梁鴻

一、“鄉(xiāng)土中國”的被建構(gòu)：進入“世界史”的視野

日本學者子安宣邦認為，自1850年始，“東亞”是“被拖到‘世界和‘世界史”中去的，而這一“世界”，是以西方和西方文明為中心的“世界”。這一時期發(fā)生在中國、日本的一系列東方和西方的沖突具有非常強大的象征性，“1840年的鴉片戰(zhàn)爭、1853年的佩利渡航日本、1859年的日本開放口岸、1860年英法聯(lián)軍占領(lǐng)北京，以及1863年的薩英事件等等，只要舉出上述年表中的事實，就會清楚1850年在東亞所具有的意義。1850年象征著由于歐美發(fā)達國家以軍事實力要求開埠使亞洲卷入所謂‘資本主義世界體系的時期。人們認為，發(fā)源于歐洲的資本主義這一經(jīng)濟、政治體系正是在此時期作為世界性體系得以完成的?！雹佟皻W洲的資本主義經(jīng)濟政治體系”成為“世界性體系”，而亞洲的“帝制和農(nóng)業(yè)文明經(jīng)濟體系”被作為“地方性知識”和“地方性體系”被納入到“世界史”之中。亞洲的“近代”由此發(fā)生，開始了所謂的“啟蒙”和“發(fā)現(xiàn)”之旅，但也決定了它的“第二性”的身份和地位。

“與東亞一起，日本的近代是以被組合到‘世界秩序中來，被編入‘世界史的過程而開始的。日本的近代化意味著自愿走向發(fā)源于歐洲的‘世界秩序或者‘世界史?！雹谠谧影残钸@里，“日本”和“亞洲”、“中國”是同質(zhì)性的存在，因此，這句話，也可以轉(zhuǎn)義為中國的近代化意味著自愿走向發(fā)源于歐洲的“世界秩序”或者“世界史”?！白栽缸呦颉澜缡芬脖闶菍⒆约壕幦氲綒W洲普遍主義的‘文明歷史當中。”③以此角度分析中國的近代史和現(xiàn)代性追求的起源很有啟發(fā)性。

從本源上講，20世紀初，中國知識分子是在接受這一“世界史”的過程中開始了對本國現(xiàn)代性的思考，也就是說，這一現(xiàn)代性思考是在“資本主義世界秩序”的視野中思考中國的形象?！班l(xiāng)土中國”正是在此視野下誕生的?！皞鹘y(tǒng)”、“本土”、“東方”等詞語的誕生正是因為這一“普遍世界”的背景和視野，因為我們的文明只能作為“現(xiàn)代”的背面和對立面存在，若非如此敘述，便找不到合適的詞語來講述這一狀態(tài)。

“世界史”的視野改變了中國的時空觀念，并成為中國現(xiàn)代詞語意義誕生的基本起源。當“中國”和“西方”被置于同一空間時，“農(nóng)業(yè)的、儒家的、專制的、技術(shù)落后的”中國自然落后于“工業(yè)的、宗教的、民主的、技術(shù)發(fā)達的”的西方，中國的時間一下子呈現(xiàn)出了線性的差距，“西方”成了未來，而“中國”則指向“過去”，還有待于“進化”。在這個意義上，“現(xiàn)代”所意指的“當下性、過渡性、暫時性”則被忽略，而成為一個“要好于‘傳統(tǒng)的”、代表世界未來走向的、具有絕對價值性的詞語。

在晚清至民國時期，“世界史”的視野對中國各個層面的修改顯得頗有成效。專制體制的象征物被推翻，“民族國家”漸有雛形，新的文化觀念不斷被建構(gòu)，都顯示了“世界史”的強大力量。在這其中，最能夠展示“世界史（西方）”與“地方史（中國）”的沖突是新型詞語的誕生過程。如“革命”、“經(jīng)濟”、“科學”等，它們在中國生活中已經(jīng)有自己較為固定的語義，但是，在翻譯、對應及語境不斷改變過程中，這些詞語最終發(fā)生了詞義的改變，如“革命”由原來的王朝主體的轉(zhuǎn)換轉(zhuǎn)向為現(xiàn)代民族主體的重建；4“經(jīng)濟”從原來的包含著道德結(jié)構(gòu)的“經(jīng)世濟用”轉(zhuǎn)義為“生計學”、“理財學”，即economy，這一翻譯的對應及最后對本民族內(nèi)部詞語的轉(zhuǎn)義過程正是“世界史”不斷滲透的結(jié)果。⑤與此同時，知識分子也在為如何界定中國的“時間”而焦慮。⑥對“時間”產(chǎn)生焦慮，這可能是中華帝國面對龐大的西方和西方文明時的初始焦慮，這恰是中國“近代”的開始，可謂是“現(xiàn)代性的潛焦慮”。

