，二是權(quán)變。在儒家思想中既有對(duì)經(jīng)的堅(jiān)守，也十分重視權(quán)變，并且，經(jīng)與權(quán)各有其道，經(jīng)不離權(quán)，權(quán)不離經(jīng)。經(jīng)與權(quán)在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)就是如何“知常而應(yīng)變”的問題。因此，儒家的經(jīng)權(quán)思想對(duì)于現(xiàn)代的道德建設(shè)事業(yè)具有重要的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：儒家；道德倫理；經(jīng)；權(quán)

中圖分類號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004－0544(2012)08－0060－03

經(jīng)權(quán)問題。是儒家道德哲學(xué)所關(guān)注的主要問題之一。儒家的古圣先賢們?cè)谶@方面提出了許多獨(dú)到的見解，正確地認(rèn)識(shí)經(jīng)、權(quán)問題，發(fā)掘這些論述中深刻的內(nèi)涵，人們才能全面把握儒家的道德倫理思想。并正確處理現(xiàn)在道德建設(shè)事業(yè)中出現(xiàn)的一些問題。

一、經(jīng)與權(quán)的含義

經(jīng)，《說文解字》釋曰：“經(jīng)，織也。”經(jīng)的本義指織造物的縱線，引申為直行、南北行走的道路。后擴(kuò)展為常道、常規(guī)、原則。在道德領(lǐng)域，經(jīng)是指正常情況下人們應(yīng)當(dāng)遵守的道德原則或道德準(zhǔn)則。在儒家傳統(tǒng)的道德體系中、經(jīng)的基本內(nèi)容是儒家的綱常名教。如：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也”。“仁以為經(jīng)，義以為紀(jì)，此萬世不更者也。”權(quán)，其原始含義是稱錘，作動(dòng)詞用時(shí)指衡物以知其輕重?！洞呵锕騻鳌せ腹荒辍罚骸皺?quán)者稱也，所以別輕重?！睆臋?quán)的本意出發(fā)，引申為兩種涵義，一是權(quán)勢(shì)、權(quán)謀，為法家所重。二是權(quán)變，為儒家所重。權(quán)在道德領(lǐng)域被引申為靈活變通，借指在面對(duì)具體境遇中的道德沖突時(shí)，行為主體在選擇道德行為時(shí)的權(quán)衡變通。

關(guān)于經(jīng)與權(quán)。新儒家的主要代表人物熊十力曾有過深刻的闡述：“夫道有經(jīng)有權(quán)。經(jīng)立大常，權(quán)應(yīng)萬變。變體為常。”世界萬物無時(shí)不處在變化之中。但這一切變化都非憑空而起。必有真常之道為其實(shí)體，故可于變而知常，變不離常。這里有二層含義：一是取變，一是取守。取變是指，任何事物都處在不斷變化之中，世界無一物不變。故易經(jīng)立隨卦與鼎、革兩卦，隨卦曰：“隨時(shí)之義大矣哉”。鼎卦曰：“革，去故也；鼎，頂新也”。意指變乃是世界不變的法則，因此一味地固殘守缺，不悟變之不可違，必然違背天理，不會(huì)有好的結(jié)果。但變不是無根據(jù)、無原則之變，它必須遵守經(jīng)這一常道。并且，權(quán)變的目的也是為了實(shí)現(xiàn)經(jīng)這一常道，權(quán)不離經(jīng)，即如何采取變通的方式更好地貫徹并體現(xiàn)道德原則。

二、經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系

儒家的道德倫理思想一大特色就是經(jīng)與權(quán)的有機(jī)結(jié)合。中國(guó)的道德倫理學(xué)與西方相區(qū)別的一個(gè)特點(diǎn)就是，從不試圖對(duì)“仁”或者“道德”這一類的詞匯做一確定性的定義，原因就在此。因?yàn)槿使倘挥衅涔潭ǖ膬?nèi)涵。但是當(dāng)它應(yīng)用在不同的人、不同境遇下，其變通方式就多種多樣。大致看來，中國(guó)儒學(xué)中關(guān)于經(jīng)與權(quán)的思想主要體現(xiàn)在以下幾方面。

