郭劍林

（集美大學(xué)政法學(xué)院，福建廈門，361021）

對人的生命存在進(jìn)行層次劃分以明確人生方向是學(xué)者探討人生道路的一個重要方式。人的生存方式多樣，從不同角度劃分有不同層次。如豐子愷的人生三層樓說、殷海光的人生四層次說、唐君毅的心靈九境說等等不一而足。中國傳統(tǒng)文化注重精神境界追求，認(rèn)為人生境界高低關(guān)鍵不在物質(zhì)擁有程度，而在精神的領(lǐng)會和感悟上，而道德理想的實(shí)現(xiàn)是這種高層次需要的體現(xiàn)。因此，中國傳統(tǒng)文化注重以道德為標(biāo)準(zhǔn)來劃分人生境界。就此而論，馮友蘭的四境界說在傳統(tǒng)諸多分類法中最具代表性和影響力。

一、道德境界的拓展——人類倫理發(fā)展必須經(jīng)歷的四個階段

馮友蘭在《覺解的程度和人生境界》一文中提出：以覺解的不同為基礎(chǔ)，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。他具體闡釋：自然境界中的人，其行為是順才（才指生物學(xué)上的性）或順習(xí)（個人習(xí)慣或社會習(xí)俗）的，對于“自己”及“利”并沒有清楚的覺解。功利境界中的人，其行為是“為利”的，在功利境界中的人，對“自己”及“利”有清楚的覺解，其最后的目的，是為他自己的利。道德境界中的人，其行為是“行義”的，義與利是相反亦是相成的。求自己的利的行為，是為利的行為，求社會的利的行為，是行義的行為。所以，義是指社會的利。這境界的人，對人之性已有覺解，了解人性中的是包含著社會性的，或者說，是了解社會的全的。天地境界中的人，是“事天”的，有完全的高一層的覺解，不但是社會的“全”的一部分，也是宇宙的“全”的一部分。境界的高低，是以某種境界所需要的人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)的。［1］34-38

分析馮友蘭的人生四境界說可以發(fā)現(xiàn)：貫穿其中的核心標(biāo)準(zhǔn)是道德。自然境界“順才”或“順習(xí)”，“似乎是一個混沌”，對道德是不會意識到的，道德對其而言不是考慮的問題，或者可以說，這是處在前道德階段。功利境界是“為利”的，這個時候“自己”的“利”是根本的目標(biāo)，道德與否的標(biāo)準(zhǔn)必然也是以“自己”的“利”?？梢哉f，這是處在道德的低級階段。道德境界是“行義”的，就是認(rèn)識到了“自己”的“利”和“社會”的“利”的統(tǒng)一關(guān)系，并以“社會”的“利”作為道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。可以說這是道德的完善階段。天地境界是“事天”，這個時候突破了“社會”或者說是“人”這個視角，而是以整體宇宙的“利”這個“全”作為道德的尺度。可以說，這是超越人的通俗道德的拓展延伸階段，或者說，這是道德的最高階段。

依據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，一個人道德提升所能經(jīng)歷的境界有四個：一開始，他對道德是無所知的，即使他做了道德事，那也是性情本能或習(xí)慣。后來，他認(rèn)識到自己本身的存在，做事情要為自己著想，考慮“自己”的“利益”。后來，他認(rèn)識到人的社會性，意識到人和社會整體的相互關(guān)聯(lián)，做事情能夠從社會的角度、“社會整體”的“利益”出發(fā)。再后來，他更是認(rèn)識到宇宙的整體性，能夠從“天地整體”的利益出發(fā)考慮問題采取行為。也就是說，單個的人的道德境界的發(fā)展過程，是從無覺解——對“我”的“利”的覺解——對社會這個“全”的覺解——對宇宙的“全”的覺解這樣一個發(fā)展過程。

馮友蘭的境界說是指人生境界的，但換個角度我們可以發(fā)現(xiàn)，這個過程如果不是用在個人身上，而是用在整個社會道德倫理發(fā)展的歷程來看，同樣也是適用的?；蛘哒f，從整個人類倫理發(fā)展的視野來看，人類道德的發(fā)展同樣也應(yīng)是經(jīng)歷這樣的四個階段：