“時間”從何開始？如何與“世界史”對接？梁啟超試圖以孔子的出生年為民族時間的起點，希望以此作為現(xiàn)代中國紀年的開始，因為孔子之于中國文明，恰如耶穌之于西方文明，都有“起始”和“源頭”之意。頗具意味的是，梁啟超最終在他的歷史研究中做了一個折衷：以孔子為正文中的時間，而以“歷代帝王年號及現(xiàn)在通行西歷分注于其下”。也就是說，梁啟超既不愿意完全按照西方的時間作為中國歷史的時間，但同時，卻又無法擺脫現(xiàn)實中西歷的通行性和便捷性。如今，距梁啟超寫作該文的時間已經(jīng)整整九十年，我們看到的結(jié)果是，無論是歷史研究還是其它學科的研究，“孔子紀年”的方法都沒有被采用，當代史家在寫作時多是正文采用“公元多少年”，在接下來的具體敘述中，才會用到如“萬歷多少年”這樣的表述，而中國政治史也從1949年開始正式采用“公元”作為通行的紀年方式，“中國”的時間被“西方”的時間代替，這其中自然有博弈之后的妥協(xié)和認同在內(nèi)，也有“強/弱”之分。

“統(tǒng)一于西歷”意味著完全被“納入”，中國正在不可避免地走向“近代”，走向一個“發(fā)展”的“連續(xù)”的時間，并以此被納入到“世界史”的范圍之中。中國開始朝著“世界史”的方向規(guī)約自己，試圖達到統(tǒng)一性。

但是，外部改造往往會遭遇到內(nèi)部自我特性的強大抵抗?！笆澜缡贰弊鳛橐粋€統(tǒng)攝性的視野對中國內(nèi)部思維觀念進行改造，但作為包含著民族觀念軌跡的詞語而言，它在轉(zhuǎn)義過程中的某種“頑固性”也顯示了民族內(nèi)在思維的慣性和強大生命力?！案锩币辉~在現(xiàn)代語境中固然已經(jīng)具有民主革命和“歷史發(fā)展必然之洪流”的意義，但同時，在中國當代政治史和民眾日常理解中，卻不免包含著“王朝更替”和“暴力運動”等意味，這與“革命”在中國古語中的含義是分不開的。

在這樣一種“接受/抵抗”的雙重視野下，我們重新審視現(xiàn)代革命史，就會發(fā)現(xiàn)，日本侵略中國和國共兩黨內(nèi)戰(zhàn)既干擾同時也加速了中國進入“世界史”?！败婇y”、“農(nóng)民戰(zhàn)爭”、“均貧富”、“土地革命”等均是具有中國特色的話語、身份和社會運動，它們的思維方式無疑是“非現(xiàn)代的”，這也是它們能夠在中國廣泛發(fā)揮作用的基本原因。同時，新中國政治體制的理論來源雖然是“馬克思主義”，但是，其能夠被利用的內(nèi)在原因卻是，它所提倡的“共產(chǎn)主義”思想恰恰應對了中國革命的原動力——“均貧富”，而經(jīng)濟上的公有制也在某種意義上類似于封建帝制時的“中央集權(quán)制”（這些概念都被作了微妙而確然的中國式換算），隨著這一換算不斷被擴大、實踐，“世界史”的力量開始逐漸消退，而“地方史”的力量也因為一味強調(diào)其正確性而走向膨脹并被扭曲。我們從“軍閥”的自治政策，“土改”中廣泛存在的暴力和非理性，從建國初期對西方世界的排斥，等等都可以看到這一“接受/抵抗”雙重視野所產(chǎn)生的西方/本土混雜觀念的巨大影響力。

