劉愛軍

(哈爾濱師范大學(xué)政法學(xué)院，黑龍江哈爾濱150025)

“道德的形而上學(xué)”的理論價值及其思想限制

劉愛軍

(哈爾濱師范大學(xué)政法學(xué)院，黑龍江哈爾濱150025)

當代新儒家學(xué)者牟宗三通過詮釋康德哲學(xué)而建構(gòu)起來的“道德的形而上學(xué)”，實際上是將康德哲學(xué)儒學(xué)化了，其間體現(xiàn)出來一種儒學(xué)中心主義的立場?！暗赖碌男味蠈W(xué)”思想的理論限制在于:將“物自身”看作是一個具有價值意味的概念，這無疑是對康德的具有多層豐富內(nèi)涵的物自身概念的一種單一化理解;由具有自我呈現(xiàn)的自由意志、道德本心所言說的道德實體難以具有形上宇宙實體的地位，這實際上是將具有道德意義的概念本體論化和實體化了;將“智的直覺”的實現(xiàn)歸之于體現(xiàn)個人道德工夫修行的道德實踐之上，無疑缺少了一種哲學(xué)思辨上的闡發(fā);“人雖有限而可以無限”終究難以實現(xiàn)和證明。

牟宗三;康德;道德的形而上學(xué);物自身;智的直覺

作為20世紀中國現(xiàn)代哲學(xué)一名極具原創(chuàng)性、系統(tǒng)性、深刻性的哲學(xué)家，牟宗三依據(jù)儒家思想傳統(tǒng)尤其是心學(xué)傳統(tǒng)，以及西方哲學(xué)精神尤其是康德哲學(xué)提出了自己的形上學(xué)思想，即“道德的形而上學(xué)”。“道德的形而上學(xué)”系統(tǒng)既不同于康德的道德形而上學(xué)系統(tǒng)，也不同于傳統(tǒng)儒學(xué)的形上學(xué)思想，這一系統(tǒng)體現(xiàn)了牟宗三在哲學(xué)形上學(xué)問題上的自我創(chuàng)見。今天，通過系統(tǒng)性地闡釋其道德形上學(xué)的理論價值及其思想限制，無疑對我們深入研究牟宗三的哲學(xué)思想乃至整個當代新儒學(xué)，對批判性地思考中國現(xiàn)代哲學(xué)中的形上學(xué)研究，都是一種富有意義和價值的事情。在此，我們主要是通過將牟宗三的“道德形而上學(xué)”與康德哲學(xué)進行多層面的比較，來進行這種系統(tǒng)性的闡釋。

一

牟宗三學(xué)術(shù)思想的一項重要內(nèi)容是會通儒家思想與康德哲學(xué)。他一方面試圖借助康德哲學(xué)去疏解宋明理學(xué)，從而使原本蘊涵在儒家思想中的道德形上學(xué)內(nèi)容進一步彰顯出來，并且使宋明儒者六百年所闡發(fā)的思想得以提升到現(xiàn)代哲學(xué)的層面。另一方面，牟宗三也試圖用儒家思想來糾正和補充康德批判哲學(xué)中的不足。在這樣的會通過程中，他把康德哲學(xué)的某些概念做了相應(yīng)的改造，從而體現(xiàn)出二人思想在許多層面上的區(qū)別。

其一，從“物自身”這一概念的闡發(fā)來看二人思想的區(qū)別。

“物自身”這一概念在康德哲學(xué)中具有舉足輕重的地位，康德哲學(xué)的一個主要創(chuàng)見便是對于物自身與現(xiàn)象之間的劃分?，F(xiàn)象與物自身的區(qū)別既不同于洛克的“經(jīng)驗的區(qū)分”也不同于萊布尼茨的“邏輯的區(qū)分”，而是一種“先驗的區(qū)分”。這種因先驗區(qū)分而獲得的物自身概念，具有消極意義與積極意義兩個方面。從消極意義上講，它是我們認識的一個界限，物自身是我們的認識無法達到的對象。從積極意義上講，在“智的直覺”面前它可以直接成為我們把握的對象，但由于人是絕對的有限存在物，他并不擁有“智的直覺”，因此便難以獲得積極意義上的物自身。

與康德不同，牟宗三將物自身看作是一個具有價值意味的概念，他一方面從反面來證成物自身的價值意味，即如果物自身是一個事實概念，那么它的不可知只是程度上的，也無法確定物自身是有限還是無限的，更無法證成康德所說的“現(xiàn)象與物自身之區(qū)別是主觀的”這一論斷。另一方面，牟宗三也從正面厘清了物自身的內(nèi)涵，借助“吹皺一池春水”之喻，物自身被詮釋為“純一”和“無相之相”。于是，牟宗三將物自身由一個認識領(lǐng)域推進到一個實踐領(lǐng)域、價值領(lǐng)域，由此開顯出一個非感性的、超功利的、不受現(xiàn)實的因果序列所制約的倫理世界、價值世界、意義世界，這個世界與感性的現(xiàn)象世界相對待、相區(qū)別，并在終極的意義上影響、統(tǒng)攝和決定后者。

