梅 英

（臨滄師范高等專(zhuān)科學(xué)校 科技處，云南 臨滄 677000）

對(duì)于佤族木鼓的原始用途，目前學(xué)者所持說(shuō)法頗多。簡(jiǎn)單概括起來(lái)，大致可以分為警器說(shuō)、法器說(shuō)、樂(lè)器說(shuō)、崇拜之物說(shuō)幾種觀點(diǎn)。

持“警器說(shuō)”者基于阿佤山的地域特點(diǎn)，認(rèn)為佤族木鼓原是佤族祖先作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)敲擊警示動(dòng)物之物?！鞍⒇羯竭@塊古老的土地，氣候溫和，雨量充沛，土壤肥沃，適于農(nóng)業(yè)和經(jīng)濟(jì)作物的生長(zhǎng)。部分佤族先民們遷到此地后，就開(kāi)荒種農(nóng)作物和經(jīng)濟(jì)作物，人們種出的莊稼經(jīng)常遭到野獸糟蹋、破壞，人們居住之處十分簡(jiǎn)陋，也常遭到兇猛野獸襲擊。人們?yōu)榱松陌踩?，為了莊稼豐收以及祭祀先祖中的民族英雄先靈，于是創(chuàng)設(shè)出能代表佤族精神力量，驅(qū)逐、嚇跑毒蛇、猛獸的神器——木鼓?！保?］持“樂(lè)器說(shuō)”者依據(jù)佤族創(chuàng)世史詩(shī)《司崗里》中，女首領(lǐng)安木拐派人砍來(lái)大樹(shù)仿照自己下身造木鼓的故事，以及“從那以后，佤族就有了木鼓，成了能歌善舞的民族”的說(shuō)法。［2］認(rèn)為佤族木鼓是佤族先民為了滿(mǎn)足日常娛樂(lè)之用創(chuàng)制的，是一種民族樂(lè)器。持“法器說(shuō)”者，若進(jìn)一步細(xì)分，又可分為“寺廟木魚(yú)說(shuō)”和“原始法術(shù)模擬交媾法器說(shuō)”兩種。前者根據(jù)解放初期西盟縣翁戛科佤族所持言論：“木鼓房似漢族的神廟，供的人頭是神的形象，如同漢族神廟中的菩薩，木鼓如似漢族神廟中的木魚(yú)。”［3］認(rèn)為佤族木鼓是一種類(lèi)似漢族木魚(yú)的原始法器。［4］后者將佤族木鼓與高山族木鼓等同類(lèi)型木鼓進(jìn)行比較參證，并對(duì)佤族木鼓文化作了層次分析。在劃分出佤族木鼓文化的層次發(fā)展軌跡并進(jìn)行分析后，認(rèn)為佤族木鼓應(yīng)是其祖先在遠(yuǎn)古時(shí)代生殖模擬法術(shù)中使用的一種施法工具，其使用目的在于以激烈的擊鼓增強(qiáng)大自然的生育力。［5］“崇拜之物說(shuō)”又可分為“祖先崇拜”和“生殖崇拜”說(shuō)兩種。持“祖先崇拜說(shuō)”者將佤族木鼓與其歷史上存有的獵頭習(xí)俗相連，認(rèn)為佤族先民制作和尊崇木鼓與其農(nóng)耕生計(jì)中“掌握谷子生長(zhǎng)”的女首領(lǐng)“司歐布”有密不可分的關(guān)系。木鼓就是物化了的“司歐布”，對(duì)木鼓的崇敬，也就是對(duì)“司歐布”的崇敬。因此，佤族木鼓本質(zhì)上是一種佤族祖先崇拜的表現(xiàn)物。［6］持“生殖崇拜說(shuō)”者，將佤族木鼓外形類(lèi)似女性生殖器和《司崗里》木鼓仿照安木拐的生殖器制作的故事結(jié)合，認(rèn)為佤族木鼓是“生”的物化形態(tài)，是佤族生殖崇拜的表現(xiàn)物。