最早的原始人的行為，更多的是出乎本性或習(xí)慣?？梢哉f，這一時期的道德，可以說是“自然境界的道德”階段。氏族的瓦解和私有財產(chǎn)的出現(xiàn)，人們認(rèn)識到“我”的存在，進(jìn)而明曉個人“利益”的重要性，為自身利益而爭奪合乎這一時期社會倫理的主流。這時對應(yīng)的就是“功利境界的道德”階段。待到人們認(rèn)識到彼此之間并不都是對立相反的利益，還有相成的關(guān)系，只有整體社會的發(fā)展才有合乎個人利益的存在和實(shí)現(xiàn)，于是注重人類“群體”、“整體”之“利益”的倫理觀念出現(xiàn)并占據(jù)社會道德的主導(dǎo)，如中華民族的傳統(tǒng)道德注重整體利益、國家利益和民族利益，強(qiáng)調(diào)對社會、民族、國家的責(zé)任意識和奉獻(xiàn)精神。這時候的道德就發(fā)展到了對應(yīng)“道德境界的道德”這一階段了。（馮友蘭直接把這一境界以道德命名，一方面是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)文化中，只有為社會整體的“義”而服務(wù)和獻(xiàn)身的行為才能稱為是道德，這樣命名符合這一實(shí)際；另一方面也是為了與前面的功利對應(yīng)，凸顯道德在人生境界劃分上的重要性。）道德境界所需要的覺解，其核心就是對社會整體利益的“義”的覺解。這其實(shí)就是當(dāng)今道德實(shí)際所處的階段：強(qiáng)調(diào)人類群體或整體的利益。如果這一階段再突破往前，其對應(yīng)的自然就是“天地境界的道德”這個最高階段了。天地境界的人，他的“覺解”已發(fā)展到最高程度：他覺解人雖只有七尺之軀，但可以與“天地參”。［1］37亦即是說：“他”已經(jīng)不僅是從單純?nèi)祟惱娴慕嵌瘸霭l(fā)來考慮問題，而是從更宏觀的角度，也就是宇宙的“全”的深度來考慮“利益”了。而與“天地參”，不再立足于人自身的狹隘利益出發(fā)考慮，而強(qiáng)調(diào)從整個物種、生態(tài)甚至整個宇宙的整體角度來考慮問題，不正是當(dāng)前生態(tài)倫理所致力和追求的目標(biāo)嗎？由此可以說：生態(tài)倫理正是對應(yīng)“天地境界的道德”這一發(fā)展階段的。

為了表述的方便，這里我們不妨?xí)簳r以“自然道德”、“自我道德”、“社會道德”、“天地道德”來命名道德發(fā)展的這四個階段。

在《建構(gòu)超越人類中心主義的大倫理學(xué)》一文中，王曉華提出，以人與人和人與物的雙重關(guān)系尺度，倫理學(xué)的發(fā)展過程可劃分為三個階段：敬畏神靈階段（前人類中心主義階段），敬畏人類階段（人類中心主義階段），敬畏萬物階段（后人類中心主義階段）。［2］前人類中心主義階段大致應(yīng)對應(yīng)自然道德階段，因?yàn)槿藢ψ陨淼挠X解尚未真正開始，只是順才順習(xí)。人類中心主義階段則應(yīng)該是“自我道德”和“社會道德”階段。因?yàn)椤白晕业赖隆彪A段是明確地為自己（單個的人）的利益，“社會道德”階段境界是明確地為社會、為他人（多數(shù)的人）的利益，雖然指向不同，但在以人的利益為中心的“覺解”這點(diǎn)上是一致無疑的。超越人類中心主義階段則對應(yīng)的是“天地道德”階段。倡導(dǎo)環(huán)境倫理者明確提出要以萬物、生態(tài)、宇宙為尺度，超越于簡單的“人的利益”之上，這正與天地境界“事天”、“覺解宇宙的全”相符合。因此，以人類中心主義為標(biāo)志區(qū)分的三個階段，可以從側(cè)面論證道德發(fā)展四個階段的合理性。所不同在于：敬畏神靈、人類、萬物的分法更注重于道德發(fā)展各個階段的具體特征，而四階段的分法則更側(cè)重于認(rèn)識道德歷史演變的邏輯和規(guī)律。而以此為基礎(chǔ)我們可以從其具體起因和最終演變兩個角度來分析當(dāng)前道德階段存在問題的原因。