不過，牟宗三關(guān)于物自身不是一個事實概念而是一個價值概念的理解和詮釋是否真的符合康德的原意呢?牟宗三的這種詮釋對于康德哲學(xué)是很有利的，因為它順成了康德哲學(xué)原有的思想方向，保留了其基本架構(gòu)，同時化解了康德的物自身概念所帶有的矛盾，替康德回應(yīng)了其物自身概念可能受到的質(zhì)疑與批評。但是，將物自身概念理解為僅僅是個價值概念并不十分符合康德的本意，牟宗三完全否認了康德的物自身概念在認識論方面的意義從而將其完全倫理化了，也就是單純從實踐理性(道德實體)方面來把握物自身，并由此將現(xiàn)象與物自身的區(qū)分完全歸結(jié)為科學(xué)與哲學(xué)、知識與道德、理論理性與實踐理性的區(qū)分。牟宗三為何要否認物自身是一個事實的概念，而斷定其是一個“具有價值意味的概念”呢?這一論斷明顯地具有目的論的色彩。牟宗三對康德的物自身概念的詮釋應(yīng)當屬于一種創(chuàng)造性的詮釋，其目的不僅僅是依中國哲學(xué)的啟發(fā)來幫助康德穩(wěn)住現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，更進一步的目的則是要為自己的形上學(xué)構(gòu)建奠定堅實的思想基礎(chǔ)。

其二，從道德上的“自由意志”的闡發(fā)來看二人思想的區(qū)別。

康德承認自由意志是道德哲學(xué)上的一個基本假設(shè)，超越的自由即絕對意義的自由是無條件者，是自由的真義，自由意志的確立源于人的兩重性，它成為道德法則的存在根據(jù)。自由意志的不可知，是受制于人的認識形式的有限性，它的實現(xiàn)則有賴于其他預(yù)設(shè)。

與此不同，牟宗三改造了康德的自由意志概念，并直接肯認自由意志是一種真實的呈現(xiàn)。他的改造主要是從兩個方面進行的:一方面，牟宗三對康德的自由意志概念進行了能動性的改造。通過提升人類本性，牟宗三給道德情感以適當?shù)牡匚?，并認為道德情感存在于道德法則之中。通過強調(diào)心的活動涵義，他認為自由意志是理性體，但同時也是“具體的呈現(xiàn)”，是心體、明覺體、活動體，是客觀超越的理、主觀能動的心。于是，通過性的提升、情的加入、心的活動，在“即存有即活動”的過程中實現(xiàn)了心、性、情之間的一致，這是攝性于仁、攝仁于心、攝存有于活動的狀態(tài)。此處的心，便是理在其中、情亦在其中的道德本心。另一方面，牟宗三對康德的自由意志進行了超越性的改造。自由意志是理性所追求的理念之一，這是一種宇宙本體與實體。由自由意志所彰顯的道德本心具有“即內(nèi)在即超越”的特質(zhì)，自由意志的超越性可以從道德法則的絕對性、宇宙論的第一因、心體的感通這幾個方面得到證明。

在牟宗三看來，體現(xiàn)自由意志的本心、仁體或性體雖然特別彰顯于人類但其本身不為人類所限，雖然特彰顯于道德之極成但其不限于道德界，它必然還要涉及存在界并且可以成為其本體。所以，用心體、性體改造自由意志，就必然使其由道德界擴展至存在界，由道德本體升進至宇宙本體。既然人類的道德實踐、道德行為是一真實的存在，那么就必然要肯定性體、心體為定然的、真實的，而且會在人類道德實踐的過程中步步證實其為真實、為呈現(xiàn)。正是因為心性、本體能夠在實踐活動中自我展開、自我呈現(xiàn)，才使自身具有了無限和超越的意義。道德本體之所以能擴大至宇宙本體，在其根源上應(yīng)從仁說起，仁以感通為性，以潤物為用。其感通也無窮盡，其潤物也無止境。感通與覺潤是道德生命的層層擴大，這也是一個無限的過程。感通與覺潤的無限意味著仁體的發(fā)用具有從道德界擴展至整個存在界的可能。

這種經(jīng)牟宗三改造后的自由意志思想，顯然距離康德的本意和初衷越來越遠。牟宗三對康德自由意志的詮釋與改造，并不能真正超越康德，只是體現(xiàn)出其與康德不同的思維路徑。牟宗三認為道德是一個經(jīng)驗實踐問題，而康德卻更側(cè)重于把它作為一個絕對化的概念分解問題。牟宗三強調(diào)先驗道德必須與個體的感性生命相結(jié)合，與人類主體實踐相結(jié)合，主張在主體道德實踐中采用對道德加以落實的經(jīng)驗方法，這些主張確有其合理之處，在一定程度上淡化了康德將道德法則孤懸的缺憾。但是，他用儒家的心體、性體取代了康德意義上的自由意志，并使其成為籠罩一切的做法，卻在某種意義上了忽視了康德道德哲學(xué)中那種對作為其體系核心的終極意識既建立又拆解的矛盾，從而沖淡了蘊涵在康德道德哲學(xué)中的無限張力。

可見，關(guān)于“自由意志”，康德理論并不像牟宗三所批評的那樣簡單。綜觀康德哲學(xué)，他并非不承認自由意志在實踐領(lǐng)域為一真實，只是在第一批判，在理論領(lǐng)域才將其看作一個設(shè)準?？档轮皇菄栏裣拗屏巳说恼J識能力，但是并未同樣嚴格地限制人的實踐能力，尤其是道德實踐的能力。相反地，康德對人的道德實踐能力是充分肯定的，道德法則原理實際上也可以說是一種著眼于能夠保證理性具有實踐能力，或者說自由意志能夠理性地實現(xiàn)自身的存在。這樣看來，牟宗三和康德其實并無二致，他們都肯定人有道德實踐的能力。二人的區(qū)別僅在于，康德明確承認不能用思辨理性對自由意志進行證明，而牟宗三則通過良知本心的闡發(fā)對這種不能予以了徹底的否認。