上述幾種說(shuō)法，都有其各自所持之道理。綜觀各種史料，佤族木鼓在其發(fā)展史中也確實(shí)都出現(xiàn)過(guò)這些用途。同一事物存有不同用途本無(wú)可非議。因?yàn)椋@恰如馬林諾斯基所言，“相同形式的木杖，可以在同一文化中，用來(lái)?yè)未?，用?lái)助行，用來(lái)做簡(jiǎn)單的武器。但是在各項(xiàng)不同的用處中，它卻都進(jìn)入了不同的文化布局?！保?］佤族木鼓在佤族社會(huì)發(fā)展史中，不同時(shí)期可能具有不同用途、存有不同功能，并進(jìn)而形成了不同內(nèi)涵的佤族木鼓文化。但根據(jù)事物發(fā)展的規(guī)律，特定的事物存在于特定的時(shí)間、空間和人物當(dāng)中之時(shí)，其用途應(yīng)該是唯一的。那么，佤族木鼓原始用途究竟為何？這些用途之間是否存在某種關(guān)系？基于目前學(xué)者對(duì)佤族木鼓用途說(shuō)法莫衷一是的現(xiàn)狀，下文試圖基于三個(gè)方面論據(jù)，對(duì)佤族木鼓原始用途屢略加考析，以期對(duì)佤族歷史文化研究提供些許參考。

一、佤族木鼓文化研究之借鑒

依據(jù)目前擁有的佤族社會(huì)歷史調(diào)查資料，似乎難以對(duì)佤族木鼓原始用途做出準(zhǔn)確判斷。根據(jù)《佤族社會(huì)歷史調(diào)查》系列材料中的記載，解放時(shí)期多數(shù)佤族村寨木鼓兼具祭祀之用的“通天神器”和召集寨民參加重大活動(dòng)的信號(hào)警器兩種用途。對(duì)于這兩種用途出現(xiàn)的順序孰先孰后，當(dāng)時(shí)的佤族村民也莫衷一是。而根據(jù)筆者的田野調(diào)查所得，目前佤族村寨中少數(shù)熟知原始佤族木鼓文化的老者對(duì)佤族木鼓的原始用途也說(shuō)法各異，有人認(rèn)為是樂(lè)器、有人認(rèn)為是法器、也有人認(rèn)為是警器。如今，文化主體對(duì)此問(wèn)題所持答案大相徑庭的局面已經(jīng)使佤族木鼓文化在傳播過(guò)程中產(chǎn)生了諸多謬誤，接受該文化的“他者”也在日益趨向迷茫。

細(xì)究之，該現(xiàn)象的出現(xiàn)，或許確實(shí)如部分研究者所言：附著于佤族木鼓身上的傳統(tǒng)文化已經(jīng)因文化系的重新組合而發(fā)生了層次復(fù)雜的“舂合”，進(jìn)而使該文化出現(xiàn)了亂象。在這樣的情況下，民族文化主體在解讀自己的傳統(tǒng)文化時(shí)出現(xiàn)了遺忘、發(fā)生了訛誤。［8］值得慶幸的是，當(dāng)民族文化主體對(duì)自身傳統(tǒng)文化解讀出現(xiàn)遺忘和訛誤之時(shí)，部分學(xué)者對(duì)佤族木鼓原始用途進(jìn)行了客觀辨析?？陀^地說(shuō)，他們提出的觀點(diǎn)是值得借鑒的。如付愛(ài)民在《佤族木鼓文化解析研究》一文中，提出了佤族木鼓角色演變觀點(diǎn)；云南民族事務(wù)委員會(huì)編寫(xiě)的《佤族文化大觀》中，也提出了佤族木鼓功能隨著社會(huì)發(fā)展發(fā)生了演變的觀點(diǎn)。這些學(xué)者都認(rèn)為，根據(jù)文化和事物的發(fā)展規(guī)律，佤族木鼓上述功能并非共時(shí)性存在而是歷時(shí)性存在。也就是說(shuō)，上述功能在佤族木鼓使用史中，應(yīng)是其演變過(guò)程的某一定點(diǎn)。根據(jù)文化功能理論之“器物—用途—文化”觀點(diǎn)，再結(jié)合佤族木鼓文化在不同時(shí)期存有不同的內(nèi)涵之現(xiàn)實(shí)，此觀點(diǎn)應(yīng)是正確的，筆者也表示贊同。