“資本主義經(jīng)濟方式”是中國完成“近代化和現(xiàn)代化”的必然方式，也是進入“資本主義世界史”的必然表現(xiàn)形式。中國“改革開放”的潛在思路正是依據(jù)這一基本邏輯，所以，自“改革開放”以來，“社會主義”越來越被符號化、象征化，具體的政治實踐、生活方式與之處于嚴重錯位和矛盾狀態(tài)。閻連科長篇小說《受活》中柳縣長試圖引進“列寧遺體”以拯救貧困的縣城財政，并走上致富的道路，社會主義最有力的符號成為其反面的存在，這本身就具有諷刺意味。而這一努力最后的失敗，象征著中國重回經(jīng)典社會主義秩序的努力的失敗。但它又是一種雙重的隱喻和象征，因為“社會主義”同樣也是引進來的理論，它在中國所具有的適應性是因為中國民間文化中“均貧富”的歷史要求。而它在中國改革開放過程的“被泛化”、“被純粹概念化”和“表象化”也意味著中國結(jié)構(gòu)內(nèi)部“均貧富”原始思維的被弱化。

二、“鄉(xiāng)土中國”的他者性和異質(zhì)性

“黑格爾把缺乏精神之內(nèi)在性的中國作為沒有歷史進步的停滯大國而排除在世界史之外。黑格爾認為中國缺乏‘屬于精神的所有東西，如自由的實體精神、道德心、感情、內(nèi)在宗教、科學、藝術(shù)，相信象形文字·漢字是符合缺乏精神自由之發(fā)展的中國社會的文字符號?！袊褡宓南笮挝淖謺鴮懻Z言，只適合于中國的精神形成中靜止的東西。象形文字·漢字正是中國社會停滯性的象征?！雹摺巴牡蹏?、“穿藍色長袍的國度”⑧、“難以捉摸的中國人”⑨、“帝國的沒落”，這些西方人類學短語勾勒出了“中國”的基本形象，這些可以說是近代歐洲知識分子對中國的基本描述和基本定位。

就像列維·斯特勞斯必須要到遙遠的熱帶去考察“野蠻人”的生活、語言那樣，在20世紀30年代前，歐洲人類學一直是以當時被歐洲人稱為“野蠻人”的族群作為研究對象的。當年費孝通的博士論文《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》使其導師馬林諾基看到了人類學對“文明民族”研究的可能性。并且認為“作者并不是一個外來人在異國的土地上獵奇而寫作的，本書的內(nèi)容包含著一個公民對自己的人民進行觀察的結(jié)果。”{10}但是，有一個小花絮恰恰證明了歐洲人眼中的“中國”已經(jīng)類似于“古老的、野蠻的”民族，正是黑格爾所言的“停滯的、靜止的”形象。在馬氏給《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》寫的序言里，這樣寫道“It is the result of work done by a native among natives”，由于害怕費孝通誤解，馬氏特意向費孝通說明“native”指的只是“本地人”，并沒有“野蠻人”之意。因為在當時的西方語言中，native一詞已經(jīng)包含著某種貶義，特指殖民地上的本地人或土著人，也是當時人類學最常用的一個詞語，西方殖民主義已經(jīng)深入到民間的語言感覺之中。馬氏的特別解釋反而證實了當時中國在西方的基本形象。

中國人生，中國文明是業(yè)已完成、即將消失的人生，是屬于過去的時間和空間的。在這一考察視角下，中國人的生活是如此原始，如此蒙昧。中國的語言、風俗、禮俗、性格，還有那被西方人認為是“過于成熟因此走向衰弱”的病態(tài)的美的文化，建造出丑陋、怪異和殘酷的中國生活，而這些現(xiàn)象的根源是由黑格爾所言的“東洋的專制”造成的?！霸诤诟駹柲抢?，‘東洋的構(gòu)成處在作為西洋原理的世界史發(fā)展之‘外，在時間、空間上都是與西洋異質(zhì)的世界。構(gòu)成‘東洋的乃是‘我們西洋的原理?！眥11}在“世界史”的視野內(nèi)，中國知識分子接受了中國文化和政治的這一“異質(zhì)性”，并以此來評價、判斷中國文化的優(yōu)劣。換句話說，近代以來，知識者一直以“他者”的身份來審視自身民族的種種。種種問題的發(fā)現(xiàn)既意味著民族主義的覺醒、民族國家的誕生和現(xiàn)代性思維的滲透，但同時，它的起點和前思維也決定這一審視的非主體性和價值偏向。

