陳興貴

(重慶三峽學(xué)院民族學(xué)與公共管理學(xué)院，重慶萬(wàn)州404100)

民族志的真實(shí)性，即建立在田野調(diào)查基礎(chǔ)上的民族志，能否完整表現(xiàn)文化的真實(shí)內(nèi)容，成為人類學(xué)者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。對(duì)民族志真實(shí)性的討論，應(yīng)該從產(chǎn)生民族志的田野入手，分析田野的特性。作為人類學(xué)研究“實(shí)驗(yàn)室”的“田野”是空間真實(shí)與文化想象的復(fù)合體。這一特性決定了建立在此基礎(chǔ)上的民族志具有時(shí)空的局限性和主體想象性。一直以來(lái)，“成為當(dāng)?shù)厝恕笔侨祟悓W(xué)研究的理想追求之一，更是田野調(diào)查者的必備素質(zhì)，也成為考察民族志真實(shí)性的重要依據(jù)之一。然而，作為從事研究工作的人類學(xué)者來(lái)說(shuō)，他始終是一個(gè)“局外人”，一個(gè)“他者”的“他者”。這種特殊的身份決定了由這個(gè)不可能真正成為當(dāng)?shù)厝说娜祟悓W(xué)者所撰寫(xiě)的民族志，不可能完全、真實(shí)地反映“他者”的文化事實(shí)。民族志最終文本的形成并非在田野中完成，而是在田野之后。民族志文本撰寫(xiě)與田野調(diào)查的時(shí)空差異，以及田野工作者自身學(xué)術(shù)經(jīng)歷、田野經(jīng)歷的不同，加之民族志敘述方式的選擇也會(huì)影響民族志的真實(shí)性。

一、田野選擇：空間真實(shí)與文化想象的復(fù)合體

“田野”在人類學(xué)家的眼里是一塊發(fā)現(xiàn)真理的“實(shí)驗(yàn)地”。人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)決定了它不能在封閉的實(shí)驗(yàn)室里用科學(xué)的計(jì)量方法來(lái)測(cè)度人的文化實(shí)踐活動(dòng)，以理解人類行為的社會(huì)意義。走入田野，在田野中觀察和思考成為人類學(xué)家必須完成的一個(gè)“生命禮儀”。田野賦予人類學(xué)研究活的生命力。人類學(xué)自產(chǎn)生以來(lái)，始終把對(duì)異文化的研究作為自己的使命，而這種異文化往往又存在于一個(gè)封閉的遙遠(yuǎn)的山村或島嶼。人類學(xué)研究中理想的田野是與現(xiàn)代文明格格不入的充滿孤零、單調(diào)、簡(jiǎn)單、怪異生活場(chǎng)景的“鄉(xiāng)村”。

田野是“他者”生存的空間環(huán)境，是人類學(xué)研究“他者”或異文化的陣地。田野是一種空間的真實(shí)，也是一種文化上的想象。之所以說(shuō)是在空間上是真實(shí)的，那是因?yàn)樗鼈兺幸粋€(gè)相對(duì)明確的地理界限，一個(gè)村子或一個(gè)島嶼或一個(gè)社區(qū)。田野被視為一種文化上的想象，那是因?yàn)樵谌祟悓W(xué)家的眼里，那里有一群與眾不同的人，它們有著特殊的行為，他們是人類學(xué)家探究某個(gè)理論，尋找某種規(guī)律的知識(shí)源泉。當(dāng)空間的真實(shí)與文化上的想象被人類學(xué)家建構(gòu)起來(lái)時(shí)，一種特殊的田野就產(chǎn)生了。田野中的“他者”既是一個(gè)真實(shí)存在的群體，同時(shí)也是一個(gè)被人類學(xué)家事先假定的“異文化”。在人類學(xué)的研究傳統(tǒng)里，許多人類學(xué)家進(jìn)入具有異質(zhì)性的“他者”世界里往往帶有某種目的，他們?cè)噲D在“他者”的世界里獲得某種知識(shí)或者某種理論或者反思某種現(xiàn)象?！八摺钡拇嬖诔蔀槿祟悓W(xué)存在的必然前提，沒(méi)有“他者”也就沒(méi)有人類學(xué)家，當(dāng)然也就不會(huì)存在由此而產(chǎn)生的民族志等一系列人類學(xué)理論與方法，乃至于由此而引發(fā)了諸如田野日記、民族志真實(shí)性、參與觀察是否科學(xué)、主位與客位的視角轉(zhuǎn)化等問(wèn)題。

既然民族志文本建立于田野基礎(chǔ)上，那么田野的真實(shí)性就成為影響民族志真實(shí)性的第一個(gè)要素。田野的真實(shí)性是民族志真實(shí)性的關(guān)鍵所在。在田野過(guò)程中，田野是否真實(shí)取決于以下幾個(gè)因素：

