朱立嘉

(昆明理工大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院，云南昆明650093)

從麗江旅游透析當(dāng)代“隱逸”現(xiàn)象*

朱立嘉

(昆明理工大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院，云南昆明650093)

現(xiàn)代的隱逸是實(shí)為向主流文化靠攏卻表現(xiàn)為對(duì)其“不屑”的悖論，且“隱者”的參與使得旅游關(guān)系復(fù)雜化，當(dāng)?shù)匚幕?jīng)“轉(zhuǎn)述”可能喪失本來(lái)面目，比如“隱者”在麗江建立起的不是一個(gè)“綠色生態(tài)系統(tǒng)”，而是一個(gè)倚仗自然生態(tài)和民族風(fēng)情、依附于旅游業(yè)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)。

當(dāng)代;隱逸;偽逆城市化;犬儒主義

隱逸，這一現(xiàn)象在中國(guó)由來(lái)已久，雖起始年代不易考究，但其內(nèi)在精神可謂從有“士”之日就已開(kāi)始醞釀?，F(xiàn)在來(lái)探討“隱逸”，似乎與我們所要研究的旅游文化相去甚遠(yuǎn)，因?yàn)檫@一政治訴求極強(qiáng)的現(xiàn)象早已被認(rèn)為消失在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)洪流中了。然而，我們卻在麗江這西南小鎮(zhèn)上發(fā)現(xiàn)了“隱逸”的蹤跡。

近年來(lái)，大批以“旅行者”身份來(lái)麗江的人，似乎在這里找到了自己的精神皈依，由“旅行者”變成了“定居者”。但他們又并非真正“避世”之人。通過(guò)網(wǎng)絡(luò)、雜志、書籍和電視，他們努力發(fā)出自己的聲音，試圖詮釋這種“全新”的生活方式，標(biāo)榜其超凡脫俗的人生境界，樹(shù)立起現(xiàn)代“雅文化”的典范。然而，這種棲身于現(xiàn)代社會(huì)的“隱士”是否真的復(fù)興了“隱逸”的古風(fēng)?這種“隱逸”文化與旅游產(chǎn)業(yè)之間又有何內(nèi)在聯(lián)系?本文試圖通過(guò)個(gè)案分析，對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行一些解答。

從李江到“橘子紅了”

麗江古城“三眼井”客棧曾住過(guò)一位叫李江的“作家”。他說(shuō)自己常年奔波于深圳、上海等城市，到麗江本只是來(lái)短期旅游，卻愛(ài)上了這里，于是一次性向客棧主人支付了一個(gè)月的房費(fèi)，接著他便一發(fā)不可收拾，打算長(zhǎng)居于此了。在他派發(fā)的名片上，自詡的頭銜是“麗江知情人”，且對(duì)此十分自豪，所以非常樂(lè)于向初來(lái)此地之人介紹各個(gè)好吃好玩之所，甚至愿意當(dāng)免費(fèi)導(dǎo)游。

至于李江本人是否是作家，尚不可考，因?yàn)閷?shí)在搜索不到他寫過(guò)什么書，也不見(jiàn)其文章。然而，卻在一些人的博客中見(jiàn)到了他的名字①?；蛟S會(huì)有人質(zhì)疑:這個(gè)名字實(shí)在太平常，如何能肯定此“李江”就是彼李江?我們當(dāng)然拿不出什么確鑿證據(jù)，然而在麗江，喜歡提供“指點(diǎn)”且被稱作“李江老師”的人，十之八九就是此人。在與李江的交談中，只要是年輕人都會(huì)被他暗示稱其為“老師”。此人可能與象牙塔保持著某種若即若離的關(guān)系，因?yàn)樗麑?duì)大學(xué)甚為關(guān)心。接受他指點(diǎn)的人大多是北大、清華之類的名校生，他也常常得意于此。

對(duì)于李江真實(shí)身份的探究可以暫告一段落，值得玩味的是他的“精英意識(shí)”在麗江這個(gè)小地方的表現(xiàn)，這與隱逸文化有多處契合。首先，隱逸的主體是有規(guī)限的，只有與“士”聯(lián)系，才能具備其文化精髓。而士是“通古今、辨然否”之人，換句話說(shuō)，士“不是一般有文化的人，而是一些高士、智者”(何鳴，p．4)，即所謂“精英階層”。可見(jiàn)隱逸文化從一出生就是一種高文化、雅文化，“山野之樂(lè)”不是泛泛之輩所能體驗(yàn)得到的。即使在今天，李江之類人仍然是難嚴(yán)格定義涉入這一文化的人。