二、功利境界到道德境界——義利之辯已千年

道德的核心問題是利益問題。道德這個詞中，道最初含義是道路，德在《說文解字》中解釋是“得”，從這個意義上我們可以把道德理解成是：“得之道”，也就是“正確的獲得利益的方法”。因此，個人的最初的道德思考其實(shí)就是對個人這個“我”如何正確獲得“利益”的方法的認(rèn)識。馬克思和恩格斯在說到道德問題時曾經(jīng)說過：“感性的印象和自私的欲望、享樂和正確理解的個人利益，是整個道德的基礎(chǔ)?！保?］這段話清楚地揭示了產(chǎn)生道德問題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，道德的出發(fā)點(diǎn)是圍繞兩個基本問題：一是“我（自己）”的范圍，二是“利益”的范疇。馮友蘭境界的劃分若從純粹的道德視角看，實(shí)則是以對此兩問題理解的不同層次為依據(jù)：自然境界的人，無所謂自己和利益。（在自然境界中，人不知有“我”。［1］45）功利境界的人，我是單個的我，利益是物質(zhì)的利益。（在功利境界中，人知有“我”。知有“我“可以說是“我之自覺”。［1］45）道德境界的我，是社會整體的我，純粹人類的我，利益是整體的利益，包含物質(zhì)精神兩個方面。（在道德境界中底人知性，知性則“見真吾”［1］45）天地境界的我，是整個自然界萬物的我，利益也是整體的利益。（在天地境界中底人知天，知天則知“真我”在宇宙間底地位。［1］45所以馮友蘭說：“境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)?！保?］38他認(rèn)為對宇宙人生的認(rèn)識程度和主體的自覺程度，是評判境界的最主要標(biāo)準(zhǔn)。而實(shí)際上這種認(rèn)識和自覺，主要體現(xiàn)在覺解兩個“全”：一是主體的全，二是利益的全。

道德從一個境界提升到下一個境界之間的難度是遞增的。從自然境界到功利境界的這個轉(zhuǎn)化是相對比較容易的，因?yàn)楣辰缢蟮膶Α拔摇焙汀袄妗钡挠X解的要求并不復(fù)雜，或者說，所需要的覺解并不多。正如馮友蘭所說：“自然境界及功利境界是黑格爾所謂自然的禮物。道德境界及天地境界是黑格爾所謂精神的創(chuàng)造?！保?］45-46從功利境界到道德境界所要求的覺解是大大超越了前者，從道德境界到天地境界其實(shí)更是如此。直到今天，依然有無數(shù)的人止步于由功利境界向道德境界的跨越。這個跨越的艱難就在于“我”和“利益”這兩個原本清楚的概念在這個轉(zhuǎn)變中變得模糊，以致在使用的時候要么因模糊而難以把握要么就是實(shí)際上走向了另外一個方向。

由功利境界向道德境界的跨越中“我”和“利益”的范疇為什么發(fā)生變化、是如何發(fā)生變化的？費(fèi)爾巴哈的幸福論認(rèn)為幸福是道德的目的、內(nèi)容和原則，而對幸福的追求正是這個變化的原動力，但滿足幸福所需要的“利益”卻不是個簡單明確的范疇。所以在這個過程中，首先發(fā)生變化的是“利益”的范疇。功利境界的人所理解的“利益”重在切身的物質(zhì)利益，但隨著實(shí)踐的感受和認(rèn)識的深入，他會逐漸發(fā)現(xiàn)精神上的愉悅諸多時候較之物質(zhì)需求的滿足更容易讓人感覺幸福。由此幸福所需要的利益不僅是“物質(zhì)利益”，更需要“精神利益”。這是第一個轉(zhuǎn)變，這個轉(zhuǎn)變也是第二個轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)。正常情況下要滿足“精神利益”需要他人的肯定，個人自我中心必然無法實(shí)現(xiàn)，只有擴(kuò)大這個單數(shù)的“我”的范圍為復(fù)數(shù)的“我”，即“我們”，“我”的這種“精神利益”需求才能通過“我們”中的其他人的對“我”的肯定而實(shí)現(xiàn)。也就是說，只有把主體“我”擴(kuò)展為“我們”這個利益共同體才能實(shí)現(xiàn)；而且，“我們”這個利益共同體的范圍越大，“我”所可能感受到的精神利益的幸福層次也就越強(qiáng)。當(dāng)這兩個轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)并成為習(xí)慣之后，這個“我”在事實(shí)層面上可以說就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了由功利境界向道德境界的跨越了。