其三，從“智的直覺”的闡發(fā)來看二人思想的區(qū)別。

康德認為“智的直覺”在人這里并不存在，牟宗三則直接承認人可以有“智的直覺”，“智的直覺”不是上帝的專利而是人的潛能?！爸堑闹庇X”在牟宗三“道德的形而上學(xué)”的建構(gòu)中至關(guān)重要，為此，他通過對智的直覺概念進行涵義上的解釋，直接主張這種直覺是一種創(chuàng)造原則而不是一種認知原則。除此之外，他力圖通過中國哲學(xué)中的道家、佛家、儒家思想的闡發(fā)來證明人有智的直覺，尤其是從儒家的能所合一、知行合一，從心的作用、心與天的貫通處所顯發(fā)的創(chuàng)造性上來言說了儒家哲學(xué)中所含蘊的“智的直覺”思想。

除了以中國哲學(xué)中的儒釋道思想進行哲學(xué)史上的證明外，牟宗三還以道德上的自由無限心(心體與性體)，也就是一種心能來對“智的直覺”進行邏輯上的證明。牟宗三認為，在儒釋道三家思想中都有一種智，雖然名稱各異但卻有共同點，那就是這種智都無能所對待關(guān)系，也就是說這種智所知的都不是現(xiàn)象，而是物自身;這種智都是反身而成，因而能覺照其自身;這種智也都具有創(chuàng)造性或說創(chuàng)生性?？梢哉f，對于智的直覺理論來說，牟宗三在很大程度上是將思辨證明變成了實踐親證，并且是關(guān)聯(lián)于本體(心體、性體或自由無限心)來說明這一問題的。

眾所周知，康德確實明確說過人不能有“智的直覺”，這是將“智的直覺”看作一個認知原則，認為在知識的范圍內(nèi)人不能有“智的直覺”。但是在道德實踐的領(lǐng)域，康德實際上也隱約承認人可擁有牟宗三意義上的“智的直覺”。牟宗三與康德都肯定人先天地具有對自由的意識、對道德法則的直覺，區(qū)別僅在于牟宗三將其劃歸到“智的直覺”的名義之下，從而肯定人有“智的直覺”，而康德將其排除在“智的直覺”名義之外，所以否認人有“智的直覺”。

其四，從“人的有限與無限”的闡發(fā)來看二人思想的區(qū)別。

牟宗三與康德的相關(guān)思想當屬于兩種傳統(tǒng)中的有限與無限。在康德所屬的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，人的有限與無限是對立的;而在牟宗三所屬的中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，則強調(diào)的是人的有限與無限的貫通無礙。對于康德歸之于上帝的無限性，牟宗三則將之歸之于我們?nèi)俗陨?，他還對人的無限性進行了詳細的論證。但是，就其所采取的理論上的論證來看，往往是依據(jù)道德上的自由無限心(超越本心)所具有的“智的直覺”來加以實現(xiàn)的。因此人的無限性往往具有價值意味，因而根本不是一個具有現(xiàn)實性的無限存在，只不過是一個因道德而獲得的理想性的無限存在。

除了理論上的論證之外，牟宗三又從實踐上的體證對人的無限性存在進行了論證。道德上的盡心、復(fù)性是通往無限之途，因為這是自覺地求實現(xiàn)原則，是內(nèi)省而非外求的，是與天地萬物為一體。在儒家原始智慧的籠罩下，人的有限與無限是相貫通的，道德的應(yīng)然與實然是相契合的。人在可能性上的確可以成為“無限者”，但從現(xiàn)實操作層面而言，人如何擺脫有限而達至無限卻是一個至關(guān)重要的問題，對此，牟宗三并沒有給予我們一個充分的說明，這無疑讓人感到從“可能”到“必然”的轉(zhuǎn)化很是突然，這也恰恰體現(xiàn)了牟宗三道德理想主義的思想傾向。

二

通過與康德具有區(qū)別的對“物自身”、“自由意志”、“智的直覺”、“人雖有限而可以無限”等幾個概念的闡發(fā)，牟宗三自認自己的形而上學(xué)是以道德為入路而建立起來的真正的“道德的形而上學(xué)”，而康德則建立的是一種“道德底形而上學(xué)”。有了這種分野，牟宗三又以佛家“一心開兩門”建立了形而上學(xué)的兩層存有論架構(gòu)?！盁o執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”所成就的“一心開兩門”的公共模型，確實構(gòu)成了牟宗三形上學(xué)思想的獨特格局，而主要通過借鑒王陽明的良知學(xué)說和黑格爾的否定辯證法所提出的“良知自我坎陷說”，則成為建構(gòu)兩層存有論之間的橋梁。這一橋梁的作用主要是通過知性主體的轉(zhuǎn)成以及科學(xué)與民主的開出來實現(xiàn)的。