然而，上述學(xué)者在分析過(guò)程中所用的方法值得商榷。筆者認(rèn)為，他們?cè)趯?duì)佤族木鼓文化存有功能預(yù)設(shè)的前提下進(jìn)行佤族木鼓原始功能分析，并不一定能取得客觀的結(jié)論。如付愛(ài)民的分析始于木鼓文化是佤族原始宗教文化的核心之本質(zhì)定位下進(jìn)行。在此預(yù)設(shè)的前提下，他即使參證了諸多類(lèi)似案例，甚至是高山族木鼓非宗教之用的案例，最終還是得出了佤族木鼓原為生殖模擬法術(shù)“法器說(shuō)”的結(jié)論。無(wú)獨(dú)有偶，云南民族事務(wù)委員會(huì)編寫(xiě)的《佤族文化大觀》中提出的木鼓功能演變結(jié)論，也存有預(yù)設(shè)前提下探尋其功能演變的方法錯(cuò)誤，且較之付愛(ài)民的分析而言主線(xiàn)不清。書(shū)中認(rèn)為，“木鼓是父系氏族的一個(gè)標(biāo)志，同時(shí)也是氏族部落的守護(hù)神。它最初是表現(xiàn)為氏族的祖先，是物化了的氏族的祖先，對(duì)它的祀奉是父系氏族建立的基礎(chǔ)，爾后又成為父系氏族公社的一個(gè)標(biāo)志。隨著氏族的解體和農(nóng)村公社的產(chǎn)生，木鼓隨之演變?yōu)榇逭臉?biāo)志和地方的守護(hù)神，后來(lái)，氏族祖先的靈魂脫離了作為具體物的木鼓，而表現(xiàn)為一種無(wú)形的神——木依吉或稱(chēng)‘梅’（社神）。而木鼓則演變成為人神之間的媒介物，后來(lái)又僅成為世俗世界的報(bào)警器。在西盟木鼓被當(dāng)做圣物，平時(shí)不能觸動(dòng)，只能在重大宗教活動(dòng)和其他重要活動(dòng)中使用；在滄源保持原始宗教信仰的某些部落，雖還把木鼓看作神物，但既可在重大活動(dòng)中使用，平時(shí)寨中的任何人也可以大鼓作樂(lè)，青年男女跳舞時(shí)也可敲打鼓作伴奏。木鼓由神圣物逐漸變?yōu)閳?bào)警和娛樂(lè)工具。木鼓在社會(huì)上地位和作用能夠逐步降低，正是佤族原始宗教衰落的主要標(biāo)志?！保?］在分析中，先是認(rèn)為木鼓最初是氏族的祖先、是父系氏族公社的標(biāo)志，最后得出木鼓地位的喪失過(guò)程是原始宗教衰落的體現(xiàn)，木鼓的功能演變并不在同一分析層面上。