其次，盡管隱逸有多種類型，卻始終逃不開(kāi)“出世”與“入世”的矛盾。不知李江“出世”為何故，但顯然其“出世”時(shí)不忘“入世”，否則就不會(huì)固守精英文化的陣地，這與古時(shí)隱士十分相似。確切地說(shuō)，“出世”是為了“入世”，這在古代社會(huì)常常成為走仕途的終南捷徑。到了現(xiàn)代，隱逸似乎有了更加濃厚的實(shí)用主義色彩，不失為獲取名利的睿智手段。最起碼，若不是這一“隱”，沒(méi)人知道有李江這么個(gè)人。更有趣的是，通過(guò)李江之口，一大批潛伏的“隱者”浮出了水面。

古城中的“橘子紅了”酒吧就是李江的“故事”之一。據(jù)說(shuō)酒吧的主人是一對(duì)年輕夫婦，丈夫是一個(gè)來(lái)自新疆的流浪歌手，名叫阿蠻(音)，妻子萌萌(音)是中央音樂(lè)學(xué)院的學(xué)生。他們?cè)邴惤忮耍灰?jiàn)鐘情，結(jié)婚后一起開(kāi)了這家名為“橘子紅了”的酒吧。不知人名和故事是否確鑿，反正每個(gè)聽(tīng)過(guò)故事的人都會(huì)去光顧這間酒吧，期待著屬于自己的“艷遇”，酒吧因此生意大好，每晚座無(wú)虛席。類似地還有李江介紹過(guò)的一些常有“民間藝人”或“當(dāng)?shù)仄嫒恕背鋈氲膱?chǎng)所。盡管這些“隱者”不一定是真正意義上的精英，但通過(guò)“精英”之口，已對(duì)他們和他們的產(chǎn)品進(jìn)行了重新界定，貼上了“雅”的標(biāo)簽。

同理，很多在其他類型的“隱者”，如徒步旅行者、攝影愛(ài)好者、網(wǎng)絡(luò)寫手、藝術(shù)家等等，也同樣具有類似的特質(zhì)。他們將自己的經(jīng)歷通過(guò)擅長(zhǎng)的表現(xiàn)方式(旅行日志/指南、攝影作品、博客文章、繪畫/工藝品……)輸出給受眾，由于侵染了所謂“隱逸”的“超凡脫俗”，他們的作品常常成為炙手可熱的商品，本人也因此聲名大噪。

有學(xué)者用“逆城市化”理論來(lái)解釋這一現(xiàn)象，我們不以為然。如果說(shuō)逆城市化理論強(qiáng)調(diào)的是城市人口向鄉(xiāng)村的遷移，且這批遷移的人口主要是以收入來(lái)劃分的城市中上層，那么在麗江的“隱者”大多不符合這一條件。除少數(shù)“精英”外，大多“隱者”需要在此自謀生路，其中不乏失意、落魄者。他們?cè)邴惤⑵鸬囊膊皇且粋€(gè)“綠色生態(tài)系統(tǒng)”，而是一個(gè)倚仗自然生態(tài)和民族風(fēng)情，依附于旅游業(yè)的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)。

從這一角度看，我們更傾向于“偽逆城市化”理論中“收入差”的解釋，即在經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的情況下，城市人口向鄉(xiāng)村遷移是基于城鄉(xiāng)的“收入差”。其結(jié)果就是在由城市到農(nóng)村的過(guò)程中，城市人的購(gòu)買力增強(qiáng)。雖然經(jīng)濟(jì)理論只能部分解釋文化現(xiàn)象，但不妨把麗江的“隱逸”風(fēng)潮看作是一種文化的“偽逆城市化”，其動(dòng)因就是城鄉(xiāng)的“文化差”。城市亞文化在鄉(xiāng)村找到了失去已久的自信，蓬勃發(fā)展起來(lái)。然而，鄉(xiāng)村的文化土壤顯然種不下城市文化這棵大樹(shù)，最終，當(dāng)這些城市亞文化在鄉(xiāng)鎮(zhèn)得到提升，便會(huì)回歸城市，甚至進(jìn)入主流文化。因而，麗江這些所謂的“隱者”是不可能安于隱逸生活的，名聲一起，目的達(dá)到，他們便會(huì)重新“入世”。正如李江之類，近年來(lái)已從麗江的界域內(nèi)消失，不知轉(zhuǎn)投何方去了。

周華山與“女兒國(guó)”