客觀地講，借助康德哲學(xué)思想的啟發(fā)，牟宗三建立了自己獨特的“道德的形而上學(xué)”體系，這一體系確實與傳統(tǒng)的儒家心性形上學(xué)不同，它更為強調(diào)儒學(xué)的現(xiàn)代解釋力，這主要體現(xiàn)在對科學(xué)與民主的安立?？茖W(xué)與民主是新儒家所謂的新外王在現(xiàn)代的體現(xiàn)，牟宗三給予了二者以自身的獨立地位。按照傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神，可以從內(nèi)圣心性之學(xué)直接開出外王事功之學(xué)，外王不過是內(nèi)圣的一種直接延長。與此不同，牟宗三則認為，如果外王只限于治國、平天下，那么外王是能夠從內(nèi)圣直接推衍出來的。但是在現(xiàn)代社會，外王的內(nèi)容已經(jīng)有了重要的變化，它不僅僅包括治國平天下的傳統(tǒng)內(nèi)容，還具有由科學(xué)和民主政治所表征的新式內(nèi)容。于是，新外王便無論如何也不能從內(nèi)圣之中直接地延伸出來，盡管內(nèi)圣與新外王之間仍然關(guān)系密切。

牟宗三清醒地認到從傳統(tǒng)心性之學(xué)直接開出科學(xué)與民主的困局，即意識到了儒家內(nèi)圣心性之學(xué)及其內(nèi)在精神不能直接成為現(xiàn)代民主科學(xué)的形而上基礎(chǔ)。如果只是像傳統(tǒng)儒家學(xué)者那樣滿足于圣賢人格的直覺形態(tài)，便無從接引西方的民主與科學(xué)。因此，牟宗三為了化解傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代困境，便精心設(shè)計了良知自我坎陷說，借此期望儒家的內(nèi)圣心性之學(xué)不僅在內(nèi)在義理上而且在外在形式上，成為可以通過思想邏輯加以把握、解釋力更強、體系更加完備的學(xué)說。他認為只有如此，才能在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、內(nèi)圣的道德形上學(xué)與新外王的科學(xué)民主之間，真正架起一座既可保持傳統(tǒng)儒家內(nèi)圣心性之學(xué)的本質(zhì)特征與主導(dǎo)地位，又可使科學(xué)與民主有所依附以適應(yīng)現(xiàn)代化需要的有效橋梁。

不過，牟宗三的“良知坎陷說”是否真的如他所言能夠?qū)崿F(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化呢?目前學(xué)術(shù)界對此有著各種不同的評論。支持這一學(xué)說的人有陳克艱、蔣慶等人。這些人主張，牟宗三以良知坎陷為中介完成了兩層存有論的哲學(xué)建構(gòu)，一方面從“無執(zhí)的存有論”展露了一個超越的形上世界，并將這一世界看作是道德實踐、價值創(chuàng)造的源泉和成圣成賢的根據(jù);另一方面，由“執(zhí)的存有論”開顯出了感性的現(xiàn)象世界，并將這一世界看作是科學(xué)知識和民主政治及其對象何以可能的根據(jù)。據(jù)此，這一學(xué)說既彌補了傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)圣之學(xué)的不足，又從本體論或存有論的高度為“內(nèi)圣開出新外王”提供了現(xiàn)代性的論證。這表明，傳統(tǒng)儒家思想能夠滿足現(xiàn)代化關(guān)于科學(xué)和民主的需要，從而在現(xiàn)代條件下使儒學(xué)走上了一條再次復(fù)興的光明道路。這些學(xué)者站在同情和理解的角度而認為，哲學(xué)并不負責寫方法論說明書和操作規(guī)程，道德良知坎陷為知性我，只是為知性我提供一根源的說明，并辨識智的直覺可以在面向根源的回溯中達到。至于知性我的運用怎樣去具體地研究問題、解決問題，這本來是每一個人的事而不是哲學(xué)的事。

我們當然應(yīng)當站在同情和理解的角度來評判牟宗三的“良知坎陷說”。一方面，“良知坎陷”說強調(diào)的內(nèi)圣開出新外王的文化訴求，是儒家傳統(tǒng)面對現(xiàn)代性所做出的一種文化反應(yīng)，不僅含有對儒家傳統(tǒng)形上世界的堅守，更體現(xiàn)出一種對現(xiàn)代性的接納?！傲贾蚕荨闭f通過對傳統(tǒng)形上價值負面因素的反省，使知識問題得到了一個較為認真的思考，這種思考至少為儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展開啟了一道門徑，使儒學(xué)的現(xiàn)代意義有望得到進一步的挖掘。牟宗三致力于重建道德理想主義的方向是值得肯定的，他強調(diào)道德主體對于認知主體需要施行一種道德上的指導(dǎo)或價值上的規(guī)制。雖然牟宗三的“良知坎陷”說是否真正開顯了“儒家外王學(xué)的新途徑”還值得商榷，但可以肯定這一學(xué)說對于解決當代中國所面臨的現(xiàn)代性問題仍有其建設(shè)意義和批判價值。我們應(yīng)跳出簡單的泛道德主義的理論指認，具體分析和接納其學(xué)說中有利于加快中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的步伐，有利于中國社會發(fā)展的有益成分。