第一，權(quán)：圣人之大用。一直以來，我們被儒家的綱常禮教所嚇倒，孰不知，儒家在注重經(jīng)這一常道的同時(shí)，也更注重權(quán)的應(yīng)變?？鬃釉f：“可以共學(xué)，未可與適道；可以適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！币馑季褪钦f，與知識(shí)性的“學(xué)”、實(shí)踐化的“適道”、人格塑建的“立”相比，權(quán)才是人世生活中最難以把握的方法，也是道德倫理實(shí)踐的最高境界。故孔子有言：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！薄傲x”為適宜、權(quán)宜之意。在孔子看來，做事不能拘泥、固執(zhí)，要合于時(shí)宜。因此孔子對(duì)遽伯玉大加贊揚(yáng)：“君子哉遽伯玉!邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！彼J(rèn)為像遽伯玉那樣能夠依時(shí)進(jìn)退，懂得權(quán)的人才是真正的君子。

較之于孔子、孟子則更明確地闡述了經(jīng)權(quán)關(guān)系。孟子說：“楊予之為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂防踵，利天下為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！睏钪鞓O端的利己，即使拔一毛而利天下都不為。相反墨子利他，摩頂放踵利天下而為之。子莫不同于楊子與墨子，執(zhí)其中道，不走極端，但在孟子看來“執(zhí)中”僅僅是近于“道”，但一味執(zhí)中猶如執(zhí)一。中道不是即定的，要根據(jù)具體境況做調(diào)整，這才是權(quán)。死守中道，而不知應(yīng)時(shí)，就是“執(zhí)一”。就是“賊道”，進(jìn)而還會(huì)危害道德本質(zhì)。孟子對(duì)經(jīng)權(quán)辯證關(guān)系的生動(dòng)論述還有一個(gè)典型的例子就是孟子與淳于髡的對(duì)話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與?曰：‘禮也。曰：‘嫂溺，則援之以手乎?曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也?曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手—一子欲手援天下乎?”在這例子中，由于淳于髡與孟子的政治立場(chǎng)不同，淳于髡想以嫂溺為例誘導(dǎo)孟子在政治上也有所變通，不能固守原則。但孟子對(duì)這一點(diǎn)是十分肯定的，他講“嫂溺不援，是豺狼也”。以手援嫂，此乃權(quán)變，怎能以手援天下?這時(shí)只能以仁政王道救天下。這實(shí)際上涉及經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系問題，也即守禮和行權(quán)的度的問題。在孟子看來。天下只能行王道，這一道德性的原則問題不能違，否則就喪失了援天下的意義和必要。孟子何嘗不是睿智的，嫂溺、天下溺均為溺，但其處之不同，援之就不同。

這樣看來，權(quán)既不是一種理論化的教條。更不是一種定型化了的實(shí)踐模式。權(quán)，就是一門藝術(shù)。也正如后世學(xué)者所說：“權(quán)者，圣人之大用。未能立而言權(quán)，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣?！庇兄R(shí)不易，能實(shí)踐、會(huì)做人更不易，而要達(dá)到用權(quán)的水平則顯得難上加難，所以把權(quán)稱為圣人的大用。

第二，權(quán)本于經(jīng)。權(quán)主要是指不同境遇中的權(quán)衡變通，但這種變通有一個(gè)原則就是為了更好地維護(hù)經(jīng)的主旨。也就是說，道德主體之所以能夠行權(quán)，是因?yàn)闄?quán)與經(jīng)并不矛盾，即權(quán)本于經(jīng)。

權(quán)為圣人之大用，這種大用有一個(gè)不變的法則，就是為了更好地遵循經(jīng)所代表的常道?！叭省笔侨寮易罡?、最具普遍意義的道德范疇，而成全內(nèi)在道德情感的外在性規(guī)范“禮”則構(gòu)成了儒學(xué)的另一基本范疇?？鬃訉?duì)待禮的態(tài)度并不是人們通常認(rèn)為的那樣，固守常規(guī)而不變?！岸Y”雖在儒學(xué)理論體系中是重要的德目之一，但其更重要的地位是作為倫理原則呈現(xiàn)的，是目的是為了達(dá)到“仁”。因此，在這里仁與禮的關(guān)系是本與用的關(guān)系。因此《禮記·禮器》曰：“禮，時(shí)為大，主隨時(shí)更化也，不失其權(quán)也。”《孝經(jīng)·廣要道》中也曾言：“禮者，敬而已矣”。也就是說禮的精神本質(zhì)是敬，外在形式是次要的。故《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中孔子感言：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”《論語(yǔ)·子罕》中孔子言：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！倍Y在這里，主要是體現(xiàn)了一種道德原則的不變。而不是禮儀的不變。禮有“禮意”與“禮儀”。禮儀是隨時(shí)酌定，而禮意是不變的。故熊十力曾說過：“儀則可更，而不可使無也。五帝不沿樂，三王不襲禮，故禮可更也。禮義廉恥，國(guó)之四維。四維不張，國(guó)乃滅亡。故禮不可無也”。

