彭水香

（西南大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，重慶 北碚400715）

分析美學(xué)：中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)東學(xué)西漸的革新之途

彭水香

（西南大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，重慶 北碚400715）

日益凸顯的東西方合作、尋求新發(fā)展的美學(xué)全球化大趨勢(shì)，成為中國(guó)美學(xué)東學(xué)西漸的新契機(jī)。值得反思的是，分析美學(xué)作為20世紀(jì)后半葉在英、美占據(jù)主流位置的重要美學(xué)流派，在中國(guó)卻處于邊緣化的地位。其深層根源在于分析美學(xué)強(qiáng)調(diào)以語(yǔ)言分析為主的科學(xué)邏輯思維，而中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)凸顯詩(shī)性感悟方式的隱喻—象征思維；前者注重以整體論提升對(duì)審美與藝術(shù)批評(píng)的認(rèn)知，后者以整體論為基礎(chǔ)探索“生命之道”、“生存之道”；前者以生活形式為終極價(jià)值取向，后者卻走向道德與自然的形而上學(xué)。本文試圖從分析美學(xué)的視角考察中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)西化的有效途徑，以推動(dòng)中國(guó)美學(xué)的世界化。

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)；分析美學(xué)；語(yǔ)言分析；整體論；生活形式

東西方合作、尋求新美學(xué)的世界美學(xué)發(fā)展大趨勢(shì)日益凸顯，改變當(dāng)下“失語(yǔ)癥”態(tài)勢(shì)成為中國(guó)美學(xué)尋求國(guó)際化發(fā)展的當(dāng)務(wù)之急。在中西交流與對(duì)話中，中國(guó)近現(xiàn)代主要以學(xué)習(xí)與借鑒歐洲大陸美學(xué)為主導(dǎo)，導(dǎo)致了西學(xué)東漸一邊倒乃至“失語(yǔ)癥”。由此，筆者提出“分析美學(xué)：中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)東學(xué)西漸的革新之途”這一論題，主張以英美主流的分析美學(xué)方法論推進(jìn)中國(guó)美學(xué)的世界化，以引起人們對(duì)這一研究方向的深入思考與發(fā)掘。由于中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)十分博大精深，分析美學(xué)內(nèi)部又流派紛呈，本文僅限于以儒道主流為基體、以“分析美學(xué)”最重要的奠基人維特根斯坦哲學(xué)觀的三個(gè)典型方面為方法論導(dǎo)引進(jìn)行闡析。

一、以語(yǔ)言分析打通中論西化的壁壘

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的世界化，首先需要克服的是中西思維、語(yǔ)言表達(dá)方式的障礙。綜而觀之，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)強(qiáng)調(diào)一種詩(shī)性感悟方式，遵循隱喻—象征的思維邏輯，追求“只可意會(huì)，不可言傳”的參悟模式與暗示性話語(yǔ)模式；而西方美學(xué)遵循著亞里士多德所奠定的科學(xué)理性解讀模式與清晰精確的邏輯分析話語(yǔ)模式，更關(guān)注人類理性與知性的理論化。由是，中國(guó)美學(xué)常常被冠之“中國(guó)的神秘主義”，黑格爾甚至宣稱從《論語(yǔ)》、《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》中根本不能獲得任何有價(jià)值的哲學(xué)啟示……中西美學(xué)形成了一道西學(xué)東漸易行、東學(xué)西漸無(wú)力的差異性閾限。