以此角度，再看“鄉(xiāng)土中國”的誕生，它是在觀照視野下的產(chǎn)物，是自“天朝中心主義”被打破之后就開始慢慢被呈現(xiàn)出來的“自在物”。這一“自在物”懸浮于民族的觀念之中，與新生的思維、新的文明方式形成對峙。它有著來自于久遠歷史和時間所塑造出來的堅硬和愚昧，但又充滿悲傷，因為它是古老中國的象征物。

這一“自在物”和“象征物”一旦被固定化和抽象化，它與現(xiàn)實時代精神之間的沖突會被強化，并且多強調(diào)它作為一種固定模式的負面因素，而可能的融合的那一部分，即它作為一個運動著的生活的可塑性則會被忽略。于是，我們看到，“鄉(xiāng)土中國”一直是愚昧、落后、“哀其不幸、怒其不爭”的形象，而它所擁有的“鄉(xiāng)土文化特征、道德禮俗、儒家思想”則是“停滯大國”的精神根源。這是擁有了新思維的五四知識分子站在“現(xiàn)代文明”的高度去審視自己“故鄉(xiāng)”的結(jié)果，因為有了距離，有了新的視野，才有可能反過來觀望原來的自我，這時，是一個全新的“自我”去審視“過去”的自我。很顯然，此時的“鄉(xiāng)土中國”是完全“異質(zhì)性”的，這背后的“審視”是以“西洋的原理為基礎(chǔ)的”。這是視野的起源問題，它造成二元對立的觀念和線性歷史發(fā)展觀，但并非涉及對錯，因為中國的“近代”，中國有“變革”的可能性正是從這樣的視野開始的。

自五四新文化運動以來，知識分子一直致力于進行鄉(xiāng)土中國的構(gòu)建與想像。想像“鄉(xiāng)土中國”的方式，也是他們想像現(xiàn)代性及現(xiàn)代性所代表的意義的方式。從某種意義上講，“現(xiàn)代性想像”與“鄉(xiāng)土中國”并非兩個對立的名詞，從晚清時期西方文化大規(guī)模進入中國生活內(nèi)部起，譬如傳教士的大量進入對鄉(xiāng)村民眾思想的影響，譬如工業(yè)進入鄉(xiāng)村內(nèi)部對中國手工業(yè)生產(chǎn)方式的沖擊，這在許多作家作品那里都有體現(xiàn)。{12}“現(xiàn)代性”一直與“鄉(xiāng)土中國”融合、排斥、糾纏，它們已經(jīng)互為一體創(chuàng)造出新的中國生活，但也正是在逐漸深入的滲透過程中，它們各自頑固地呈現(xiàn)出自己的根性。

但是，因為“世界史”的視野始終占據(jù)上風，“鄉(xiāng)土中國”一直是處于被批判被否定的位置。在文學史上，雖然有廢名《竹林的故事》、沈從文《邊城》這樣的作品，但它被看作是純文學和純粹理想的存在，與現(xiàn)實的鄉(xiāng)土不發(fā)生關(guān)系。這一狀況到了延安文學時期和“十七年文學”略有改變，農(nóng)民、鄉(xiāng)村形象第一次變得高大、幸福、歡樂，他們樸素的階級情感和溫柔敦厚也被“發(fā)現(xiàn)”，這在《太陽照在桑干河上》和《暴風驟雨》，《山鄉(xiāng)巨變》和《創(chuàng)業(yè)史》等作品中都有體現(xiàn)，但是，這一“發(fā)現(xiàn)”背后強烈的政治意圖使其與鄉(xiāng)土中國純粹的自性發(fā)掘還有很遠距離。80年代的“尋根文學”又一次把“鄉(xiāng)土中國”陌生化和異質(zhì)化，《爸爸爸》、《棋王》、《厚土》中的人物無一不是具有“原型”意味的鄉(xiāng)土中國和傳統(tǒng)文化形象，它們?nèi)缤[瘤，永遠附著在民族的軀體內(nèi)部。