實(shí)際上，對(duì)權(quán)變的度掌握不好，極容易導(dǎo)致對(duì)經(jīng)這一常道的反叛與排斥，形成離經(jīng)叛道的負(fù)面效應(yīng)。推擴(kuò)到社會(huì)層面，人們會(huì)打著權(quán)的旗號(hào)、以權(quán)的名義實(shí)施對(duì)經(jīng)的否定和遺棄，從而掙脫出禮樂教化的限制和束縛。董仲舒似乎已經(jīng)清醒地意識(shí)這一點(diǎn)。于是《春秋繁露·玉英》他強(qiáng)調(diào)說：“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！边@里所說的“在可以然之域”也就是指為經(jīng)所允許的范圍內(nèi)，否則即使面臨著死亡也不可以做出所謂的權(quán)。至于如何才能夠“適權(quán)”，《春秋公羊傳·桓公十一年》則提出了這樣的基本原則：“行權(quán)有道。自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！薄洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ分姓f：“是故天以陰為權(quán)，以陽(yáng)為經(jīng)?！辈⑶?，“經(jīng)用于盛，權(quán)用于末”。經(jīng)有經(jīng)道，權(quán)有權(quán)道。權(quán)雖是變，但還是有定則可尋，仍還有一定的內(nèi)在要求與尺度標(biāo)準(zhǔn)。本質(zhì)上說，經(jīng)與權(quán)并不矛盾。權(quán)，不是為權(quán)而權(quán)，而是為了經(jīng)而權(quán)的。失卻了任何約束，離開了經(jīng)的權(quán)，就無所謂權(quán)。就此，朱熹曾言：“經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之。”《朱子語(yǔ)類》卷37)權(quán)不應(yīng)該被濫用、被庸俗化。在本質(zhì)上，權(quán)還應(yīng)該以經(jīng)為原則基礎(chǔ)，“權(quán)不是常用的物事”權(quán)不應(yīng)該、也不可能被普遍化。

第三，經(jīng)與權(quán)的最高智慧：極高明而道中庸。明白了經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系，那么我們?cè)谑裁礃拥那閯?shì)下應(yīng)該堅(jiān)持經(jīng)，又在什么樣的情勢(shì)下可以選擇權(quán)?到底如何執(zhí)行權(quán)而又不離于經(jīng)呢?這就涉及到了儒家的最高智慧：“極高明而道中庸”。

何為“中庸”?《中庸》中有言“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄熬又杏?，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚也?！边@就是說，喜怒哀樂等情感沒有流露出來的時(shí)候，稱之為中；流露出來又能順應(yīng)自然之理，稱之為和。中，是天下人與事的根本；和，是天下人追求的至高理想。如果能達(dá)到不偏不倚、盡善盡美的中和之境，天地就會(huì)運(yùn)行不息，萬物就會(huì)生生不已。君子呢，善于把握此道，從經(jīng)與權(quán)的角度講，就是在關(guān)鍵時(shí)刻，能夠靈活運(yùn)用權(quán)，而又不離于經(jīng)之道；小人則反是，他不考慮后果，只是單純?yōu)闄?quán)而權(quán)，為經(jīng)而經(jīng)，毫無忌憚。

《論語(yǔ)》中，孔子曾把中庸的哲學(xué)路線推向極至，淋漓盡致地描述了在日常生活世界里究竟應(yīng)該如何遵守中庸之道。如“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！薄白迂晢枺骸畮熍c商也孰賢?子曰：‘師也過，商也不及。曰：‘然則師愈與?子曰：‘過猶不及。”“樂而不淫，哀而不傷。”“不得中行，而與之，必也狂狷乎?狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！薄爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎!民鮮久矣!”