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)注重詩(shī)性智慧，貴悟不貴解，寓審美于意象之中，玩味的是“心領(lǐng)神會(huì)”，旨在傳達(dá)或體悟一種“味外之旨”和“韻外之致”，如老子的“道”、“有”、“無(wú)”、“虛”、“實(shí)”，莊子的“坐忘”、“心齋”、“物化”，《易經(jīng)》的“立象以盡意”等美學(xué)范疇和辯論，均寄寓于隱喻—象征思維之中?！跋蟆薄ⅰ耙庀蟆?、“意境”等范疇成為這種隱喻—象征思維的典型體現(xiàn)。馮友蘭指出：“中國(guó)哲學(xué)家慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想?！保?］隱喻超越了修辭功能，成為理解事物或抽象理念的思維方式?！袄碣懥x玄，說(shuō)理陳義者取譬于近，假象于實(shí)，以為研幾探微之津逮，……古今說(shuō)理，比比皆然?！保?］隱喻的恒常使用與強(qiáng)化逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具有特定內(nèi)涵的象征?！兑捉?jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《莊子》等經(jīng)典就是隱喻—象征的活水源頭。有學(xué)者提出以“象思維”與“概念思維”來(lái)標(biāo)示中西美學(xué)的思維差異：“與西方由其實(shí)體性最高理念所決定的理性的邏輯的概念思維方式不同，‘象思維’不像西方那樣是主客二元、對(duì)象化、現(xiàn)成的思維模式，而是整體直觀、非對(duì)象性、非現(xiàn)成的?！保?］所謂“象思維”，即是采用各種修辭手法來(lái)表達(dá)深刻哲理的隱喻—象征思維。

與之不同，西方美學(xué)強(qiáng)調(diào)分析性、精確性、實(shí)證性與邏輯聯(lián)系：“自柏拉圖和亞里士多德以來(lái)，西方的哲學(xué)家也往往就是美學(xué)和文藝?yán)碚摷遥涿缹W(xué)和文藝?yán)碚撏瞧湔軐W(xué)體系的一個(gè)附屬組成部分，康德、黑格爾、克羅齊、馬爾庫(kù)塞、阿多諾莫不如此?！⒅貙?duì)概念范疇的精確界定，遵循三段論的邏輯形式，強(qiáng)調(diào)對(duì)于矛盾律、同一律、排中律的自覺(jué)遵循，注重精密推理和詳細(xì)論證，追求理論體系的全面性、完整性與系統(tǒng)性，理論的展開(kāi)過(guò)程展現(xiàn)為從一個(gè)概念到另一個(gè)概念的連續(xù)不斷的嚴(yán)密推理的邏輯運(yùn)動(dòng)過(guò)程，不以形象化的詩(shī)意化表述方式見(jiàn)長(zhǎng)，而是處處閃爍著理論邏輯嚴(yán)密與精確性的光輝。”［4］

由此可見(jiàn)，語(yǔ)言與思維方式在中國(guó)美學(xué)西化或世界化中形成了一道難于溝通的天然屏障。成中英先生指出中國(guó)哲學(xué)世界化的一個(gè)重要途徑就是解決語(yǔ)言理解問(wèn)題，中國(guó)美學(xué)亦然。有鑒于此，我們考察了分析美學(xué)。它秉承了分析哲學(xué)的“分析”視角，矛頭直指美學(xué)中的語(yǔ)言混亂，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與邏輯分析，由此確立了在現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的地位。

分析美學(xué)的重要奠基人維特根斯坦力主把哲學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題。他在《邏輯哲學(xué)論》中明確宣稱：“本書的全部意義可以概括如下：凡是能夠說(shuō)清楚的事情都能夠說(shuō)清楚，凡是不能說(shuō)的事情就應(yīng)該保持沉默。”他認(rèn)為世界、思想、語(yǔ)言、邏輯、科學(xué)等都是可以而且應(yīng)該說(shuō)清楚的，是有意義的，而形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯形式、“神秘的事物”等是不能說(shuō)清楚的，是沒(méi)有意義的。然而，所謂沒(méi)意義的后者，并不意味著被拋棄或漠視，或者根本不重要。從該書的總括性章節(jié)6．54可以發(fā)現(xiàn)維氏劃分可以言說(shuō)與不可言說(shuō)的真正用心：

我的命題可作如下說(shuō)明：任何理解我的人當(dāng)他運(yùn)用這些命題——作為一種階梯——超越命題，達(dá)到目的地（可以說(shuō)，到達(dá)目的地后他必須把梯子拋掉）時(shí)，最終都會(huì)意識(shí)到，這些命題是沒(méi)有意義的。

必須超越這些命題，才能正確地看世界。［5］

不難理解，維氏對(duì)哲學(xué)進(jìn)行語(yǔ)言批判的目的是通過(guò)對(duì)命題的清晰闡述而彰顯哲學(xué)的重要意義。與中國(guó)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)與終極目標(biāo)“筌者所以在魚，得魚而忘筌，蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》）相比，都強(qiáng)調(diào)得意忘言，但維氏強(qiáng)調(diào)清楚地言說(shuō)、明確的語(yǔ)言批判的過(guò)程。