從另一層面看，中國作家對自己的文化，對“鄉(xiāng)土中國”始終有一種“恥辱”心理，這也是鄉(xiāng)土中國他者化的重要表現(xiàn)。2008年諾貝爾文學獎獲得者帕慕克在談到他自身的土耳其文化與西方文化關(guān)系時，這樣說道，“向西方看齊，意味著他們對自己國家和文化持深刻的批判態(tài)度。他們認為自己的文化不完全，甚至是毫無價值。這種沖突是西方化、現(xiàn)代化、全球化的，另外一方面是歷史、傳統(tǒng)的沖突。這些沖突還會導致另外一種混亂——恥辱。當我們在土耳其談論傳統(tǒng)與現(xiàn)代緊張關(guān)系的時候，當我們談論土耳其與歐洲含糊其辭的關(guān)系的時候，恥辱總是悄悄潛入?！眥13}“恥辱”，這一詞語非常恰切地表達了當現(xiàn)代性引入東方時，東方民族最基本的情緒和心理基礎(chǔ)。因為有壓迫性，所以感到恥辱，因為恥辱，故此更深刻地批判自身文化的缺陷和弱點，這是強勢文明和弱勢文明交鋒時所共有的不自信。

隨著當代政治和經(jīng)濟“現(xiàn)代化”的強力推進，整個鄉(xiāng)村被摧枯拉朽般地摧毀，這一摧毀不只是鄉(xiāng)土中國經(jīng)濟方式、生活方式和政治方式的改變，而是一舉摧毀了整個民族原有的心理結(jié)構(gòu)和道德基礎(chǔ)。即使經(jīng)歷了將近一百年的“批判”和“質(zhì)疑”，鄉(xiāng)土內(nèi)部道德結(jié)構(gòu)和文化原型仍然保持著一種均衡性和神圣化的意味，儒家道德主義仍然對每個人有基本的約束力，家庭關(guān)系、人際關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)都仍在這一底線之內(nèi)。當經(jīng)濟的驅(qū)動力成為社會發(fā)展的唯一動力和發(fā)展方向時，一切曾經(jīng)神圣的事物都被變?yōu)槭浪椎模ぷ鳌⑸詈茈y再為人們提供終極意義和終極信念?！耙磺袌怨痰臇|西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了，人們終于不得不冷靜地直面他們生活的真實狀況和他們的相互關(guān)系”， “一切堅固的東西都煙消云散了”，對于中國生活來說，那“堅固的東西”是什么呢？盡管那“神圣的東西”（如中國傳統(tǒng)的道德結(jié)構(gòu)）同時也阻礙了民族自由個性和健全政治之發(fā)展，但它畢竟是全民族的心理無意識，它類似于宗教，具有一種約束、向上和向善的力量。當整個社會被“經(jīng)濟的解放力”所控制時，社會生活的劇烈變動撼動了民族最深層的文化結(jié)構(gòu)和道德觀念，曾經(jīng)為之自豪的、驕傲的事物變得一文不值，如“造原子彈的不如賣茶葉蛋的”；曾經(jīng)具有天然的神圣契約的關(guān)系也開始破碎，譬如父母和孩子，醫(yī)生和患者，教師和學生，等等。1990年代中國人在精神和人的本質(zhì)存在層面所發(fā)生的精神嬗變并不亞于世紀之初王權(quán)坍塌帶給中國人的影響。

在這樣一種“現(xiàn)代化”的發(fā)展思潮中，“鄉(xiāng)土中國”的命題似乎不再只是“劣根性”的問題，而涉及到它是否還應該存在的根本問題。因為在“現(xiàn)代化”的視野中，“鄉(xiāng)土中國”始終是“異質(zhì)性”的，是線性發(fā)展的過去階段，必須被取代。所以，今天，我們在任何地方重提“傳統(tǒng)”、“本土”、“儒家”或與這些詞語相關(guān)的具體生活時，都首先要面臨著被質(zhì)疑的眼光，這一“被質(zhì)疑”不只是基于質(zhì)疑者對自身傳統(tǒng)的深刻理解和批判視野，而是世界史視野對“鄉(xiāng)土中國”定位的結(jié)果與外現(xiàn)。