周華山，英國(guó)約克大學(xué)社會(huì)學(xué)博士，曾先后在香港理工大學(xué)和香港大學(xué)教授社會(huì)學(xué)和心理分析。1999年7月，他第一次赴瀘沽湖，居住在當(dāng)?shù)啬λ笕思依镞M(jìn)行考察研究。他很快就對(duì)摩梭文化著了迷，一住就是兩年，干脆連教授也不做了。加上斷斷續(xù)續(xù)的后期研究，他在瀘沽湖畔總共住了4年。他通過(guò)親身經(jīng)歷凝練成了著作《無(wú)父無(wú)母的國(guó)度?——重女不輕男的摩梭母系》(2001)、《請(qǐng)把屁股放在頭上——我在“女兒國(guó)”田野研究趣聞》(2003)、《子宮文化——摩梭不是母系，而是家屋社會(huì)》(2003)和《天堂家書——17個(gè)摩梭人分享自身的難忘故事》(2003)，以及紀(jì)錄片《三個(gè)摩梭女子的故事》(2001)、《家屋社會(huì)》(2002)和《消失中的摩梭》(2003)。

初到瀘沽湖的周華山是以學(xué)者身份前來(lái)研究考察，自他放棄做教授決心長(zhǎng)住那一刻起，他的心理狀態(tài)已無(wú)異于“隱者”了。他在作品中常常以“當(dāng)?shù)厝恕弊跃?，和“阿咪”②打成一片。在?duì)摩梭母系社會(huì)的觀察體驗(yàn)過(guò)程中，周華山不由地產(chǎn)生了對(duì)這種古老文化的崇拜。對(duì)周華山而言，相較于現(xiàn)代都市的兩性關(guān)系和社會(huì)架構(gòu)，摩梭的母系制度表現(xiàn)出更加人性與道德的一面。從這一層面看，周華山多多少少有點(diǎn)犬儒主義。

根據(jù)徐賁③的解釋，現(xiàn)代犬儒主義是一種“以不相信來(lái)獲得合理性”④的社會(huì)文化形態(tài)。根據(jù)這一說(shuō)法，何鳴進(jìn)一步解釋為:“犬儒主義有玩世不恭、憤世嫉俗的一面，也有委曲求全、接受現(xiàn)實(shí)的一面，它把對(duì)現(xiàn)有秩序的不滿轉(zhuǎn)化為一種不拒絕的理解、一種不反抗的清醒和一種不認(rèn)同的接受?！焙芏鄬W(xué)者都曾指出，現(xiàn)代中國(guó)的犬儒主義主要表現(xiàn)為對(duì)政治的冷漠。而我們認(rèn)為這種冷漠是虛假的，正如徐賁所說(shuō)，這是“長(zhǎng)期體驗(yàn)虛假政治的現(xiàn)實(shí)教育結(jié)果”。正是因?yàn)殛P(guān)注政治，卻在權(quán)力地位上處于弱勢(shì)，因而在公眾生活中表現(xiàn)出虛偽的一面。

之所以將現(xiàn)代犬儒主義與隱逸文化聯(lián)系起來(lái)，正是因?yàn)殡[逸為犬儒們提供了一個(gè)假面具。打著“退隱”之名，可以笑看人間百態(tài)，其實(shí)卻從未出離于現(xiàn)代文明的怪圈，因?yàn)榇祟悺叭咫[者”沒(méi)能擺脫世俗煩惱而回歸山林，反而將都市文化帶進(jìn)山野，深深改變著當(dāng)?shù)氐奈幕M(jìn)程;而在他重新“入世”之后，又將這些被他“詮釋”過(guò)的山林文化帶回都市，企圖實(shí)現(xiàn)其革新意義。

周華山的一“入”一“出”，實(shí)質(zhì)是找尋醫(yī)治都市“文明病”的靈丹妙藥。然而，經(jīng)他目的性解讀后的摩梭文化是否還是其本來(lái)面目，已十分值得懷疑。

