玄學(xué)“本體論”與朱熹的“文道觀”

劉振華

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

在中國(guó)古代思想史上，魏晉玄學(xué)和朱子理學(xué)可以說(shuō)是一脈相承的兩大理論思潮，它們?cè)诶碚撋嫌兄T多的相似點(diǎn)，其間的傳承關(guān)系是顯而易見(jiàn)的，本體論思想的確立及其發(fā)展就是一個(gè)重要的方面。本體論思想在先秦時(shí)期已萌其端，老子的“道”就開(kāi)了中國(guó)古代本體論思想的先河，到了魏晉時(shí)期，玄學(xué)家在繼承前人思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了本體論思想，使其在理論上更加成熟并獲得了最終確立，同時(shí)也深刻影響了宋代理學(xué)思想的產(chǎn)生與發(fā)展。更為重要的是，玄學(xué)的本體論思想還滲透到了文學(xué)領(lǐng)域，影響了文道關(guān)系的發(fā)展，朱熹的文道觀更是與其有著直接的關(guān)聯(lián)。應(yīng)該說(shuō)，玄學(xué)本體論之于朱熹，首先是在哲學(xué)上影響了朱子之“理”的形成與發(fā)展，進(jìn)而影響了他的文學(xué)理論，尤其是他的文道觀，就主要是在本體論思想的指導(dǎo)下形成的。

一、從“無(wú)”到“理”

玄學(xué)和理學(xué)都是中國(guó)古代最具哲學(xué)思辨和系統(tǒng)義理的學(xué)說(shuō)，它們?cè)谠S多方面都有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，是前后相繼，一脈相承的，尤其是在本體論層面，魏晉玄學(xué)繼承先秦兩漢的學(xué)術(shù)理路，經(jīng)過(guò)眾多玄學(xué)家的努力，最終真正確立了本體論在學(xué)術(shù)思想史上的地位，之后的理學(xué)在繼承玄學(xué)思想的基礎(chǔ)上將本體論思想推向了高峰，并在很多方面完成了對(duì)玄學(xué)的超越。

魏晉玄學(xué)“以無(wú)為本”，將“無(wú)”看作宇宙萬(wàn)物的本體，徹底超越了先秦兩漢的宇宙生成論。玄學(xué)大師王弼強(qiáng)調(diào) “貴無(wú)”，認(rèn)為“無(wú)”是宇宙賴以形成的根本，同時(shí)，人類社會(huì)的一切活動(dòng)也都受到“無(wú)”的支配，個(gè)人也以“無(wú)”得以安身立命，他說(shuō)：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)已。 ”［1］P117“天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至無(wú)是其本矣。 ”［2］P337“無(wú)”是萬(wàn)事萬(wàn)物所依賴、所存在的最終根據(jù)，是萬(wàn)物的本體。然而，王弼所說(shuō)的“無(wú)”并不是絕對(duì)虛空的，“無(wú)”中也隱含著“有”，在王弼的玄學(xué)體系中，“無(wú)”與“有”其實(shí)是渾然一體的，正如湯一介先生所說(shuō)：“王弼的‘無(wú)’實(shí)質(zhì)上是指抽掉一切具體規(guī)定性的‘有’，即最抽象的‘一般’。如果說(shuō)任何具體的事物都有其具體的規(guī)定性，即以某種規(guī)定性為‘性’，那么王弼的‘無(wú)’，它不是什么具體的東西，它是無(wú)規(guī)定性的，即以‘無(wú)規(guī)定性’為‘性’。無(wú)規(guī)定性的‘無(wú)’是不存在的，但它又是一切存在的根據(jù)，是‘純有’。 ”［3］P161另一位玄學(xué)大師郭象雖然不講“以無(wú)為本”，甚至于否定“無(wú)”，但他的思想仍屬于“無(wú)”的范疇?！蔼?dú)化于玄冥之境”是郭象玄學(xué)理論的核心，所謂“玄冥”，郭象說(shuō)：“凡得之不由于知，乃冥也?！保?］P403也就是說(shuō)，人總是有各種欲念的，只有放棄、摒除自身的主觀欲念，達(dá)到一種無(wú)欲無(wú)知的狀態(tài)的時(shí)候，才是“玄冥”，這種狀態(tài)從本質(zhì)上講就是一種“無(wú)”的狀態(tài)。