三、對“鄉(xiāng)土中心主義”的反思

實際上，當以“世界史”的視野把“鄉(xiāng)土中國”作為一個“不變的抽象物”來思考時，在有意無意中，我們在把“鄉(xiāng)土中國”塑造為一個與“現(xiàn)代中國”對立的存在，就像《爸爸爸》中的“丙崽”?！班l(xiāng)土中國”和“現(xiàn)代中國”，兩個二元對立的概念，代表著過去與未來，要想達到“現(xiàn)代”，必須去除“鄉(xiāng)土”，當然，也包括在“鄉(xiāng)土”上形成的種種生活方式和精神結(jié)構(gòu)。這樣一種線性的思維方式也成為當代中國政治和經(jīng)濟改革的基本模式。

誠然，中國的確是一個農(nóng)業(yè)文明的國家，“鄉(xiāng)土性”是它的基本特性，但它是否就是一個純?nèi)坏摹安蛔兊某橄笪铩?？當“世界史”、“近代”、“工業(yè)文明”進入中國之時，在面對沖擊時，它是否唯有“抵抗”、“潰敗”，而沒有“接受”？如果我們一味地強調(diào)它的“不變的抽象”存在，是否忽略了“鄉(xiāng)土中國”的包容性和自我嬗變的能力，并由此形成新的“傳統(tǒng)”的能力？進而，忽略它在中國未來生活中的合法性和合理性？正如丸山真男講所謂“傳統(tǒng)”和“外來”思想時所認為的，“以傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)的范疇來區(qū)分兩者，有可能會導致重大的誤解。因為外來思想被攝取進來后，便以各種形式融入我們的生活方式和意識中，作為文化它已留下難以消除的烙印。從這種意義上講，歐洲的思想也已在日本‘傳統(tǒng)化了，即使是翻譯思想，甚至是誤譯思想，也相應地形成了我們思考的框架?！眥14}其實，所謂的“鄉(xiāng)土中國”也是如此，尤其是進入“世界史”以后，它的存在形態(tài)、文化方式也在發(fā)生變化，并形成新的特質(zhì)。

早在上個世紀30年代，費孝通在進行《江村經(jīng)濟》考察時就認為，江村傳統(tǒng)經(jīng)濟方式的衰敗一個最重要的原因就是鄉(xiāng)村工業(yè)和世界市場之間的關(guān)系問題，各種傳統(tǒng)工業(yè)的迅速衰亡，“完全是由于西方工業(yè)擴張的緣故”，{15}他認為中國已經(jīng)進入世界的共同體中，西方的政治、經(jīng)濟壓力是目前中國文化變遷的重要因素。而上文所提到的現(xiàn)代文學作品也都不約而同地書寫到世界經(jīng)濟的進入對鄉(xiāng)土中國生活和精神的影響，如葉圣陶的《多收了三五斗》，茅盾的《林家鋪子》、《春蠶》、《秋收》，葉紫的《豐收》等小說都有典型的體驗。但是，在觀念層面，知識分子總是傾向于把“鄉(xiāng)土性”作為一個固定不變的抽象物來理解，這也直接影響到具體的科學考察和文學寫作。

社會學家王銘銘在考察了現(xiàn)代時期著名社會學家許烺光的“喜洲”調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，許烺光有意忽略掉喜洲作為一個曾經(jīng)的都市所擁有的多元經(jīng)濟和多種文化，忽略了喜洲“都市/鄉(xiāng)村”的雙重面貌，而是傾向于把它形容為“鄉(xiāng)村中國的一個典范村莊”，“急于表白自己對中國的鄉(xiāng)土性之看法的許烺光對此沒有任何表示，而埋頭梳理這個地方在他的中西文化比較研究中的‘類型學典范意義。從一定意義上講，他的著述與其說是民族志，毋寧說是一種抽象的東西方文化比較的村莊志表述?！眥16}王銘銘認為，這一“鄉(xiāng)土性”的界定恰恰是以“西方視野”為中心下所產(chǎn)生的。而1949年進入中國的美國人類學家施堅雅（G.William.Skinner）在經(jīng)過考察后卻有另外的看法，“施堅雅有一個基本的觀點，認為恰是那些被我們想像為鄉(xiāng)村的對立面的事物，才是‘鄉(xiāng)民社會的特點。在一生的學術(shù)追求中，施堅雅堅持了這個觀點，指出中國乃是以城鄉(xiāng)這個結(jié)構(gòu)性的‘連續(xù)體為特征的?！眥17}這一結(jié)論無疑對“鄉(xiāng)村中心主義”具有極大的沖擊力，它暗含著一種觀點，中國的鄉(xiāng)村并非就是封閉的、純粹農(nóng)業(yè)的社會構(gòu)成，它本身也包含著城市經(jīng)濟和城市生活的因子，譬如每一個農(nóng)民在農(nóng)閑季節(jié)可以隨時變?yōu)樾∩特?，而日常的集市、廟會都在村莊的周邊，它也是鄉(xiāng)村的大型經(jīng)濟場所，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中已經(jīng)具備有非鄉(xiāng)村因素，“城市”和“鄉(xiāng)村”在某種意義上是共生于中國社會生活之中。但是，在“鄉(xiāng)村中心主義”的觀念下，“鄉(xiāng)土”被作為“過去”的中國特征被確定下來，而被施氏（施堅雅）和沃氏（沃爾夫）{18}當成歐亞農(nóng)民社會重要特征之一的城市，則總是以必然取代鄉(xiāng)村的“未來”——而非它的共生物——為面目出現(xiàn)在我們面前。這也可以使我們略微覺察到當代“城市化”發(fā)展思維的基本來源。