在這些具體的案例中，孔子對(duì)中庸之道做了極為有效的詮釋與說明，為人類奉獻(xiàn)了一筆精神上的盛宴。但是為什么君子能夠擇乎中庸，普通人又不能呢?根源就在于“誠(chéng)”。《中庸》中有言：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！薄拔┨煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！闭\(chéng)，乃天之道，是天賦予人，即人的天性。人率其性而行。本無間雜，不假修為，自然而然而合乎中道。但由于普通人被氣稟物欲所累，不能盡性合道，惟有圣人才能達(dá)到這種境界，即沒有任何勉強(qiáng)而與道自然相合。普通人不能不思而得，則必然要守善誠(chéng)身，見賢思齊，以合天道?？梢姟Ｕ\(chéng)在這里至少包含二方面的含義：一是與天道相聯(lián)，二是與善相聯(lián)。與天道相聯(lián)，即是無為而無不為，以無為之心而行有為之事。正所謂“日月無私照，四時(shí)無私行”，天上的日月，它是普遍地照在大地上，它沒有偏私。四時(shí)呢?四季之來，也不是為著哪一類的，絕沒有私行。它的行是流行、行動(dòng)，沒有絲毫善與惡。而圣者呢，能夠道法自然，達(dá)到了止于至善的境界，自然而然能夠做到“從心所欲不踰矩”。即他心里想怎么做就怎么做，沒有絲毫為善的目的，結(jié)果所做的事情，都是合乎規(guī)矩，中規(guī)中矩。沒有一絲出離善的范圍。誠(chéng)與善相聯(lián)，即是說，“誠(chéng)之者”要達(dá)到“誠(chéng)者”的境界，要擇善而固執(zhí)之。行住坐臥要以善為標(biāo)準(zhǔn)，并且要持之以恒，久而久之，就能達(dá)到誠(chéng)者從容中道的境界。

可見，中庸之道雖然不可能成為每一個(gè)實(shí)踐主體自身行為的固有模式，但是，有了“誠(chéng)”的這種修養(yǎng)，中庸之道也不是遙不可及的，久而久之，人們自然就能夠盡性踐形，與天地合一，與道合一了。我們的古圣先賢們之所以把中庸之道闡述得淋漓盡致，就在于“誠(chéng)”，即“誠(chéng)者自成也”。

三、儒家“經(jīng)權(quán)”思想的現(xiàn)實(shí)意義

明白了儒家思想中經(jīng)與權(quán)，我們就可以談儒家道德倫理思想的現(xiàn)代意義了。通過前面的論述?？梢钥闯鰧?duì)境遇的注重及權(quán)變的允許，首先意味著道德形式有相對(duì)性的一面。如果我們認(rèn)為儒家持有道德倫理絕對(duì)主義觀，實(shí)在是對(duì)儒家的一種誤解?？鬃颖蛔u(yù)為圣之時(shí)者，他的倫理觀是一種重視具體情境的倫理觀?？鬃幼⒅叵鄼C(jī)指點(diǎn)，而不重視道德的具體定義。以孔子的“仁”為例，孔子從未對(duì)仁做出確定性的定義。顏淵問仁，子曰：“克已復(fù)禮為仁?！敝俟瓎柸剩釉唬骸俺鲩T如見大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人?！彼抉R牛問仁，子曰：“仁者，其言也切。”同樣一個(gè)人問仁，在不同的場(chǎng)合，孔子的回答也不盡相同，在《顏淵》中，樊遲問仁，孔子曰：“愛人”。在《子路》中，樊遲問仁，孔子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”?？梢姡瑔栒卟煌?，場(chǎng)合不同，對(duì)同一個(gè)問題的回答就不同。儒家道德倫理思想在形式上是靈活的，并不是完全復(fù)古，也不是絕對(duì)僵固不化。

但是這些疑問從表面上看，孔子并未自覺提到仁的定義問題，但實(shí)質(zhì)上孔子對(duì)仁又有著極有智慧的把握，這實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了儒家道德原則的一種不變性。這種道德原則的不變性就是為人不為為己，為公不為私。如古代魯國(guó)有法令規(guī)定，如果有人從其它諸侯國(guó)贖回本國(guó)人民，就會(huì)得到一定的獎(jiǎng)勵(lì)。結(jié)果。子貢贖了人卻拒絕了賞賜?？鬃勇犝f后沒有表?yè)P(yáng)反而批評(píng)。相反另一件事，子路有一次救了落水之人，落水之人為了表示感謝而送給子路一頭牛，子路欣然接受?？鬃勇犝f后，沒有批評(píng)而是贊揚(yáng)。俗眼看來，子貢不受金為優(yōu)，子路受牛為劣。但孔子看的是其影響，而不是事件本身。子貢不接受國(guó)家的獎(jiǎng)勵(lì)，現(xiàn)行雖善。但其影響可能是無人再贖人；子路授受人的饋贈(zèng)，現(xiàn)行雖不善，但結(jié)果可能是人們更加樂于助人。可見，儒家的道德倫理不拘泥于一定的形式，體現(xiàn)的是對(duì)仁義原則的遵守。仁義實(shí)現(xiàn)的方式必須要照顧到現(xiàn)實(shí)的差異，但仁義的原則是不可動(dòng)搖的。