玄學(xué)本體論思想的最終確立在古代思想史上有著深遠(yuǎn)的影響，尤其是宋代理學(xué)思想的產(chǎn)生與發(fā)展，與玄學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，朱熹作為理學(xué)的集大成者，顯然最具代表性?！袄怼笔侵祆渌枷氲暮诵?，在他看來(lái)，“理”是一種形而上的存在，是萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)，是太極，他說(shuō)：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無(wú)此理，便亦無(wú)天地。無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了。有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物。 ”［5］P1不僅如此，“理”還是仁義禮智之總名，是倫理道德之總稱，因而，朱熹格外強(qiáng)調(diào)個(gè)人自身的身心修養(yǎng)，通過(guò)“盡心”達(dá)到體道、明理的精神境界。當(dāng)然，魏晉玄學(xué)也強(qiáng)調(diào)體道，但它更注重“無(wú)”，認(rèn)為“無(wú)”才是體道的根本途徑。應(yīng)該說(shuō)，朱子的理學(xué)在本體論層面明顯繼承了玄學(xué)的思想，但又超越了玄學(xué)。玄學(xué)重“無(wú)”，強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”，認(rèn)為要順從萬(wàn)物之理，要擺脫自身的主觀意志、欲念、成見(jiàn)，追求一種“與萬(wàn)物同體”的精神境界；朱子重“理”，強(qiáng)調(diào)心的湛然澄明，要求順萬(wàn)物之性，與萬(wàn)物為一，他的“理”超越了玄學(xué)的“無(wú)”，但又將“無(wú)”包含在其中。

二、本體論影響下的朱子“文道觀”：文從道出、文道合一

南宋理學(xué)家朱熹作為理學(xué)的集大成者，不僅在理學(xué)方面達(dá)到了最高的層次，而且其文論思想，尤其是他的文道觀更是綜合了之前道學(xué)家、古文家、政治家關(guān)于文道關(guān)系的思想，形成了較為豐富完善的文道理論。他的文道觀繼承了周敦頤、程頤等人重道輕文的觀點(diǎn)，同時(shí)在許多方面對(duì)他們又有了很大的超越。同周敦頤、程頤等人相比，朱熹不僅在理學(xué)方面有著更高的修養(yǎng)，對(duì)理學(xué)基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)更加深刻，而且在文學(xué)方面也有著極深的造詣，他不僅精心研究過(guò)《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》，還撰有《詩(shī)集傳》、《楚辭集注》、《韓文考異》等理論著作且影響深遠(yuǎn)，更為重要的是，朱熹借鑒吸收了魏晉玄學(xué)的本體論思想，將文道理論上升到一個(gè)新的高度?？梢哉f(shuō)，朱熹的文學(xué)理論，一方面體現(xiàn)了他的道學(xué)思想，另一方面也給予文學(xué)以充分的關(guān)注。

在朱熹之前，文人學(xué)士大多從道德內(nèi)容和文飾形式的關(guān)系方面來(lái)探討文道關(guān)系，而朱熹的最大貢獻(xiàn)則在于“他第一次將文道關(guān)系明確地上升到了本體論的角度，將歷來(lái)僅限于道德或道統(tǒng)內(nèi)容與文學(xué)辭章關(guān)系的文道說(shuō)，切入到體用關(guān)系的深度，從表象世界或表現(xiàn)方式與其本體世界或終極原型的關(guān)系來(lái)加以新的審視?！保?］P195應(yīng)該說(shuō)，朱熹從本體論層面上探討文道關(guān)系在很大程度上得益于魏晉玄學(xué)的影響。魏晉玄學(xué)作為我國(guó)古代一個(gè)重要的學(xué)術(shù)思潮，它最主要的貢獻(xiàn)就在于推動(dòng)了本體論思想的進(jìn)一步發(fā)展，并試圖將自然與名教統(tǒng)一起來(lái)，為名教的存在及價(jià)值提供思想依據(jù)。相較于先秦兩漢的宇宙發(fā)生論思想，魏晉玄學(xué)開(kāi)始以比較抽象的方式并著重從本體上探究宇宙萬(wàn)物存在的根據(jù)，以期建構(gòu)一個(gè)系統(tǒng)的本體論體系。湯用彤先生在談到這一問(wèn)題時(shí)講到：“魏晉之玄學(xué)則不然，已不復(fù)拘于宇宙運(yùn)行之外用，進(jìn)而論天地之本體。漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡寓眾，而歸于玄極；忘象得意，而游于物外。于是脫離漢代宇宙之論而流連于存存本本之真?！保?］P47-48從某種程度上講，玄學(xué)和理學(xué)面臨著相似的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，需要解決相似的社會(huì)問(wèn)題。魏晉時(shí)期，政治腐敗，社會(huì)動(dòng)蕩不安，統(tǒng)治危機(jī)日益嚴(yán)峻，玄學(xué)家正是在這樣的環(huán)境下試圖通過(guò)對(duì)“有無(wú)”、“本末”、“體用”等問(wèn)題的探討來(lái)為名教的存在尋找理論上的依據(jù)，以維護(hù)封建王朝的統(tǒng)治；而北宋乃至整個(gè)宋王朝始終面臨著較為嚴(yán)重的統(tǒng)治危機(jī)，加之隋唐時(shí)期儒學(xué)的衰微，因而復(fù)興儒學(xué)以維護(hù)統(tǒng)治也成為宋代知識(shí)分子的頭等大事，理學(xué)作為宋代學(xué)術(shù)思潮的主流，相應(yīng)地理學(xué)家也以“性與天道”的關(guān)系為主題展開(kāi)了討論，并建立了系統(tǒng)的理學(xué)體系，可以說(shuō)，理學(xué)家關(guān)于“性”、“理”、“天道”等問(wèn)題的討論直接繼承了魏晉玄學(xué)關(guān)于“有無(wú)”、“本末”等思想，并有了進(jìn)一步的發(fā)展。魏晉玄學(xué)所開(kāi)啟的以本體論的方式去論證名教存在合理性的思路直接影響了宋代理學(xué)家從“天道”、“理”、“太極”、“性”、“心”等本體論范疇去完善儒家思想，并進(jìn)而影響了他們的文學(xué)觀點(diǎn)，尤其是在文道觀方面，這種影響尤為明顯。