人類學(xué)家在田野中所能看到的僅僅是一些支離破碎的文化片斷。這些文化片斷本身具有內(nèi)在邏輯，而且這種邏輯是隱形存在的。田野工作者的首要任務(wù)就是要記錄這些片斷，然后通過(guò)分析，建構(gòu)這些片斷的文化邏輯。這種邏輯的建構(gòu)是人類學(xué)者自身的建構(gòu)，是基于他的學(xué)科背景、理論預(yù)設(shè)及相關(guān)知識(shí)體系基礎(chǔ)上的，并非是“他者”文化的“真正邏輯”。因此，具有不同學(xué)科背景和知識(shí)體系，帶有不同理論預(yù)設(shè)的學(xué)者，在面對(duì)同樣的文化現(xiàn)象時(shí)，都可能作出各種不同的邏輯建構(gòu)。另外，由被調(diào)查對(duì)象所表述出來(lái)的文化片斷，本身就存在著是否真實(shí)的問(wèn)題，建立在如此不可測(cè)度的文化現(xiàn)象基礎(chǔ)上的文化邏輯建構(gòu)，必然會(huì)存在著各種的問(wèn)題，這些問(wèn)題也將影響到民族志的真實(shí)性。

田野是否真實(shí)也與人類學(xué)家研究主題的選擇有關(guān)。“任何田野工作者在進(jìn)行實(shí)地考察時(shí)，他的大腦都不可能是一片空白。實(shí)際上，他的大腦中已經(jīng)充塞了來(lái)自他的文化背景以及來(lái)自他所受到的科學(xué)訓(xùn)練的種種假設(shè)?！盵1]19人類學(xué)家對(duì)田野的選擇往往因?yàn)槭苤朴谥T多的因素而具有明顯的目的性?！霸谡{(diào)查中，在由規(guī)則和文化所施加的限制內(nèi)，在選擇主題上，在選擇和安排材料去闡明主題上，在判斷什么有意義什么沒(méi)有意義上，人類學(xué)家受到他們不同的興趣、人格折射、教育地位、政治觀點(diǎn)和宗教信仰等的支配。”[2]59他所選擇的田野往往是有助于他解決某一問(wèn)題，或驗(yàn)證某個(gè)假設(shè)。當(dāng)田野與研究者的目的一致時(shí)，此時(shí)的田野就是一種真實(shí)的存在。自然地，以此為基礎(chǔ)的民族志也就是能夠真實(shí)反映他者文化事實(shí)的文本。否則就是虛假的。

田野的真實(shí)性還與調(diào)查者進(jìn)入田野的時(shí)間有關(guān)系。在特定時(shí)間里被調(diào)查者的行為和實(shí)踐是真實(shí)的，但隨著時(shí)間的推移，田野及生活于田野中的“他者”及其文化都會(huì)發(fā)生不同程度的變遷，這種變遷必然會(huì)造成調(diào)查者在不同時(shí)間進(jìn)入田野后所觀察的文化現(xiàn)象的差異性。在此情況下，田野的真實(shí)性受到各種質(zhì)疑也是情理之中的。中國(guó)俗語(yǔ)所說(shuō)的“此一時(shí)彼一時(shí)”反映的就是在歷史進(jìn)程中事件所發(fā)生的改變。因此，當(dāng)不同學(xué)者在不同時(shí)間進(jìn)入到同一田野點(diǎn)時(shí)，他所觀察到的文化現(xiàn)象是有差異的，這種差異隱性地造成了民族志的真實(shí)與不真實(shí)的分歧。人類學(xué)中著名的馬格麗特·米德和弗里曼有關(guān)薩摩亞人青春期的論爭(zhēng)，一定程度上就是由于兩人進(jìn)入田野的時(shí)間不同所造成的。

田野的真實(shí)性還取決于田野中主體人群的自身結(jié)構(gòu)。在某一特定的田野中，人的構(gòu)成在一定時(shí)間范圍內(nèi)是相對(duì)固定的，而這些固定的人群在特定時(shí)間和空間里其行為會(huì)具有相似性和重復(fù)性，但是這只是一種相對(duì)的穩(wěn)定性。當(dāng)時(shí)間和空間發(fā)生變化時(shí)，這種穩(wěn)定性就會(huì)隨之改變，以往的生活規(guī)律也會(huì)發(fā)生變化。田野中人群結(jié)構(gòu)的變化，往往會(huì)造成文化上的變遷。而這種變化往往會(huì)導(dǎo)致人類學(xué)家與被調(diào)查對(duì)象之間的關(guān)系的微妙變化，進(jìn)而降低人類學(xué)家所要發(fā)現(xiàn)的文化真實(shí)性的可信度。