另一方面，“良知坎陷”說重在闡明儒家內(nèi)圣之學(xué)應(yīng)該而且能夠開出以“科學(xué)民主”為內(nèi)容的新外王，雖然其中欠缺“如何開出”的可操作性主張，因而“良知如何坎陷”往往成為質(zhì)疑牟宗三這一理論的基本點，但是絕對不能因這一理論中可操作性主張不足，便由此得出結(jié)論說牟宗三的“良知之自由無限心”只能扮演辯證者的角色而與現(xiàn)實世界無涉。牟宗三在《超越的分解與辯證的綜合》中，對良知坎陷的辯證開顯做了進一步的解說。在他看來，依中國傳統(tǒng)，一談到辯證就預(yù)設(shè)有工夫和本體的分別，中國哲學(xué)談到實踐之事必然在工夫、本體兩個方面同時講求，做工夫以呈現(xiàn)本體，辯證的綜合是在工夫中的事，工夫過程才有如此跌宕?？梢哉f，“良知坎陷”的辯證歷程經(jīng)過牟宗三的批判和改造，已成工夫?qū)嵺`中之事，即已具有實踐的規(guī)定性，而并非只是黑格爾式的觀念的矛盾展開。

當然，牟宗三的良知自我坎陷說是為了在儒學(xué)傳統(tǒng)之下成就科學(xué)與民主的精神，其辯證歷程所成就的雖然并非是黑格爾式的觀念的矛盾展開，但其所成就的也絕不是科學(xué)和民主，而只是具有實踐規(guī)定性的道德工夫。牟宗三主要依據(jù)儒家心學(xué)一派而展開的良知自我坎陷說雖具有種種理論思想的價值，但其內(nèi)部存在的種種理論困局，也是我們在返觀這一思想的時候所必須要面對的。絕大多數(shù)的牟宗三思想研究者，例如傅偉勛、鄭家棟、何信全等人，對于這一學(xué)說是持批判立場的。

進一步而言，盡管在不同時期，牟宗三對于道德與知識、內(nèi)圣與外王關(guān)系的論述存在著某些具體的差別，但無論是“曲通”還是“辯證的開顯”，他所采取的基本路向卻始終沒有變化。他的儒家哲學(xué)情結(jié)使他依然將德性放在第一位，并力圖以此來詮釋科學(xué)與民主，他依然認為外王是由內(nèi)圣通出去的，盡管他采取的是曲通而不是直通。在牟宗三的思想深處，道德理性作為超越的價值之源，它始終優(yōu)先于知識與科學(xué)，科學(xué)只是道德理性的客觀實現(xiàn)，也只有在道德的制衡下才能盡其力而去其弊。以這樣的思維結(jié)構(gòu)，如果如牟宗三所言可以開出科學(xué)與民主，那也是道德理性所籠罩下的科學(xué)與民主，而決不會是具有獨立性、自主性的真正科學(xué)與民主。道德良知之所以開顯，在牟宗三這里實際上并不是為了真正地開出科學(xué)與民主，而是為了成就道德理性本身的完滿和客觀化。因為德性如果只停留在運用表現(xiàn)中，則只有主觀的實現(xiàn)或絕對的實現(xiàn)。為了成就和達成德性的客觀實現(xiàn)，必須在一種曲通的或辯證的方式下來加以完成。除了儒家哲學(xué)情結(jié)之外，牟宗三提出良知坎陷說也與他缺乏對于現(xiàn)當代知識論的研究不無關(guān)聯(lián)。他未能對其同時代的知識論進行廣泛而細仔的研究，而是采取了一種忽視或不關(guān)心的態(tài)度，這是其認識理論中的一個嚴重的不足。

可以說，在牟宗三的良知坎陷說背后確實體現(xiàn)出來一種泛道德主義。由道德本心所開出的知識界，難免被蒙上了一層道德的面紗。知識界雖然涉及到倫理道德，但知識本身并不是道德。科學(xué)屬于客觀的知識世界，它本身無國界，不因人而異;但道德有地域性、歷史性、社會性。也許我們此處所應(yīng)主張的倒是:對于一個正常人來講，其擁有知識與否及擁有的程度大小，往往決定了一個人的道德水平。這是從知識看人性，而不是以道德論知識。當然，我們此處只是想依據(jù)辯證的邏輯來回應(yīng)和反擊牟宗三以道德來絕對地決定知識這一極端做法，而決不是主張知識可以決定道德。

三

通過將牟宗三的道德形上學(xué)與康德哲學(xué)進行系統(tǒng)性的比較分析，可以使我們能夠以同情和理解的態(tài)度客觀地看到牟宗三道德形上學(xué)的理論價值及其思想限制。

在牟宗三以中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)及康德哲學(xué)進行中西哲學(xué)融合的闡發(fā)過程中，其最大的理論貢獻便是建構(gòu)了一個以德性為出發(fā)點的“道德的形而上學(xué)”體系，這一形上學(xué)體系確實是他經(jīng)過長期深入的探索而建構(gòu)起來的?？傮w上看來，這一體系是一個試圖將中西哲學(xué)融會貫通并使二者取長補短、相得益彰的形上學(xué)體系。在牟宗三的康德哲學(xué)研究及其與中國哲學(xué)的比較性研究中，不斷呈顯出中西哲學(xué)交融與碰撞背后的思想精彩。這個體系是牟宗三在面對國家民族和傳統(tǒng)儒學(xué)危機之時，在面對全球化、現(xiàn)代化浪潮席卷中國之時，對西方文化沖擊所做出的一種積極回應(yīng)。這一形上學(xué)體系充分彰顯了牟宗三對中國傳統(tǒng)文化的深沉熱愛之情，彰顯了其對國家民族前途命運的真切關(guān)注。因此，今日反思這一形上學(xué)體系，我們定會在內(nèi)心深處對牟宗三所做出的高度精神努力表示深深的敬意。雖然在這個體系中還存在不少矛盾和問題，但由牟宗三充分展開的現(xiàn)代新儒學(xué)，不僅在臺灣儒學(xué)的發(fā)展過程中，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化的過程中產(chǎn)生過重要影響，即使是在海外中國學(xué)的研究中，牟宗三所闡發(fā)的儒家思想也業(yè)已成為研究者們研究的一個中心和熱點。