綜上所述，借鑒目前佤族木鼓文化研究成果，佤族木鼓史上存有的系列用途應(yīng)是一種歷時(shí)性而非共時(shí)性存在，其原始用途應(yīng)是唯一的。目前，佤族木鼓文化主體之所以對(duì)此問(wèn)題所持答案各異，其根源在于附著于佤族木鼓身上的傳統(tǒng)文化已經(jīng)因文化系的重新組合而發(fā)生了層次復(fù)雜的“舂合”，處于不同時(shí)空中的主體接納并傳播了不同組合形式的“舂合”體，進(jìn)而出現(xiàn)了亂象?；诖耍獙で筘糇迥竟脑加猛菊?，惟有走出佤族木鼓文化功能預(yù)設(shè)前提誤區(qū)，將佤族木鼓置身于鼓之研究中，并沿用事物發(fā)展的一般規(guī)律進(jìn)行分析。

二、鼓文化研究之參證

在佤族木鼓原始用途無(wú)法從史料及田野考察中獲取確切證據(jù)的情況下，鼓文化研究的相關(guān)成果能否為之提供些許證據(jù)呢？答案是肯定的。因?yàn)?，根?jù)鼓文化研究成果，佤族木鼓屬于體鳴木鼓，是鼓之原型。據(jù)此，同屬木鼓史料可以為佤族木鼓原始用途進(jìn)一步定位提供參考。

若以振源體及其材料構(gòu)成為劃分依據(jù)，鼓可分為膜嗚鼓和體鳴鼓兩種。膜嗚鼓通常在各種材料的鼓框上面蒙著彈性薄膜，如皮革、動(dòng)物內(nèi)臟薄膜或紙等，該彈性薄膜就為通常性振源體。而體鳴鼓則通體以同種材料做成，震源為體之一部分，如木鼓、銅鼓、鋼鼓等。佤族木鼓用整段原木加工而成，用鼓槌直接敲擊鼓身而發(fā)出音響。根據(jù)此劃分標(biāo)準(zhǔn)，其在音樂(lè)學(xué)上屬于體鳴木鼓。它以自身為聲源體，在無(wú)其它媒介振動(dòng)體（如形成張力的弦和膜）的自由狀態(tài)下受激而發(fā)聲，其發(fā)音效果直接受制于制作材料的物理特性。體鳴木鼓或名“木槽鼓”，用整段樹(shù)干開(kāi)槽刳膛而做成并通過(guò)敲奏發(fā)聲。木槽鼓英文名稱(chēng)為“slit drum”，多譯作“裂口鼓”，在非洲、南美洲、遠(yuǎn)東、東南亞及環(huán)太平洋地區(qū)的許多原住民族中均曾使用。中國(guó)古代文獻(xiàn)中，也有這類(lèi)木鼓的記載。有學(xué)者結(jié)合民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)方面的材料，對(duì)各類(lèi)鼓（包括木鼓、竹鼓、皮鼓、陶鼓、銅鼓、鋼鼓）的形制進(jìn)行比較后，認(rèn)為體鳴木鼓是各類(lèi)鼓中最原始的一種。這是關(guān)于鼓的起源一種頗有見(jiàn)地的觀點(diǎn)，也已經(jīng)得到了學(xué)界的認(rèn)可。然而，由于體鳴木鼓制作選用材質(zhì)為木料，較難保留，因此考古發(fā)現(xiàn)的案例極少。佤族木鼓作為沿用至今的鼓之原型——體鳴木鼓中較為原始的一類(lèi)，對(duì)其發(fā)聲和制作原理進(jìn)行探究，于鼓文化發(fā)展史研究而言極富價(jià)值。