彼得·哈克指出：“分析思想唯一適用的方法就是分析語(yǔ)言?！保?］維特根斯坦主張美學(xué)之道在于語(yǔ)言批判，這無(wú)疑存在著很大的局限性，但作為方法論，使思想在邏輯和語(yǔ)言上變得明晰，成為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)東學(xué)西漸的必經(jīng)途徑。

二、以整體性方法論把握中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的主旨

因特有的生存環(huán)境與社會(huì)語(yǔ)境，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)形成了天人合一的主流傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)在人與自然、人與人和諧相處的整體統(tǒng)一的基礎(chǔ)上探索“生命之道”，“生存之道”，體現(xiàn)為一種人生美學(xué)和倫理美學(xué)，而西方美學(xué)更多地體現(xiàn)為對(duì)自然本體和人的研究與認(rèn)識(shí)的本體論與認(rèn)識(shí)論美學(xué)，成為中西美學(xué)學(xué)科學(xué)理路向的兩張皮。

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)灌注著人與自然的有機(jī)統(tǒng)一。在宇宙觀上，人與自然、主體與客體合二為一，注重和諧與統(tǒng)一，如道家主張“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保ā兜赖陆?jīng)·四十二章》）在時(shí)間觀上，中國(guó)哲學(xué)視時(shí)間為循環(huán)往復(fù)，國(guó)家的興衰成敗與個(gè)人的富貴貧窮都遵循一種周而復(fù)始的軌跡。在價(jià)值觀上，中國(guó)正統(tǒng)文化注重整體向心、注重群體關(guān)系的和諧和群體利益的維護(hù)，如儒家哲學(xué)倡導(dǎo)修身、齊家、治國(guó)、平天下的承擔(dān)精神，道家則主要以無(wú)為守弱的精神對(duì)待自然與人事，主張?zhí)斓厝f(wàn)物與人和諧相處、成為有機(jī)整體。由是，審美思維也相應(yīng)地以人與自然、人與宇宙、個(gè)人與社會(huì)相互影響、相互依存、相互對(duì)應(yīng)的整體性考量為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“知行合一”、“陰陽(yáng)相調(diào)”、“相反相成”、“中庸之道”等?？梢?jiàn)，中國(guó)古典美學(xué)凸顯“天人合一”的“生命的模式”，它以“生”為本，又以“樂(lè)”為最高境界，通過(guò)“合一”、“交感”、“心性”、“重生”、“重樂(lè)”等途徑通向?qū)徝溃?］。

而作為西方美學(xué)，其發(fā)祥地古希臘城邦發(fā)達(dá)的工商業(yè)以及地中海發(fā)達(dá)的海上貿(mào)易，使得理性分析和邏輯推理成為必然的客觀需要和實(shí)踐選擇。這種社會(huì)實(shí)踐為后來(lái)的唯物主義與辯證法奠定了認(rèn)識(shí)論與方法論的基礎(chǔ)。

宗白華指出：“將來(lái)的世界美學(xué)自當(dāng)不拘一時(shí)一地的藝術(shù)表現(xiàn)，而綜合全世界古今的藝術(shù)理想，融合貫通，求美學(xué)上最普遍的原理而不輕忽各個(gè)性的特殊風(fēng)格……中國(guó)的藝術(shù)與美學(xué)理論也自有它偉大獨(dú)立的精神意義。”［8］因此，東方美學(xué)的智慧理應(yīng)得到重視和發(fā)掘。

綜觀20世紀(jì)美學(xué)發(fā)展，分析美學(xué)的整體性方法論將有助于把握中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)理論的要旨，搭建其走向世界的橋梁。后期分析美學(xué)強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)性的分析，更多地基于開(kāi)放性的“整體論哲學(xué)”。