除此之外，牟宗三的“道德的形而上學(xué)”在改變中國傳統(tǒng)哲學(xué)邏輯分析精神不發(fā)達方面也貢獻卓著，這一體系為傳統(tǒng)儒學(xué)提供了一個更加系統(tǒng)化和更具思辨性的言說方式，從而使中國傳統(tǒng)儒學(xué)具有了一種可直接與西方哲學(xué)對話的可能。正如馮友蘭先生所言，西方哲學(xué)中的邏輯分析方法是對中國哲學(xué)的永久性貢獻。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化過程中，馮友蘭的“新理學(xué)”的形上學(xué)，金岳霖的“論道”的形上學(xué)，顯然都是充分認識到這一精神并能夠?qū)⑵浜芎玫刎灤┑阶约核枷胫械男紊蠈W(xué)體系。作為20世紀的一位著名的哲學(xué)家，牟宗三無疑具有一種清晰的現(xiàn)代意識和一種迫切的時代追求。由于對西方現(xiàn)代化的內(nèi)在精神有著某種深刻的洞察力和理解力，他便能夠主動地去吸納西方現(xiàn)代的科學(xué)精神與民主精神，其構(gòu)建的形上學(xué)體系真實地表現(xiàn)出了一種時代的自覺?；谶@種時代的自覺，牟宗三在融會中西哲學(xué)的過程中，以“知性的邏輯性格”和“知性的存有論性格”消化吸收了羅素、維特根斯坦的現(xiàn)代邏輯學(xué)思想以及康德的范疇學(xué)說，并且借助于康德哲學(xué)的運思框架和闡述方式重新整合了傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的思想資源。通過廣泛地使用邏輯分析的方法，牟宗三將傳統(tǒng)儒學(xué)這一特定的中國哲學(xué)形態(tài)，以一種清晰的、邏輯的、理性思辨的方式進行了獨創(chuàng)性的詮釋。藉此，儒家的“內(nèi)圣外王”之學(xué)不僅在內(nèi)在義理上而且在外在形式上，最終成為可以通過思辨邏輯加以把握的現(xiàn)代學(xué)說體系。公允地講，牟宗三的哲學(xué)體系在內(nèi)容和方法上確實超過了他的新儒家前輩們，他無疑把新儒家哲學(xué)推進到了一個新的階段。后牟宗三時代的新儒家哲學(xué)的發(fā)展，顯然不能繞過由牟宗三開創(chuàng)和完成的工作，而只能接著他的思想傳統(tǒng)進行新的構(gòu)建。

當然，通盤來考察牟宗三的“道德的形而上學(xué)”體系，我們也應(yīng)當客觀地正視這一體系背后的理論限制。

一方面，牟宗三在闡發(fā)“道德的形而上學(xué)”的時候確實將康德哲學(xué)儒學(xué)化了。通過深入到康德哲學(xué)內(nèi)部并對其進行長期細致探索之后，牟宗三最終以儒家的立場來詮釋和改造了康德哲學(xué)?？档抡軐W(xué)只是為牟宗三提供了問題視域和構(gòu)建平臺，他所期望達成的目標不是深入精準地將康德哲學(xué)闡釋清楚，而是如何借助于康德哲學(xué)實現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。因此，在創(chuàng)建其道德的形而上學(xué)體系的過程中，牟宗三已將闡釋康德哲學(xué)的工作變成了借用康德哲學(xué)并將其儒學(xué)化的工作。他不屑于以考據(jù)的方式來了解和介紹康德哲學(xué)，也不滿足于對康德哲學(xué)進行簡單的翻譯，而是采取一種創(chuàng)造性詮釋的方法，以傳統(tǒng)儒學(xué)資源補充和改造了康德哲學(xué)。這種研究康德哲學(xué)的目的，是為了使其深深契合于儒家的內(nèi)在義理精神，使其更易于為中國人接受和掌握，使其更符合道德的形而上學(xué)哲學(xué)體系的需要。當然，正是在這種迎合的過程中，康德哲學(xué)的精神卻也最終湮滅在了儒家道德理想主義的窠臼之中。

牟宗三之所以將康德哲學(xué)儒學(xué)化了，是因為他在闡發(fā)“道德的形而上學(xué)”的時候始終采取的是一種儒學(xué)中心主義的立場。中西之際背后的現(xiàn)代與傳統(tǒng)的對峙與交織，構(gòu)成了牟宗三形上學(xué)之思的真實而客觀的思想背景，這一思想大背景既提供給他重新創(chuàng)發(fā)儒家思想的機會，也必然因其儒家中心主義的立場而制約了他的形上學(xué)思想本應(yīng)有的開放之維。在一定意義上講，牟宗三的“道德的形上學(xué)”體系依然是對“全盤西化”思潮所做出的一種文化保守主義的回應(yīng)，這種回應(yīng)當然有助于扭轉(zhuǎn)菲薄中國傳統(tǒng)文化的歷史虛無主義，有助于增強國人對傳統(tǒng)文化的一種認同感，有助于樹立民族文化的自信心。也正是因為對傳統(tǒng)文化抱有一種極大的同情、熱愛與敬意，牟宗三才會以畢生的辛勤努力來闡釋、推進和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，來實現(xiàn)儒家思想文化與科學(xué)民主精神的現(xiàn)代對接，來實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)的深度融合。這種艱辛的努力既為中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展開辟了一個重要方向，又為促進國人時下生成一種健康的文化心態(tài)打下了良好的理論基礎(chǔ)。