“知識分子那一‘鄉(xiāng)村即為中國的縮影的觀念，其政治影響力遠比我們想像的要深遠得多（至少可以說是對于20世紀以來中國社會變遷起到關(guān)鍵影響的思想之一）。將傳統(tǒng)中國預設為鄉(xiāng)村，既可能使國人在處理國家事務時總是關(guān)注鄉(xiāng)村，又可能使我們將鄉(xiāng)村簡單地當做現(xiàn)代社會的前身與‘敵人，使我們總是青睞于‘鄉(xiāng)村都市化?！眥19}當然，政治的驅(qū)動力并非只是因為思想的影響，但是，我們也可以以此為起點，來重新反思這一百年來關(guān)于“鄉(xiāng)土中國”的思想，它如何被“發(fā)現(xiàn)”，在這一發(fā)現(xiàn)過程中，我們又遮蔽了什么？

反思“鄉(xiāng)土中心主義”立場，并非是要否定“鄉(xiāng)土中國”的存在，更不是要否定中國作為具有獨特文明方式的個性的存在，而是試圖把“鄉(xiāng)土中國”作為一個生成物，一個隨著社會變遷內(nèi)涵也在發(fā)生相應變化的生成物，在現(xiàn)代工業(yè)文明的高速發(fā)展過程中，它同樣具有包容與吸納的力量，這樣，才能夠擺脫非此即彼（消滅鄉(xiāng)村，建造城市）的二元對立發(fā)展觀念，并且，使之與現(xiàn)代世界具有對話能力。

在現(xiàn)代化視野中，中國傳統(tǒng)文化始終被描述為一個靜態(tài)的、沒有生命力的，甚至是虛弱、怪異、荒誕的一個低級文化模式，它里面的人際關(guān)系是多么復雜可笑，人們的觀念道德迷信低下，禮儀習俗更是落后。在科學、民主的涵蓋下，中國傳統(tǒng)文化是一個腐朽、脆弱又充滿著病態(tài)美感的文化。更重要的是，它也漸漸為我們所接受、認同并在此基礎(chǔ)上，以全然“革命”的方式進行新的國家建設。中國古老文明的創(chuàng)造力，中國鄉(xiāng)村和傳統(tǒng)文明所具有的容納力和包容性，它對美的感受，它的寬闊，它的因為與政治、與天地之間復雜混合而產(chǎn)生的思想、哲學觀和世界觀都被拋棄掉了。“世界史”的視野能幫助我們找到自身所處的坐標和在星空的位置，但同樣，也可能會因為被吸引、被占有而遮蔽了自身的光芒、價值和在生活實踐中的啟發(fā)性。