但在這個轉(zhuǎn)變過程中矛盾出現(xiàn)了：個人的“我”擴(kuò)展成了“社會”，個人的“利”變成了社會的“義”，也就是作為出發(fā)點(diǎn)的“個人的利”變成了“社會的義”。當(dāng)兩者之間一致的時候自然不存在問題，但如果個人之利與社會之義出現(xiàn)分歧，那么到底哪個應(yīng)該作為真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)？或者說，哪個才是真正“覺解”的基礎(chǔ)？一般而言，西方的道德學(xué)說似乎更注重于前者，愛爾維修、費(fèi)爾巴哈、車爾尼雪夫斯基等皆是如此，這樣的優(yōu)點(diǎn)在于更符合邏輯的理性，更容易為人所接受；不足在于強(qiáng)調(diào)了個人之利這個出發(fā)點(diǎn)必然使得向社會之義的轉(zhuǎn)變顯得艱難，人生之中的崇高、永恒容易淪為虛幻。而中國倫理文化更重后者，這樣的好處在于義利分明，道德處事方法清晰，不足是否定了自我之利因而只能注重體驗(yàn)、先驗(yàn)作為吸引信徒的基礎(chǔ)。兩種文化邏輯方式，也就是弗洛姆所言的東西方文化中“亞里士多德邏輯”和“悖論邏輯”的差別和后果在這里充分得到了體現(xiàn)。就從功利道德到社會道德的這一轉(zhuǎn)換而言，兩種方式都有其合理性，雖各有不足但基本還能解決問題。

當(dāng)然，這是從純粹個體的思維角度出發(fā)。從馬克思主義的道德學(xué)說出發(fā)，我們不能不考慮到社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系對這個問題的決定性作用。社會之義與個人之利的高度一致，必然使得矛盾越來越小而趨于瓦解，個人向道德境界的跨越變得容易；同樣的，兩者之間的尖銳對立，只能使得矛盾加劇，兩者中任何一種解決方式合理性都將弱化，這種跨越變得艱難。

三、生態(tài)倫理的啟示——從天地境界反思道德境界

生態(tài)倫理的出現(xiàn)標(biāo)志著人類倫理發(fā)展到了一個新的階段。生態(tài)倫理的出現(xiàn)直接根源首先是全球性的環(huán)境危機(jī)。但實(shí)際上從倫理范圍的不斷拓展過程我們也可以發(fā)現(xiàn)：隨著人類社會的發(fā)展和人們觀念的進(jìn)步，倫理觀念或早或遲也必然要實(shí)現(xiàn)從社會范疇向自然范疇的拓展。馮友蘭的境界說中最高境界為天地境界也正包含著這層含義。“他知人不但是社會的全的一部分，而并已是宇宙的全的一部分”。［1］37而從道德發(fā)展的四個階段來看，從“社會道德”發(fā)展到“天地道德”從邏輯而言正是“自我道德”向“社會道德”發(fā)展的進(jìn)一步合理延伸。也正因此，在道德由“自我”向“社會”發(fā)展過程中沒有得到完善解決的問題，正是道德由“社會”向“天地”發(fā)展出現(xiàn)系列問題的根源。

前文述及，在進(jìn)入“社會道德”階段之后，自我和社會哪個才是真正的根本出發(fā)點(diǎn)？這個問題的兩種解決方式因?yàn)楦饔胁蛔銓?shí)際上并沒有得到一個共同認(rèn)可的解決方案。而這個問題在延伸到“天地道德”這個階段之后首先必然出現(xiàn)的問題是：人類和自然哪個才是真正的根本？兩者之間邏輯上的一致性非常明顯。如果自我才是根本，社會道德只是“正確理解的個人利益”，那么，毫無疑問，天地道德中人類必然也是根本，天地道德只不過是“正確理解的人類利益”，人類中心主義的習(xí)慣淵源沒有被動搖。同樣，如果社會才是根本，那么，就如同社會道德是實(shí)現(xiàn)了對個人道德的顛覆一樣，生態(tài)倫理必然也要實(shí)現(xiàn)對人類中心主義的顛覆，也就是必須要構(gòu)建超越人類中心主義的大倫理學(xué)。也正因?yàn)閮烧咧g邏輯的一致性，我們不僅可以不把前者作為后者問題解決的基礎(chǔ)，反過來，后者問題的解決方式也有助于我們更好地認(rèn)識和解決前者的問題。