然而，另一方面，在謀求中國傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代化相結(jié)合的過程中，牟宗三卻往往自覺或不自覺地堅持了一種儒學(xué)中心主義的立場。他認為體現(xiàn)現(xiàn)代化特征的科學(xué)和民主精神是原本內(nèi)在地包含在儒家思想之中的，中國歷史上沒有產(chǎn)生西方意義上的科學(xué)與民主精神，這是超過的不能而不是不及的不能。盡管今日在其中還沒有真正發(fā)展出來，但今天“沒有”不等于今后“不能”，于是只要經(jīng)歷一個“曲通”的形式，就能夠使科學(xué)與民主現(xiàn)實地開顯出來，這也就是牟宗三的“良知自我坎陷”說所被賦予的使命。為了有效地完成這一使命，牟宗三理論論述重點本應(yīng)當放在如何開出科學(xué)與民主這個方面，可牟宗三卻把重點放在了證明現(xiàn)代化與儒家思想的兼容性上，放在了堅持一種儒家思想與現(xiàn)代社會毫無阻隔的信念的反復(fù)申明中。在他看來，儒學(xué)是一個具有普遍意義的恒常之道，它在每一個時代都有具體的表現(xiàn)和重要的價值。這種過分強調(diào)儒學(xué)的普遍價值，必然有將儒家文化價值絕對化和永恒化之嫌。

在看待中西文化關(guān)系之時，牟宗三很難做到以理智戰(zhàn)勝情感，盡管在理智上他有時傾向于一種文化的多元主義，但是在情感上它卻更多地傾向于儒家文化的獨尊。這中心態(tài)與梁漱溟以“文化的三路向”說來強調(diào)儒家思想精神的價值，在本質(zhì)上都是儒學(xué)中心主義的一種思想體現(xiàn)。正因此，在牟宗三的行文過程中，常常會自然地流露出一種本位文化優(yōu)越論的保守主義心態(tài)，例如，他曾提出儒學(xué)救世論，認為中國文化是既拯救西方社會危機的一劑良藥，更是人類文化發(fā)展的共同方向。以這樣一種儒學(xué)中心主義的文化保守主義立場來會通中西哲學(xué)，顯然很難擺脫中學(xué)為體與西學(xué)為用的傳統(tǒng)藩籬，這也導(dǎo)致會對中西方哲學(xué)性質(zhì)與價值做出某種主觀的、不切實際的評判，并最終難以真正將西方哲學(xué)精神融會到中國哲學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)展之中。

四

我們認為，牟宗三的“道德的形上學(xué)”實際上是一種道德的理想主義，道德在其中無疑具有主導(dǎo)性的地位。

雖然牟宗三主張要建立“道統(tǒng)”以肯定道德宗教價值以便護住孔孟所開辟的人生宇宙本源，要建立“學(xué)統(tǒng)”以轉(zhuǎn)出知性主體以便容納希臘傳統(tǒng)和開出學(xué)術(shù)之獨立性，要建立“政統(tǒng)”以便通過認識政體的發(fā)展來肯定民主政治的必然性。但是，在“三統(tǒng)”并建的闡述過程中，牟宗三卻認為“道統(tǒng)”即道德宗教要比“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”更具有綱維性與籠罩性，道德宗教不僅是中國文化的生命，也是人性尊嚴確立與人間理想光明產(chǎn)生的基礎(chǔ)。這種對道德宗教的重視，顯然有助于提升人的精神境界，有助于遏制現(xiàn)代化過程中因工具理性和技術(shù)理性的泛濫而導(dǎo)致的日益嚴重的人的異化狀態(tài)，有助于防止不斷膨脹的物欲需求對個人思想精神的壓抑和弱化，更有助于人類守住歷史文化發(fā)展中的精神原動力。不過，如果過分張揚價值理性，也會嚴重抑制知性精神和工具理性的充分展開和完成，不僅科學(xué)民主難以獲得獨立的價值和存在，就是作為現(xiàn)代精神核心的“個體意識”也很難說會得到最終的確立。進一步講，牟宗三的形上學(xué)因過分陶醉于超越世界與精神生活，必然造成了對現(xiàn)實世界和真實生活的某種疏離。縱然一種哲學(xué)思想在學(xué)理方面萬般高妙，但是如果它走不出象牙塔，不能深入蕓蕓眾生的內(nèi)心之中和現(xiàn)實日常生活里，那么它也必將難以開出一種大的格局。這一點也許是牟宗三康德化的儒學(xué)與傳統(tǒng)儒家哲學(xué)相比，所具有的一個十分明顯的弱點。