“鬼才”宣科

如果說(shuō)以上兩個(gè)個(gè)案的主角均是“外來(lái)人”身份，不夠全面，那么接下來(lái)要討論的宣科就是土生土長(zhǎng)的麗江人。

宣科出生于麗江當(dāng)?shù)氐臅阒?，其父由于與傳教士來(lái)往密切，成為第一個(gè)會(huì)說(shuō)英語(yǔ)的納西人，而母親則是一個(gè)名揚(yáng)中甸的藏族歌手。剛出生的宣科就有一個(gè)德國(guó)保姆和一個(gè)德國(guó)家庭教師，開(kāi)蒙后的他進(jìn)入教會(huì)學(xué)校學(xué)習(xí)。⑤在如此環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的宣科，不但精通多國(guó)語(yǔ)言，且博覽群書，通曉各門知識(shí)。最令人稱奇的是他在音樂(lè)上的造詣，被稱作“音樂(lè)活化石”的納西古樂(lè)⑥就是在他的手中得以復(fù)興并名揚(yáng)天下的?，F(xiàn)在的麗江古城內(nèi)，宣科的納西古樂(lè)表演每晚都上演，票價(jià)不低卻門庭若市，聽(tīng)說(shuō)很多外地游客需要提前數(shù)月訂票才能有機(jī)會(huì)一睹“廬山真面目”。而宣科也因此成為麗江當(dāng)?shù)厝酥械氖赘弧?/p>

將宣科作為一個(gè)“隱士”來(lái)討論是有些難于理解，因?yàn)檫@里有個(gè)相對(duì)性問(wèn)題。對(duì)于之前提到的李江等人，隱于麗江大有回歸鄉(xiāng)土之意，實(shí)屬“小隱隱于野”;而對(duì)于當(dāng)?shù)厝硕?，古城是“市”，“野”?yīng)在更遠(yuǎn)的大山里，所以宣科之“隱”歸為“市隱/大隱”更為確切。其實(shí)，只要具備隱逸的精神實(shí)質(zhì)，隱于何處都是“隱”。而對(duì)于宣科的隱者身份，我們?nèi)猿直Ａ魬B(tài)度。早年的他靜心于古樂(lè)研究與納西文化的傳承和發(fā)展，懷大才而不彰，確有隱者風(fēng)范。但時(shí)至今日，連“鬼才”也難以抗拒經(jīng)濟(jì)利益的誘惑，走上商業(yè)化道路，實(shí)在是隱士的悲哀。且已有不少人指責(zé)宣科所表演的并非真正的納西古樂(lè)，而僅是類似風(fēng)格的自創(chuàng)，這更讓人懷疑宣科作為納西文化傳承者的身份。相對(duì)于宣科，另一位當(dāng)?shù)亍半[者”——無(wú)臂書法家和志剛，似乎更具隱士風(fēng)范。據(jù)說(shuō)他的字每幅僅60元，從不漫天要價(jià)。

結(jié)論

當(dāng)然，不能僅憑金錢利益來(lái)判斷分析隱逸文化，畢竟“隱者”也是要吃飯的。根據(jù)隱逸的傳統(tǒng)不難得出這樣的結(jié)論:真正的隱者雖不一定是消極的，卻一定是“沉默寡言”的。正所謂“冷漠以解憂，悲酸而心遠(yuǎn)”，此乃隱之大者。而居于麗江的現(xiàn)代隱者們時(shí)時(shí)不忘發(fā)出自己的聲音，可見(jiàn)“隱之大者”確實(shí)已在現(xiàn)代社會(huì)中絕跡，徒留這些“半隱者”與古時(shí)的功利隱士遙相輝映。

如果說(shuō)古代的隱逸實(shí)與政治緊密相連，卻表現(xiàn)為“不相干”和“不提”，那么現(xiàn)代的隱逸就是實(shí)為向主流文化靠攏卻表現(xiàn)為對(duì)其“不屑”的悖論。具體到麗江，這種隱逸文化又是建立在旅游產(chǎn)業(yè)基礎(chǔ)之上的，因而承擔(dān)著陳述旅游文化的責(zé)任?，F(xiàn)代隱者的出現(xiàn)，使旅游文化中幾個(gè)參與者之間的關(guān)系復(fù)雜化。原本旅游者與當(dāng)?shù)厝酥g“表演者——觀眾”的直接關(guān)系被“隱者”攔腰截?cái)?，旅游者與當(dāng)?shù)厝酥g的溝通需要通過(guò)“隱者”的“翻譯”。換句話說(shuō)，旅游地的文化要經(jīng)過(guò)雙重表述才能到達(dá)旅游者和其他“外界人”:第一重由當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行表述，盡管被認(rèn)為是文化的本貌，但即使是當(dāng)?shù)厝艘搽y以避免商業(yè)目的影響;第二重則由“隱者”進(jìn)行“轉(zhuǎn)述”，將他們?cè)诋?dāng)?shù)厝恕氨硌荨敝械乃?jiàn)所聞所感通過(guò)各種媒體傳播到外界。大多旅游者正是被這些“傳播物”激發(fā)出了旅游的沖動(dòng)，而帶著某種預(yù)想與期待來(lái)到旅游地。