維氏在晚期哲學(xué)研究中提出了一系列整體性概念，這些凸現(xiàn)整體性的觀念，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐特質(zhì)、開(kāi)放性、科學(xué)性，具有啟發(fā)中西美學(xué)對(duì)話新思路的重要意義：理論構(gòu)建理應(yīng)考察理論產(chǎn)生的實(shí)際文化歷史背景，避免坐而論道的形而上思辨；應(yīng)該重視語(yǔ)言的有意義使用，而非抽象的本質(zhì)論；反復(fù)強(qiáng)調(diào)“看”，而非“想”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)語(yǔ)境對(duì)理論形成的作用；家族相似性意味著多個(gè)家族間的多元化相對(duì)獨(dú)立性，各自有著自身基因和血緣的聯(lián)系紐帶和習(xí)俗文化的傳承性；家族和游戲具有相對(duì)穩(wěn)定性和變遷性，但是她們之間也異中有同，而且相互聯(lián)系，互相影響等等。

維氏的整體方法論主張解構(gòu)了西方文化中心論，提出了以新的方法思考藝術(shù)與審美，為探索中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)提供了重要的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論資源：它以整體統(tǒng)一、天人合一為根基，具有自身的家族相似性，在維特根斯坦建立的開(kāi)放性體系世界中，其合法性和重要性地位不言自明，但中西之間也存在某種共通性。

受到維特根斯坦的整體論方法啟發(fā)，后期分析美學(xué)家構(gòu)建了頗具影響的美學(xué)理論，如比爾茲利的審美主義理論、丹托的歷史主義理論、迪基的社會(huì)習(xí)俗論、古德曼的藝術(shù)認(rèn)知論、阿恩海姆的視覺(jué)再現(xiàn)論……這些理論主張對(duì)如何重新解讀中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)提供了可供參照的視角。

分析美學(xué)的整體方法論凸顯了美學(xué)研究的認(rèn)識(shí)論變革，凸現(xiàn)了多樣化美學(xué)發(fā)展的審美訴求和方法論導(dǎo)向，意味著中國(guó)美學(xué)具有自身的地域性、社會(huì)性和文化性特點(diǎn)，應(yīng)該形成具有自身特色的理論體系；同時(shí)中西差異并不意味著中西對(duì)立，世界性與民族性并行不悖。

三、以“生活形式”的價(jià)值取向?yàn)橹細(xì)w

20世紀(jì)后半期以來(lái)西方文化中心主義遭遇困境，文化多元主義被普遍接受，于是東西方合作、發(fā)掘東方傳統(tǒng)美學(xué)成為世界美學(xué)得以繁榮發(fā)展的新選擇。學(xué)界越來(lái)越認(rèn)識(shí)到科學(xué)的理論應(yīng)該具備改造現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐精神，能夠不斷滿足現(xiàn)實(shí)世界社會(huì)生活的需要。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)當(dāng)代社會(huì)生活的重要意義日益凸現(xiàn)。“中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中的‘整體意識(shí)’有助于克服‘人性的分裂’”；“中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中的‘生態(tài)意識(shí)’有助于重建人與自然的和諧”；“中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中的‘尚清意識(shí)’是醫(yī)治現(xiàn)代病的一劑良藥”，“它為我們的心靈提供了詩(shī)意的棲居之地?！保?］

但中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)也因與普通“生活形式”遙不可及的形而上學(xué)性而遭到詬病。儒家以“內(nèi)圣外王”為境界。所謂“內(nèi)圣”，即以“君子人格”為標(biāo)志；所謂“外王”即達(dá)到內(nèi)圣的君子做社會(huì)的最高首領(lǐng)，從而通向至高至善的道德與政治的形而上學(xué)。道家美學(xué)思想以“無(wú)為”為中心，以返歸自然為至高境界，強(qiáng)調(diào)以“離形”、“去知”、“虛靜”的“悟道”來(lái)實(shí)現(xiàn)最高的審美境界，從而走向自然的形而上學(xué)。

海德格爾曾經(jīng)闡釋哲學(xué)的必要性存在于當(dāng)前時(shí)代的急難中，而美學(xué)作為“哲學(xué)的皇冠”更是如此。審美需要及其活動(dòng)深深地植根于人的整體生命活動(dòng)，融入人的生活體驗(yàn)之中。舒斯特曼指出美學(xué)的最高作用是增進(jìn)人們對(duì)藝術(shù)和美的經(jīng)驗(yàn)，賦予日常生活的社會(huì)運(yùn)行一種優(yōu)雅和優(yōu)美的實(shí)踐方式。當(dāng)代社會(huì)人類的生存環(huán)境與生存前景不容樂(lè)觀，人的異化、自然的異化、人與自然關(guān)系的異化不斷加劇，因此提升人類的生存狀況與生活方式成為東西方美學(xué)的共同使命。