根據(jù)鼓文化之鼓發(fā)展史研究成果，與佤族木鼓形制較為相近的木鼓有兩種。第一種，臺(tái)灣高山族阿美部族和平鋪部族仍在使用的一種兩端開(kāi)口的管形木鼓。此類(lèi)木鼓用因天然腐蝕而中空的樹(shù)干制成，鼓身兩頭穿繩，橫掛于樹(shù)上，用木棒敲打，只作信號(hào)器使用，不用于音樂(lè)。第二種，臺(tái)灣旺阿美部族和平鋪部族曾使用的兩端開(kāi)口、中段刻有縱向凹槽的木鼓。此類(lèi)木鼓所用木材也為因天然腐蝕而中空的樹(shù)干，與前述一類(lèi)木鼓形態(tài)較為接近。此類(lèi)木鼓在歷史上也曾作為樂(lè)器之用但不多見(jiàn)，在其發(fā)展史中也無(wú)崇拜之說(shuō)。樂(lè)器學(xué)研究者認(rèn)為，在鼓發(fā)展史中，佤族木鼓與這兩種頗為類(lèi)似的體鳴木鼓之間存有某種關(guān)系。其中，兩端開(kāi)口的、取自自然朽木的第一種木鼓是一種尚未定型的木鼓，它可能是木槽鼓的前身；而第二種木鼓較之第一種而言，明顯已經(jīng)經(jīng)過(guò)加工。因此，或可看作是木槽鼓走向定型的過(guò)渡形式。而佤族木鼓選材講究，兩端閉口，且中段縱向挖一凹槽，已具有較好聲學(xué)性能和音樂(lè)性能，應(yīng)可作為中國(guó)木鼓所謂“木槽鼓”之成熟階段木鼓的代表。［10］此說(shuō)雖然有將進(jìn)化論植入樂(lè)器發(fā)展研究的嫌疑，但其分析也不無(wú)道理。上述三類(lèi)體鳴木鼓中，臺(tái)灣高山族木鼓使用中也存有與佤族木鼓類(lèi)似的獵頭習(xí)俗，但其僅作為集眾之警號(hào)之用，并無(wú)祭祀、崇拜之說(shuō)。據(jù)清代相關(guān)史料記載，臺(tái)灣高山族使用木鼓情形為：“會(huì)所前置掛一木鼓，如遇集會(huì)或戰(zhàn)爭(zhēng)威脅時(shí)，擊鼓為號(hào)。擊鼓有一定信號(hào)，以急緩輕重為序，一般以急打重?fù)魹樽罹o急之會(huì)議，其他集會(huì)或祭儀則或緩或慢，由酋長(zhǎng)制定曉諭部落民眾。”［11］根據(jù)民族學(xué)研究成果，臺(tái)灣高山族與佤族文化之間存有諸多相似之處。由于所涉較多，在此不再一一贅述?；诖?，筆者認(rèn)為臺(tái)灣高山族木鼓的使用史料，應(yīng)能對(duì)分析佤族木鼓的原始功能提供參考。

前述佤族木鼓原始用途幾種說(shuō)法，綜合起來(lái)實(shí)可分為實(shí)用說(shuō)與崇拜之物兩種。若以臺(tái)灣高山族木鼓史料為參考，佤族木鼓此兩種功能應(yīng)為實(shí)用在前、崇拜在后。因?yàn)椋鶕?jù)宗教的發(fā)生原則和神乃人化的事實(shí)，佤族木鼓應(yīng)該先滿(mǎn)足“人－人”交往之實(shí)，然后才涉足“人—神”交往之用。唯有這樣的順序，才符合事物產(chǎn)生發(fā)展之規(guī)律。

三、佤族歷史實(shí)料之憑據(jù)

延續(xù)上文分析，佤族木鼓用途應(yīng)為實(shí)用在前崇拜為后。然而，佤族木鼓實(shí)用之說(shuō)所內(nèi)含的召眾警器和娛樂(lè)用具兩種用途，根據(jù)解放初期和田野考察的結(jié)果發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，似乎又邁入了難以辨識(shí)誰(shuí)先誰(shuí)后之困境。因?yàn)椋诋?dāng)時(shí)的佤族村寨中，佤族木鼓同時(shí)兼具此兩種功能且難辨先后。那么，佤族木鼓原始用途究竟為何呢？