在這一運(yùn)作過(guò)程中，作為“翻譯者”的“隱者”實(shí)質(zhì)是在與主流文化妥協(xié)。在“隱逸”的面具下，即使是抗?fàn)幰灿腥绺粞ドΠW。

注釋:

①如http://lvyou．elong．com/4685235/tour/a074m7n3．html。

②在摩梭族母系社會(huì)里，每個(gè)家庭的家長(zhǎng)都是女性，被稱作“阿咪”(音譯)。

③徐賁，曾任教于蘇州大學(xué)外文系，現(xiàn)任美國(guó)加州圣瑪利學(xué)院英文系教授。著作包括Situational Tensions of Critic－Intellectuals、Disenchanted Democracy、《走向后現(xiàn)代和后殖民》、《文化批評(píng)往何處去》和《知識(shí)分子和公共政治》。

④徐賁，《當(dāng)今中國(guó)大眾社會(huì)的犬儒主義》。

⑤見(jiàn)http://www．soouo．com/baike/1260．htm。

⑥所謂的納西古樂(lè)，分為“麗江洞經(jīng)音樂(lè)”和“麗江古樂(lè)”兩部分，加上本土音樂(lè)“白沙細(xì)樂(lè)”，它是明朝時(shí)隨中原移民傳入麗江的，因古鎮(zhèn)地理上的封閉而得以世代沿襲并保存至今。上世紀(jì)80年代初，宣科開(kāi)始為《八卦》、《浪淘沙》、《山坡羊》等曲調(diào)和詞牌配曲。

［1］何鳴．遁世與逍遙——中國(guó)隱逸簡(jiǎn)史［M］．蘭州:敦煌文藝出版社，2006．

［2］張立偉．歸去來(lái)兮——隱逸的文化透視［M］．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995．

［3］Clifford，James．1988．The Predicament of Culture:Twentieth－Century Ethnography．Literature，and Art．Cambridge and London:Harvard University Press．

［4］Clifford，James．1997．Routes:Travel and Translation in the Late Twentieth Century．Cambridge．Mass．And London: Harvard University Press．

［5］Cohen，Erik．1979．“A phenomenology of tourist experiences，”pp．179－201 in Cahiers Canadiens de Sociologie(13)．

［6］Graburn，Nelson．1989．“Tourism:The sacred journey，”pp．21－36 in Hosts and Guests:The Anthropology of Tourism．Valene Smith ed．Philadelphia:The University of Pennsylvania Press(second edition)．

［7］Graburn，Nelson．1995．“Tourism，modernity and nostalgia，”pp．158－78 in The Future of Anthropology:Its Relevance to the Contemporary World．Akbar Ahmed and Cris Shore eds．London and Atlantic Highlands，NJ:Athlone．

［8］Jafari．Jafar．1979．“Tourism and the social sciences，abibliography 1970－78，”pp．149－78 in Annals of Tourism Research(6)．

［9］MacCannell，Dean．1973．“Staged authenticity:Arrangements of social space in tourist settings，”American Journal of Sociology 79:589－603．

［10］MacCannell，Dean．1992．Empty Meeting Grounds:The Tourist Papers．London and New York:Routledge．

［11］Smith，Valene L．ed．1977．Hosts and Guests:The Anthropology of Tourism．Philadelphia:The University of Pennsylvania Press(first edition)．

［12］Smith，V．a(chǎn)nd W．R．Eadington eds．1992．Tourism Alternatives．Philadelphia:The University of Pennsylvania Press．

(責(zé)任編輯:薛玲)

Abstract:Modern hermit is a paradox that gets close to mainstream culture when expressing disdain and meanwhile the participation of the hermits makes tourism relationship much more complicated．Local culture may lose its true face after“retelling”，for example，what the hermits build in Lijiang is an economic system relying on natural ecology and ethnic customs and attached to tourism rather than a“green ecological system”．

Key words:modern，hermit，pseudo－inverse urbanization， cynicism

Modern Seclusion from the Perspective of Lijiang Tourism

ZHU Li－jia
(School of Social science，Kunming University of Science and Technology，Kunming，Yunnan，650093)

C912·1

A

1009－4814(2012)02－0041－04

2012－05－24

朱立嘉(1984－)，女，浙江余姚人，昆明理工大學(xué)講師。