明白了儒家道德的相對(duì)性，也就明白了如何在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)儒家思想進(jìn)行“權(quán)變”。表面上看來，儒家的道德思想已經(jīng)過時(shí)。但是過時(shí)的是儒家道德思想的一些表現(xiàn)形式、實(shí)施方法，不過時(shí)的是其仁義原則。這里我們要拋棄一種狹隘的道德觀念，道德與知識(shí)不矛盾，與藝術(shù)不矛盾，與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制也不矛盾，與法律、與宗教都不矛盾。不是知識(shí)越進(jìn)步，道德反而退步；也不是要法制就不要德制；欣賞自然，寄意文藝也不是玩物喪志；經(jīng)濟(jì)越繁榮，有德之士不是越貧窮。馬克思主義告訴我們，任何文化成果都是民族群體在共同勞動(dòng)、共同生活中創(chuàng)造出來的，都有其民族根基。就道德而言，任何道德都是一定民族的道德，都要打上民族精神的烙印。儒家的道德倫理思想在我國(guó)浩浩蕩蕩幾千年，到了現(xiàn)代化的今天，實(shí)際上仍然在發(fā)揮作用，儒家道德在我們民族上的心理烙印是無法拋棄的。例如，儒家所提倡的“天下為公”的無私奉獻(xiàn)精神、“居安思危”的民族憂患意識(shí)、“仁者愛人”的人道主義精神、“自強(qiáng)不息”的勇于開拓精神、“厚德載物”的高尚品質(zhì)等等，長(zhǎng)期以來，已為我中華民族所踐履，涌現(xiàn)出了一批批的仁人志士，并且已成為中國(guó)人民前進(jìn)的強(qiáng)大精神動(dòng)力。今天我們提出了建設(shè)和諧社會(huì)的目標(biāo)。和諧社會(huì)建設(shè)不僅包含人與人、人與社會(huì)、人與自然的和諧。還包括了國(guó)家與國(guó)家之間的和諧，這里的人決沒有種族、國(guó)籍的劃分，它指的是全人類的和諧與繁榮。構(gòu)建和諧社會(huì)。它的指導(dǎo)思想從哪里尋找，西方的人文思想很難給出我們確定性答案，而中國(guó)哲學(xué)的核心思想就是和諧。在中國(guó)哲學(xué)家看來，人與宇宙處處融通一致，形成一個(gè)廣大和諧的系統(tǒng)，人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，兩者同情交感一體俱化，便渾然同體浩然同流，絕無敵對(duì)與矛盾。因此，實(shí)際上建設(shè)和諧社會(huì)依舊是儒家經(jīng)與權(quán)思想在現(xiàn)代化的應(yīng)用。

因此，儒家道德倫理的活的靈魂我們要繼承、要發(fā)揚(yáng)，要在新時(shí)代與中國(guó)的特色社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)結(jié)合起來，共同鑄就新中國(guó)的美好明天。我們一方面不要全盤否定儒家的道德倫理思想，另一方面也不必抱有“世風(fēng)日下，人心不古”的感慨。因?yàn)槭澜绫緛砭桶恕白儭迸c“不變”兩種因素，最重要的是我們要在千變?nèi)f化的事態(tài)當(dāng)中，一直保有一種定的心態(tài)，維持仁心超越原則，反省仁道的現(xiàn)代實(shí)現(xiàn)方式?！兑住ず恪分断蟆吩唬骸袄罪L(fēng)，恒。君子是立不易方?！奔仁钦f，雷風(fēng)動(dòng)蕩這些變化現(xiàn)象永遠(yuǎn)存在，即變乃永恒存在。立不易方，是遵守常道不變。如果對(duì)于時(shí)代和永恒這兩方面都有深刻的感受，我們就能自覺肩負(fù)起道德建設(shè)的重任，正確認(rèn)識(shí)儒家思想，提高人類主體自身素質(zhì)，從而為實(shí)現(xiàn)美好的明天而不懈努力。

責(zé)任編輯文嶸