如普列漢諾夫所言：“從歷史上說(shuō)，以有意識(shí)的實(shí)用觀點(diǎn)來(lái)看待事物，往往是先于審美的觀點(diǎn)來(lái)看待事物?！保?2］馬斯洛的需要層次論也指出，人只有在滿(mǎn)足了最次層次的生存需要后才會(huì)追求高層的精神滿(mǎn)足。從實(shí)際調(diào)查材料看，直至解放時(shí)期，阿佤山的佤族依舊處于生產(chǎn)力發(fā)展水平低下、食不裹腹的生活狀態(tài)。據(jù)1951年中央訪(fǎng)問(wèn)團(tuán)二分團(tuán)在普洱專(zhuān)區(qū)的調(diào)查資料，大部分佤族家庭一年之中至少三個(gè)月的時(shí)間處于缺糧狀態(tài)。三、四月間挖山藥、毛薯吃，五、六月摘果子吃，平常吃不到肉類(lèi)，只是做鬼或有什么事時(shí)才吃。男的穿褲子，女的穿裙子，衣服有的穿，有的不穿，很少有人洗澡，也不洗衣服，多數(shù)沒(méi)有被蓋，隨便躺在火塘邊就睡覺(jué)。與此相對(duì)應(yīng)，出于此種生活狀態(tài)的佤族村寨里，雖然木鼓已經(jīng)在其歷史上存在了幾百年，但其僅作集眾之用而無(wú)娛樂(lè)器具之說(shuō)。以此為據(jù)，佤族木鼓最初原型的出現(xiàn)，或許真如前所說(shuō)源于敲打枯木發(fā)出聲音嚇跑了野獸，但它作為一個(gè)文化器物進(jìn)入“人—人”之關(guān)系網(wǎng)后，必然只能先滿(mǎn)足人較低層次的生存需要之“人－人”交往后，才會(huì)發(fā)展為較高層次的“人—人”交往娛樂(lè)器具。此外，再據(jù)佤族社會(huì)發(fā)展史實(shí)料，他們?cè)跉v史上歷經(jīng)遷徙。如，據(jù)解放時(shí)期調(diào)查材料，馬散大寨的亞木姓的祖先自司崗出來(lái)，經(jīng)過(guò)寡莫以后，又順序經(jīng)過(guò)三十六個(gè)地方才到羊歐；而羊歐姓的則是從現(xiàn)在山東部落之羊歐寨出發(fā)后經(jīng)過(guò)了十六個(gè)地方，才達(dá)到了今天的羊歐寨；西友姓的則從司崗出來(lái)以后，經(jīng)過(guò)了五十四個(gè)地方才最后來(lái)到馬散大寨。［13］如此頻繁的遷徙，在木鼓出現(xiàn)之初就建立木鼓房、神林等，將其作為崇拜之物置于木鼓房中想必也是不可能的?；诖?，筆者認(rèn)為佤族木鼓最初出現(xiàn)之時(shí)其用途應(yīng)為召眾之警器。