“他者”的現(xiàn)實(shí)文化實(shí)踐與理想文化模式之間的不吻合是田野真實(shí)性表現(xiàn)的另一個(gè)障礙。人類學(xué)家的研究力圖從“他者”的實(shí)踐行為中構(gòu)建出一個(gè)民族或族群的“理想文化模式”。田野中的“他者”雖然是一群具有共同文化實(shí)踐和生活經(jīng)歷的文化持有者，但是文化的塑模力再怎樣強(qiáng)大也不可能讓生存于其中的每一個(gè)人都具有完全相同的行為和思維。每一個(gè)人都可能在整體文化規(guī)則之下，建構(gòu)出多個(gè)或無(wú)數(shù)個(gè)小的“亞文化規(guī)則”。這些具體的文化規(guī)則往往是支配人們文化實(shí)踐行為的主要力量。人類學(xué)家所觀察到的各種行為，往往都是建立在這些“亞文化規(guī)則”基礎(chǔ)上的。這些“現(xiàn)實(shí)個(gè)體行為”與“理想文化模式”之間并非完全吻合的，但人類學(xué)家也難于改變這種局面，他很大程度上只能被動(dòng)地接受這樣的現(xiàn)實(shí)。因此，“他者”的文化實(shí)踐與理想文化模式之間的差異性必然造成人類學(xué)者建構(gòu)文化模式的民族志與真實(shí)文化模式之間的差異。

二、進(jìn)入田野：質(zhì)疑成為“他者”的可能性

人類學(xué)家總是充滿著一種浪漫的追求和理想的抱負(fù)，試圖在“他者”的世界里獲得對(duì)人的認(rèn)識(shí)和理解。為了達(dá)到這個(gè)目的，人類學(xué)的教科書(shū)中總是會(huì)說(shuō)“要學(xué)會(huì)他們的語(yǔ)言”、“要參與他們的活動(dòng)”、“要像當(dāng)?shù)厝艘粯尤ニ伎肌?、“要成為合格的?dāng)?shù)厝恕钡鹊?。田野中的人類學(xué)家面臨著身份的轉(zhuǎn)化問(wèn)題。在未進(jìn)入田野之前，人類學(xué)者是一個(gè)相對(duì)于“他者”來(lái)說(shuō)的“他者”，是一個(gè)“自我”的“自我”。但是，田野卻賦予了人類學(xué)家另一個(gè)任務(wù)：成為“當(dāng)?shù)厝恕?。人類學(xué)家能真正成為“當(dāng)?shù)厝恕眴?有人類學(xué)家指出“調(diào)查者雖然作為一個(gè)參與者被當(dāng)?shù)厝私邮?，但是在他?duì)當(dāng)?shù)厝说挠绊懞彤?dāng)?shù)厝藢?duì)他的態(tài)度沒(méi)有大大改變之前，他不可能完全融入到當(dāng)?shù)厝说纳鐣?huì)活動(dòng)當(dāng)中?！盵3]31文化的特殊性決定了一個(gè)人不可能同時(shí)獲得多種現(xiàn)實(shí)的文化邏輯。人的先賦性特征已經(jīng)界定了人類學(xué)者的根本身份，“你始終是你自己文化中的一個(gè)自我”。即使你學(xué)會(huì)了“他者”的語(yǔ)言，甚至被“他者”賦予所謂的土著稱號(hào)，如摩爾根被譽(yù)為“易羅魁之子”、馬林諾夫斯基被稱為“土著的歌手”等等。被調(diào)查對(duì)象所賦予的這種身份只不過(guò)是調(diào)查者在田野中獲得的一種臨時(shí)性“救身符”，它暫時(shí)遮掩了調(diào)查者作為外來(lái)者的身份，使調(diào)查者獲得了一種短暫的生活權(quán)力和空間。但事實(shí)上，這些稱號(hào)或榮譽(yù)并未使調(diào)查者徹底的放棄先前的文化傳統(tǒng)和生命歷程，轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲摹八摺?，更“不可能進(jìn)入別人的皮膚和大腦思考和感受”。調(diào)查者也不可能因?yàn)檫@些稱號(hào)或語(yǔ)言，而放棄自己的真實(shí)身份，更不會(huì)放棄自己的真實(shí)目的。調(diào)查者來(lái)到“田野”并不是“想真正成為當(dāng)?shù)厝嘶虺蔀樗麄兊母枋只蛄x子”，相對(duì)于他們的生活來(lái)說(shuō)，他只是一個(gè)過(guò)客。一個(gè)在此短暫停留，獲得自己想要的東西后，而匆匆離開(kāi)的人類學(xué)者。“人類學(xué)家的工作，最終不只是要體驗(yàn)甚至加入群體，更是要分析和理解它。要達(dá)到后面這個(gè)目的，參與者必須仍然是觀察者?！盵4]80