朱熹在繼承玄學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上，從本體論的角度對(duì)文道關(guān)系做了新的闡釋，并形成了統(tǒng)貫他的藝術(shù)哲學(xué)的文學(xué)本體論思想——文從道出、文道合一。朱熹認(rèn)為，“道”是本體性的存在，是根本，它決定著“文”，文只是道的外在表現(xiàn)，文統(tǒng)一于道。他說(shuō)：“道者，文之根本；文者，道之枝葉。唯其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也。三代圣賢之文皆從此心寫(xiě)出，文便是道。 ”［8］P3319道為文的根本，文為道的枝葉，根與葉本為一體，因而文道一貫，同時(shí)，根繁才能葉茂，只有具備了高尚的道德才能寫(xiě)出好文章。他在《與汪尚書(shū)》中還說(shuō)：“若曰惟其文之取，而不復(fù)議其理之是非，則是道自道，文自文也。道外有物，固不足以為道；且文而無(wú)理，又安足以為文乎？蓋道無(wú)適而不存者也，故即文以講道，則文與道兩得而一以貫之，否則亦將兩失之矣?！保?］P1277-1278這里他仍然強(qiáng)調(diào)文道一貫，主張文與道的統(tǒng)一，堅(jiān)決反對(duì)文自文、道自道的觀點(diǎn)。因而，他對(duì)古文家的“貫道說(shuō)”和“俱道說(shuō)”都提出了批評(píng)，他說(shuō)：“這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下飯耳；若以文貫道，卻是把本為末，以末為本，可乎？ ”［10］P3305還說(shuō)：“今東坡之言曰：‘吾所謂文，必與道俱?！瘎t是文自文，而道自道，待作文時(shí)，旋去討個(gè)道來(lái)入放里面。 ”［11］P3319在朱熹看來(lái)，文與道是本體與現(xiàn)象、形上與形下的關(guān)系，“道”為形上的本體，“文”為形下的現(xiàn)象，本體道決定現(xiàn)象文，而現(xiàn)象文則是本體道的體現(xiàn)，兩者相互聯(lián)結(jié)，不可分離?！柏灥勒f(shuō)”和“俱道說(shuō)”則將文與道割裂開(kāi)來(lái)，將文看成與道不相干的事物，這明顯與朱熹的思想相背離。應(yīng)該說(shuō)，朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)文道合一、文道一貫，目的就在于說(shuō)明文皆從道中流出、文統(tǒng)一于道，實(shí)現(xiàn)文道兩得。他在《答呂伯恭》中說(shuō)：“夫文與道果同耶異耶？若道外有物，則為文者可以肆意妄言而無(wú)害于道。惟夫道外無(wú)物，則言而一有不合于道者，則于道為有害，但其害有緩急淺深耳。 ”［12］P1413