但是，文學又與社會學、政治學的實踐不一樣，文學中的“鄉(xiāng)土中國”往往是一個強大的象征物。當作家在想像鄉(xiāng)土中國的生活、觀念與行為，甚至塑造一個桃花源的烏托邦時，他是否真的就認為這一“鄉(xiāng)土中國”是最完美的，人類應該重回那樣的時代？或許還不應該如此簡單理解。今天，作為全球化時代的文學，站在全部事物商品化和經(jīng)濟化的時代，再返回來重新思考鄉(xiāng)土，思考農(nóng)業(yè)文明，并非只是二元對立的好與不好，而是涉及到人類生活的本源問題：人與自然、人與自我、人與人、民族與世界、科學與自然、技術(shù)與人性等等本質(zhì)性問題。在此視角上，我們再重新理解鄉(xiāng)土文明的衰落、鄉(xiāng)土中國的淪陷，它并非只是本土性失落的問題，它是整個人類生活該何去何從的問題。一切似乎都是老生常談，但問題并沒有解決。

注釋：

①（日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第5頁。

{2}（日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第6頁。

{3}（日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第7頁。

{4}參考陳建華：《“革命”的現(xiàn)代性——中國革命話語考論》，上海古籍出版社，2000年版。

{5}參考金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社，2009年版。

{6}梁啟超在《中國歷史研究法》中講到中國“紀年”方法在與西方相遇時所遭遇到的困境，“吾中國向以帝王稱號為紀，一帝王死，輒易符號。以為最野蠻之法。（秦、漢以前各國各以其君主分紀之，尤為野蠻之野蠻），于考史者最不便?！蚀朔ū禺攺U棄，似不待辨。惟廢棄之后，當采用何者以代之，是今日著中國史一緊要之問題也。甲說曰：當采世界通行之符號，仍以耶穌降生紀元。……泰東史與耶穌關(guān)系甚淺，用之種種不合。且以中國民族固守國粹之性質(zhì)，欲強使改用耶穌紀年，終屬空言耳。乙說曰：當用我國民之初祖黃帝為紀元，以喚起國民同胞之思想，增長團結(jié)力之一良法也。雖然，自黃帝以后，中經(jīng)夏、殷，以迄春秋之初年，其史記實在若茫若味之中，無真確之年代可據(jù)，終不能據(jù)一書之私言，以武斷立定之。是亦猶有憾者也。……于無完備之中，惟以孔子紀年之一法，為最合于中國。孔子為泰東教主、中國第一之人物，此全國所公認也，而中國史之繁密而可紀者，皆在于孔子以后，故援耶教回教之例，以孔子為紀，似可為至當不易之公典。司馬遷作《史記》，既頻用之，但皆云孔子卒后若干年。是亦與耶穌教會初以耶穌死年為紀，不謀而合?！敝?，故本書紀年以孔子為正文，而以歷代帝王年號及現(xiàn)在通行西歷分注于其下?！绷簡⒊骸吨袊鴼v史研究法》，中華書局，2009年版，第169-170頁。

{7}（日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第34頁。

{8}阿綺波德·立德：《穿藍色長袍的國度》，時事出版社，1998年版。

{9}彭邁克：《難以捉摸的中國人》，遼寧教育出版社，1997年版。

{10}費孝通：《江村經(jīng)濟·序》，上海世紀出版集團，2007年版，第9頁。

{11}（日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第26頁。

{12}如茅盾的《春蠶》《林家鋪子》，葉圣陶的《多收了三五斗》，葉紫的《豐收》等作品，都展示了三十年代復雜的鄉(xiāng)村經(jīng)濟結(jié)構(gòu)及對鄉(xiāng)村生活的沖擊。

{13}帕慕克：《小說的藝術(shù)》，《東方早報》，2008年5月23號。

{14}丸山真男：《日本的思想》，三聯(lián)書店，2009年版，第7頁。

{15}費孝通：《江村經(jīng)濟》，上海世紀出版集團，2007年版，第213頁。

{16}王銘銘：《走在鄉(xiāng)土上——歷史人類學札記》，中國人民大學出版社，2009年版，第236頁。

{17}王銘銘：《走在鄉(xiāng)土上——歷史人類學札記》，中國人民大學出版社，2009年版，第240-241頁。

{18}沃爾夫（Eric Wolf），另外一個和施堅雅有相同觀點的人類學者，著有《鄉(xiāng)民社會》，以“鄉(xiāng)民社會”區(qū)別于其它學者關(guān)于中國農(nóng)村的“原始社會民族志模式”的研究方法。

{19}王銘銘：《走在鄉(xiāng)土上——歷史人類學札記》，中國人民大學出版社，2009年版，第240頁。