在生態(tài)倫理中，如果堅持人類中心主義，從邏輯上來說，是與在社會道德中道德是“正確理解的個人利益”邏輯上一致的。但如果我們再往下分析又能在兩種道德的銜接點(diǎn)發(fā)現(xiàn)問題，那就是：生態(tài)倫理所強(qiáng)調(diào)的“人類中心”其實(shí)是以整個人類的利益為出發(fā)點(diǎn)，而社會道德是以“個人利益”為出發(fā)點(diǎn)的。這兩者之間存在著矛盾。如果按照邏輯的一致性，這里的“人類利益”仍然是“個人利益”的正確理解，那么實(shí)際上，整個生態(tài)整體利益歸根結(jié)底還是“個人利益”的無限放大。但問題出現(xiàn)了：這種放大把原先的矛盾進(jìn)一步放大。如果說在個人和社會發(fā)生矛盾時堅持“正確理解的個人利益”還勉為其然具有一定的約束力的話，那這種約束力在個人利益和生態(tài)整體的利益發(fā)生矛盾的時候就非常有限了。在實(shí)際實(shí)踐運(yùn)用上，非常遙遠(yuǎn)的生態(tài)整體利益和非常現(xiàn)實(shí)的個人利益的沖突中，現(xiàn)實(shí)的個人利益具有壓倒性的話語權(quán)，更何況這樣的生態(tài)利益邏輯上是以個人利益為基礎(chǔ)的。這樣一來，生態(tài)倫理利益目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)變得遙遙無期。

反過來，如果生態(tài)道德是顛覆人類中心主義的，它的難度首先是在對人類中心這個根深蒂固傳統(tǒng)的動搖之艱難。雖然人類在社會道德階段對“單個的我”的否定實(shí)際上已經(jīng)包含著天地道德中對“單純的人類”的否定之萌芽和根源，但兩者畢竟處在不同的高度，否定人類中心它所需要的學(xué)問、修養(yǎng)之高導(dǎo)致它只能是對社會金字塔頂端部分人的要求，普通民眾難以從學(xué)理上認(rèn)同和接受。如果說在社會道德中考慮他人社會整體利益可能是一種樸素的情感從而可作為整個倫理基礎(chǔ)的話，在生態(tài)倫理中考慮社會利益和生態(tài)利益的整體一致性的樸素情感這個基礎(chǔ)至少是大為萎縮。如此一來生態(tài)倫理只能成為一部分人的信念，而生態(tài)倫理本身所追求的倫理目標(biāo)只有讓社會全體至少是大部分奉行才能顯現(xiàn)其真正價值。

綜合兩方面各自的得失，孤立的運(yùn)用其中一方面要么導(dǎo)致理論上的不合理，要么是實(shí)踐上的無效性。但反過來也可以說，一方具有理論上合理性，另一方具有實(shí)踐上的有效性。這足以促使我們認(rèn)清這樣一個現(xiàn)實(shí)：必須把二者辨證的結(jié)合統(tǒng)一才能更好地實(shí)現(xiàn)倫理邁向更高境界這一追求目的。

以“自我道德”向“社會道德”的前進(jìn)為例，在初始階段，對尚處于“自我道德”境界的個體而言，提出整體利益的考慮和要求顯然是從“正確理解的個人利益”角度出發(fā)更有說服力，也更有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。而當(dāng)跨出了這一步之后，在發(fā)展到一定階段之后，當(dāng)一個人已經(jīng)能夠感受到社會之正義帶給個人的精神滿足之后，或者說在實(shí)踐之中的個體能夠慢慢地體驗(yàn)到從整體利益出發(fā)帶給個體精神上的愉悅是遠(yuǎn)超乎純粹個體利益之時，則必然的應(yīng)該淡化個人利益的色彩走向社會之義。此時“社會道德”的要求才具有現(xiàn)實(shí)的意義，因?yàn)樵谶@個基礎(chǔ)上改變以個人利益為出發(fā)點(diǎn)方才具有可行性。這個過程是量變到質(zhì)變的積累過程，我們不能指望一蹴而就實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍。

正因此，在現(xiàn)實(shí)社會中，要進(jìn)行道德建設(shè)，實(shí)現(xiàn)人們道德水平的提升，必須針對現(xiàn)實(shí)生活中普遍所處的道德境界采取不同的針對性引導(dǎo)才能取得實(shí)效。不能僅僅以一種高層次的指引要求全體民眾，這樣的方式也許簡潔但見效并不明顯甚至可能因脫節(jié)而致適得其反。而從社會角度而言，社會的安定和諧和經(jīng)濟(jì)水平的提升，更容易使得社會中的個體體驗(yàn)和認(rèn)識到個人利益和整體利益的一致性，從而更容易實(shí)現(xiàn)人們道德境界的提升。

［1］馮友蘭.覺解人生［M］.杭州：浙江人民出版社，1996.

［2］王曉華.建構(gòu)超越人類中心主義的大倫理學(xué)［J］.深圳大學(xué)學(xué)報，1999（2）：52.

［3］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1972:165.