后期分析美學(xué)特別關(guān)注人類的日常生活。作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的奠基人，維特根斯坦關(guān)注日常語(yǔ)言哲學(xué)，“生活形式”成為他后期哲學(xué)研究的核心概念，成為其《哲學(xué)研究》、《文化與價(jià)值》等一系列著作關(guān)注的重要話題。在他看來(lái)，語(yǔ)言代表了“生活形式”，藝術(shù)亦是一種“生活形式”，文化趣味、文化氛圍、審美判斷、存在方式乃至“真理”都與“生活形式”緊密的聯(lián)系起來(lái)，最終決定著我們的生活世界?？傊吧钚问健背蔀榫S特根斯坦哲學(xué)研究的真正目標(biāo)所在。

實(shí)際上，回到“生活世界”或“日常生活”來(lái)建構(gòu)美學(xué)，已經(jīng)成為當(dāng)代英美“分析美學(xué)”的研究重點(diǎn)。約瑞克·塞托在其著名的分析美學(xué)著作《日常生活美學(xué)》中指出：“日常生活美學(xué)不僅對(duì)解釋具有多種維度的審美生活是必要的，而且能提升審美態(tài)度和審美反映的深層意識(shí)?！保?0］因此，以“生活形式”為美學(xué)研究的源泉和基點(diǎn)構(gòu)筑中國(guó)美學(xué)與分析美學(xué)對(duì)話、交流、合作的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，昭示著無(wú)限可能的發(fā)展?jié)撃芘c清晰顯現(xiàn)的發(fā)展圖景，也必將助推中國(guó)美學(xué)以更加積極的姿態(tài)融入美學(xué)的世界化進(jìn)程中。

在審美全球化日益凸現(xiàn)的今天，以語(yǔ)言分析方法發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)是促使其得以被世界性認(rèn)知與認(rèn)同的前提；整體性方法論是完成后者的世界化轉(zhuǎn)化的有效方式；以生活形式為價(jià)值取向是使后者更好地經(jīng)世致用的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與目標(biāo)所在［11］。從分析美學(xué)的方法論視角考察中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的世界化，其重要啟發(fā)意義還體現(xiàn)在：中國(guó)美學(xué)需要切實(shí)弘揚(yáng)“和實(shí)生物”的傳統(tǒng)哲學(xué)精神，積極吸納英美極具科學(xué)性、生發(fā)性的美學(xué)傳統(tǒng)；真正做到全球化與民族化的統(tǒng)一，“越是民族的，就越是世界的”；如何更好地利用科學(xué)傳統(tǒng)的分析美學(xué)方法論推進(jìn)人文傳統(tǒng)的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)更有效的實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和世界化的轉(zhuǎn)換，是二者融合的真正價(jià)值與意義所在。

［1］馮友蘭．中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1985：14，29－30．

［2］錢鐘書．管錐編［M］．北京：中華書局，1986：11－12．

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Analytic Aesthetics：an Approach to the Globalization of Traditional Chinese Aesthetics

PENG Shui－xiang
（Foreign Language College，Southwest University，Chongqing 400715，China）

The great trend of the East－West collaboration provides golden opportunities for Chinese aesthetics'globalization．It should be self－examined that analytic aesthetics，dominant in Britain and America，has been marginalized in China．The root lies in the differences between language analysis on scientific logic and the poetic perception in metaphorsymbolism thinking，cognitive advancement of aesthetics and art criticism on holistic methodology and life philosophy making in harmonious way，and the telos of life form and destiny of natural or moral metaphysics．This paper explores necessity of its methodologies for the westernization of traditional Chinese aesthetics．

Traditional Chinese aesthetics；Analytic aesthetics；Language analysis；Holistic；Life style

B83－069

A

1001－6201（2012）01－0138－04

2011－10－26

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（09BZW006）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目（SWU1109052）。

彭水香（1977－），女，重慶人，西南大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院副教授，文學(xué)院博士研究生。

［責(zé)任編輯：張樹(shù)武］