再據(jù)佤族先民驃悍善戰(zhàn)之性格，佤族木鼓召眾之目的應(yīng)為參加戰(zhàn)爭(zhēng)。佤族先民剽悍善戰(zhàn)的性格，歷史文獻(xiàn)中記述頗多。宋朝歐陽(yáng)修的《新唐書(shū)》卷222《南蠻傳》上卷記到：“望苴蠻者，在瀾滄江西。男女勇捷，不鞍而騎，善用矛劍，短甲敝胸腹，鞮（di古代的皮鞋）鍪皆插貓牛尾，馳突若神。凡兵出，以望苴子為前驅(qū)。以清平子弟為羽儀。王左右有羽儀長(zhǎng)八人，清平官見(jiàn)王不得佩劍，唯羽儀長(zhǎng)佩之為親信?！保?4］此種所謂“望苴蠻”，經(jīng)民族學(xué)者考證所指就是后來(lái)的佤族先民。“望”是唐代佤族的稱(chēng)謂，“苴”是篡語(yǔ)，“苴子”是南詔時(shí)對(duì)士兵和勇士的稱(chēng)呼，“望苴子蠻”即是從瀾滄江以西望族各部落中征召來(lái)的望族士兵和勇士。［15］民國(guó)時(shí)期，方國(guó)瑜先生曾進(jìn)入阿佤山考察，其考察記中寫(xiě)到：“然以卡瓦族之剽悍，且其地之瘠貧，自來(lái)為獨(dú)立部落，邊境土司未能直接管理，即今卡瓦部落雖與內(nèi)地往還甚密，傾向甚殷，然其自立為王之氣概，猶未稍減也。”［16］剽悍的性格必然時(shí)常與他者發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，這可以從其村寨布局之“備戰(zhàn)”需求和護(hù)寨之舉得以一瞥。“野卡所住寨，聚數(shù)十百家而居，四周掘深溝，環(huán)如馬蹄形，有至二三重者；溝寬七八尺深五六尺，溝內(nèi)外密種荊棘護(hù)以竹籬，即雞犬亦不能穿入，其堅(jiān)固猶勝于城垣；寨門(mén)亦深溝入，溝外種密刺覆其上，深長(zhǎng)許，寬不過(guò)五六尺，有長(zhǎng)至十余丈者，設(shè)門(mén)數(shù)重；門(mén)用厚板，閉之，壯夫不能入也。野卡設(shè)寨，大都在山坡之頃斜處，圍以深溝，則雨季山水狂瀉，上至溝流至谷中，村寨不為災(zāi)；尤以卡瓦部落間之仇殺，每有所聞，其武器不過(guò)弓箭火繩槍?zhuān)]寨而守之，不為敵所破，其用亦如內(nèi)地之城垣也?！保?7］、……伏木阻道，悉率難行，遍插竹簽于其間。簽削竹為之，火干脆勁，尖銳而利，直插于地，不慎履之，能通薄皮底鞋刺入，且有涂毒藥于簽者，中毒可致死；同行為竹簽傷者，經(jīng)久治愈?！保?8］此種為其他民族所未見(jiàn)的村寨布局，足以說(shuō)明佤族軍事歷史之久，足以說(shuō)明其剽悍善戰(zhàn)的性格?；诠牡奶匦?，其出現(xiàn)后的用途必與軍事之間發(fā)生聯(lián)系，這些事實(shí)在此已無(wú)需贅述。

綜合上述佤族木鼓文化研究成果，鼓文化研究成果以及佤族社會(huì)歷史史料，木鼓進(jìn)入善戰(zhàn)的佤族先民“人－人”交往領(lǐng)域后，戰(zhàn)爭(zhēng)之用應(yīng)是其首選之擇，佤族木鼓的原始用途應(yīng)為戰(zhàn)爭(zhēng)之用警器。只是由于佤族木鼓屬于原始的體鳴木鼓，較為笨重且聲效難以和膜鳴之鼓相較，所以它較之他類(lèi)鼓而言主要應(yīng)用于戰(zhàn)爭(zhēng)前召集、鼓舞參戰(zhàn)者和戰(zhàn)后通報(bào)寨民戰(zhàn)況之用，而非戰(zhàn)爭(zhēng)過(guò)程中的發(fā)號(hào)施令。唯此，以木鼓為物質(zhì)基礎(chǔ)形成的佤族木鼓文化本質(zhì)內(nèi)涵為何是生產(chǎn)文化也才能找到合理的答案。

［1］趙富榮．中國(guó)佤族文化［M］．北京：民族出版社，2005：97．

［2］尚仲豪，等．佤族民間故事選［M］．上海：上海文藝出版社，1989：12．

［3］《民族問(wèn)題五種叢書(shū)》云南省編輯委員會(huì)編《佤族社會(huì)歷史調(diào)查（二）》之《西盟縣翁戛科佤族社會(huì)經(jīng)濟(jì)調(diào)查》，昆明：云南人民出版社，1983：109．

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