盡管我們不能說牟宗三的“道德的形上學(xué)”是完全無關(guān)乎人和現(xiàn)實世界的，但是很顯然，具體的、感性的、歷史的、在現(xiàn)實實踐中生存的人，確實不是牟宗三思想關(guān)注的焦點，以道德本心、良知本體而孤懸起來的人，很可以說是抽象化的人，喪失現(xiàn)實生命力的失落了的人。如此說來，牟宗三的形上學(xué)成就主要體現(xiàn)在對道德價值世界的開顯與證明上，體現(xiàn)在安頓人的精神心靈與清澈人的價值生命這個層面上，而不是體現(xiàn)在人在現(xiàn)實世界中的實踐行為和知識探求上我們認為，在對牟宗三龐雜哲學(xué)思想進行研究的時候，以形上學(xué)的角度進行研究無疑是一個十分必要而可行的思想維度。一旦我們以這一思想維度在牟宗三與康德哲學(xué)之間進行比較性的研究，便必然面對幾個十分核心的哲學(xué)概念。牟宗三往往是因?qū)@幾個核心概念進行了與康德不同的詮釋之后，才建立了自己所謂的“道德的形而上學(xué)”的。正如上文所述，這些概念有:“物自身”、“自由意志”、“智的直覺”。不過，在牟宗三重新詮釋這些非本土化的康德哲學(xué)概念的時候，是否存在一種主觀上的為我之用的誤讀呢?

我們當然可以質(zhì)問:(1)物自身究竟是一個事實的概念還是一個具有價值意味的概念?康德的具有多層豐富內(nèi)涵的物自身概念是否遭到了一種單一化的理解?(2)自由意志究竟是如康德講的是一種預(yù)設(shè)，還是如牟宗三所強調(diào)的是一個呈現(xiàn)?由自由意志、道德本心所言說的道德實體果真同時具有形上宇宙實體的地位嗎?牟宗三對康德自由意志的改造是否是將具有道德意義的概念本體論化和實體化了呢?以中國儒家哲學(xué)尤其是心學(xué)一派所強調(diào)的“即存有即活動”、“即內(nèi)在即超越”來改造康德的意志概念，是否是一種中國式的誤讀呢?(3)如果人能夠擁有智的直覺，那么他究竟是如何獲得這種直覺的?牟宗三將智的直覺的實現(xiàn)歸之于體現(xiàn)個人道德工夫修行的道德實踐上，這背后是否體現(xiàn)一種主觀的私人性、泛道德性的理論困境呢?以道德實踐上的心靈感受來談智的直覺，是否缺少了對于智的直覺實現(xiàn)的哲學(xué)思辨上的闡發(fā)?在闡發(fā)“智的直覺”的邏輯證成時，牟宗三尋求道德上的自由無限心的幫助，而在自由無限心的闡發(fā)中又尋求“智的直覺”的幫助，這是否是因相互證成而產(chǎn)生的一種循環(huán)論證?(4)人雖有限而可以無限果真如牟宗三所說是可以實現(xiàn)的嗎?難道這一問題的背后不涉及到難以避免的理想與現(xiàn)實的矛盾和沖突嗎?總之，牟宗三依據(jù)中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)立場而詮釋后的康德哲學(xué)，是否一種儒學(xué)化的康德哲學(xué)呢?

通過上述問題的質(zhì)問，我們很顯然地發(fā)現(xiàn)，牟宗三“道德的形而上學(xué)”所體現(xiàn)出來的困難是多層次、多方面的，這是當我們研究其思想的時候不能不面對的一個基本理論事實，這些理論困難是他力圖以西方哲學(xué)尤其是康德哲學(xué)來詮釋和發(fā)展中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)，來實現(xiàn)中國傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代性價值轉(zhuǎn)換過程中所必然產(chǎn)生的。當然，拋開牟宗三哲學(xué)理論中的種種理論困境不談，其艱難的理論探索的貢獻在于:在面對具有很強邏輯學(xué)、知識論、科學(xué)民主傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的時候，要正視、保存和創(chuàng)發(fā)中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的當代價值生成。如何立足于西方哲學(xué)發(fā)展的大背景來實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，無疑是每一個具有時代憂患意識的中國哲學(xué)家必須要面對的一個重大時代問題，而牟宗三依據(jù)康德哲學(xué)所進行的富有成果性的研究，不能不說是在解決這一問題上的一種積極的理論嘗試。也許在許多方面，學(xué)者們的當今使命應(yīng)當不是照著牟宗三的思想來講，更是應(yīng)當沿著他所開創(chuàng)的方向接著講下去。

On the Theoretical Value and Lim itation of M oral M etaphysics

LIU Ai－jun
(Politics and Law Institute of Harbin Normal University，Harbin 150025，China)

Through annotating Kant’s philosophy，Mou Tsung－san constructed a kind ofmoralmetaphysics．Actually，hemade Kant’s philosophy Confucianized，and he affirmed a Confucian－centric standpoint．The limitation of Moralmetaphysics lies in:Considering thing－in－itself as an axiological concept，Mou Tsung－san simply understood this abundant concept;Moral substance，which is advanced by selfpresent freewill and moralmind，has not the status ofmetaphysical and cosmological substance;Moralmetaphysics is short of philosophical rational elucidation;Moral metaphysics cannot be actualized and proved“mankind is limited，but can become limitless”．

Mou Tsung－san;Kant;moralmetaphysics;thing－in－itself;intellectual intuition

book=1,ebook=85

B26

A

2095－0292(2011)05－0001－08

［責任編輯孫廣耀］

2011－11－20

2008年度國家社會科學(xué)基金青年項目“形而上學(xué)之思背后的知識探尋——論全球化視域下的中國現(xiàn)代哲學(xué)知識論”(08CZX012)

劉愛軍，哈爾濱師范大學(xué)政法學(xué)院教授，哲學(xué)博士，黑龍江省邊疆歷史與文化研究基地副主任，主要從事當代新儒學(xué)及哲學(xué)知識論研究。