“朱熹在文與道的關(guān)系上既把文統(tǒng)一于道，又不把文等同于道，所以他在評(píng)論文學(xué)作品的時(shí)候能夠既看到思想內(nèi)容、又看到藝術(shù)形式，而且在強(qiáng)調(diào)政治標(biāo)準(zhǔn)的前提下實(shí)現(xiàn)思想內(nèi)容和藝術(shù)形式的結(jié)合?！保?3］P402這與程頤等理學(xué)家的觀點(diǎn)有著很大的不同。朱熹在重道的同時(shí)，也給予“文”以足夠的重視，認(rèn)為：“作詩(shī)間以數(shù)句釋?xiě)岩嗖环痢保?4］P3305，對(duì)很多前人作品的文辭給予了很高的評(píng)價(jià)，如他評(píng)價(jià)蘇軾時(shí)說(shuō)：“木之問(wèn)：老蘇文議論不正當(dāng)。曰：議論雖不是，然文字亦自明白洞達(dá)。 ”［15］P3117也就是說(shuō)，在“文道合一”思想的指導(dǎo)下，他一方面重道，要求文章要有充實(shí)的內(nèi)容，但并沒(méi)有因道廢文，而是主張文道兼顧，要求在內(nèi)容上以道為主，在文辭上取其所長(zhǎng)，這樣才能達(dá)到文道兩得。

總之，朱熹的文道觀，是在繼承前人的基礎(chǔ)上、在魏晉玄學(xué)的啟發(fā)和影響下對(duì)文與道的融合，他站在本體論的高度，認(rèn)為文與道是形上與形下、本體與現(xiàn)象的關(guān)系，道為本，文為末，文統(tǒng)一于道。從本體論的角度強(qiáng)調(diào)文道合一、文道并重?zé)o疑有著積極的意義，但作為一個(gè)理學(xué)家，他在本質(zhì)上是輕視“文”的，認(rèn)為文為末技，強(qiáng)調(diào)道為文學(xué)的內(nèi)容和源泉，將文僅僅看作表現(xiàn)道的工具，這就割斷了文與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，同時(shí)，作為文學(xué)重要特質(zhì)的審美屬性也消失殆盡。朱熹對(duì)文道關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)也與他對(duì)儒釋道三家思想的融合吸收有著密切聯(lián)系，作為宋代儒家思想的代表，他必然要求文章要有益于教化，要體現(xiàn)高尚的道德內(nèi)容；而作為一個(gè)有著較高文學(xué)修養(yǎng)的“文學(xué)家”，他也不可能對(duì)優(yōu)美的文辭無(wú)動(dòng)于衷，這又與對(duì)道家老莊文學(xué)思想的吸收有關(guān)。因而，在朱熹的文道觀中，文與道是本體與現(xiàn)象的一體兩面的關(guān)系，是相互聯(lián)結(jié)，不可分離的，但“道”始終占據(jù)著中心位置，起著主要的、決定性的作用，這也是后人批評(píng)他的主要原因。

［1］ 王弼著.樓宇烈校釋.王弼集校釋·老子道德經(jīng)注［M］.北京：中華書(shū)局，2009.

［2］ 王弼著.樓宇烈校釋.王弼集校釋·周易注［M］.北京：中華書(shū)局，2009.

［3］ 北京大學(xué)哲學(xué)系編.中國(guó)哲學(xué)的詮釋與發(fā)展［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

［4］ ［晉］郭象著.［唐］成玄英疏.莊子注疏［M］.北京：中華書(shū)局，2011.

［5］ ［宋］黎靖德編.王星賢點(diǎn)校.朱子語(yǔ)類·卷一［M］.北京：中華書(shū)局，1986.

［6］ 潘立勇.朱子理學(xué)美學(xué)［M］.北京：東方出版社，1999.

［7］ 湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿［M］.北京：三聯(lián)書(shū)店，2009.

［8］ ［宋］黎靖德編.王星賢點(diǎn)校.朱子語(yǔ)類·卷一三九［M］.北京：中華書(shū)局，1986.

［9］ 郭奇，尹波點(diǎn)校.朱熹集·與汪尚書(shū)［M］.成都：四川教育出版社，1997.

［10］ ［宋］黎靖德編.王星賢點(diǎn)校.朱子語(yǔ)類·卷一三九［M］.北京：中華書(shū)局，1986.

［11］ ［宋］黎靖德編.王星賢點(diǎn)校.朱子語(yǔ)類·卷一三九［M］.北京：中華書(shū)局，1986.

［12］ 郭奇，尹波點(diǎn)校.朱熹集·答呂伯恭［M］.成都：四川教育出版社，1997.

［13］ 成復(fù)旺，黃保真、蔡鍾翔.中國(guó)文學(xué)理論史（二）［M］.北京：北京出版社，1987.

［14］ ［宋］黎靖德編.王星賢點(diǎn)校.朱子語(yǔ)類·卷一四○［M］.北京：中華書(shū)局，1986.

［15］ ［宋］黎靖德編.王星賢點(diǎn)校.朱子語(yǔ)類·卷一三○［M］.北京：中華書(shū)局，1986.