拉比諾曾指出，“無(wú)論一個(gè)人參與的方向上走多遠(yuǎn)，他依然是個(gè)局外人和觀察者，這點(diǎn)是毋庸置疑的?！盵5]84人類學(xué)家畢竟是人類學(xué)家，他始終不可能成為“當(dāng)?shù)厝恕薄Ｔ蚝芎?jiǎn)單，作為外來(lái)的人類學(xué)者在短期內(nèi)是不可能完全習(xí)得調(diào)查對(duì)象在幾百年甚至上千年過(guò)程中所傳承與習(xí)得的行為和方式。出生于英國(guó)的馬林諾斯基，出生于美國(guó)的博厄斯、格爾茲，出生于法國(guó)的列維-斯特勞斯等等，雖然，他們學(xué)會(huì)了當(dāng)?shù)赝林恼Z(yǔ)言，在他們各自的田野點(diǎn)居住了很長(zhǎng)一段時(shí)間，也寫(xiě)出了享譽(yù)人類學(xué)界的民族志，提出了里程碑式的人類學(xué)理論。但是，他們始終還是英國(guó)人、法國(guó)人、美國(guó)人，自身文化所具有的傳統(tǒng)慣習(xí)仍然影響著他們的思維模式和行為方式，他們沒(méi)有真正成為特羅布里恩人、印第安人、巴厘人或摩洛哥人等。這里并非僅是一種國(guó)籍身份上的差異，而是體現(xiàn)于國(guó)籍符號(hào)背后的深層文化傳統(tǒng)、價(jià)值觀念、思維方式。在田野中，人類學(xué)家短暫性地喪失自我的身份，極力地想成為當(dāng)?shù)厝耍麄円驳拇_在努力，但結(jié)果卻并不理想。田野中的人類學(xué)家是在觀察、參與、訪談、尋找，而不是在真正地行為、實(shí)踐、生活、生產(chǎn)。他的研究者身份在當(dāng)?shù)厝丝磥?lái)始終是存在的，無(wú)論你多么積極、多么努力，始終還是不可能成為當(dāng)?shù)厝恕?/p>

在傳統(tǒng)的人類學(xué)研究中，人類學(xué)家能否完成自我身份向“他者”身份的轉(zhuǎn)變，被視為是田野調(diào)查成功與否的關(guān)鍵。如前所述，人類學(xué)研究者成為“他者”只是一種理想化的職業(yè)規(guī)范要求，在現(xiàn)實(shí)中是不可能做到的。

首先，人類學(xué)的田野調(diào)查是一項(xiàng)研究工作，而不是一種真正的生活過(guò)程。我們可以說(shuō)人類學(xué)家在某個(gè)村子做田野調(diào)查，但我們卻不能說(shuō)他是在某個(gè)村子生活。生活與研究是截然不同的兩種狀態(tài)。相比較而言，人類學(xué)家的研究對(duì)象，也就是所謂的“他者”，才是真正的生活在這個(gè)田野中的。他們的生活是一種歷史的延續(xù)和現(xiàn)實(shí)的規(guī)律性相結(jié)合的行為活動(dòng)。人類學(xué)家的田野工作則是一種非連續(xù)性和不規(guī)律性的。因此，人類學(xué)家的工作性質(zhì)決定了他不可能與“他者”相提并論。人類學(xué)家始終是人類學(xué)家，他不可能成為“他者”。

其次，“我的”與“他的”二元對(duì)立觀念影響著當(dāng)?shù)厝藢?duì)人類學(xué)家成為“他者”的認(rèn)可程度。每一個(gè)族群、每一種文化都具有鮮明的我和他的“邊界”定位，這是一種最基本的分類傾向，并且往往根據(jù)自己的文化賦予兩者不同的角色和意義。人類學(xué)家固有的文化背景是不可能完全抹去的。在“他者”的眼里，即使你遵循了人類學(xué)田野調(diào)查的規(guī)范和要求，具備了相應(yīng)的技能，與他們共同生活，但他們還是明白你是一個(gè)外人。所以，人類學(xué)者想成為當(dāng)?shù)厝说脑竿荒苁且粠樵浮．?dāng)人類學(xué)者不能真正成為“他者”時(shí)，他所獲取的資料的真實(shí)性必然具有局限性，由此導(dǎo)致的民族志存在一定的偏差也是情理之中的。既然民族志不可能完全做到真實(shí)，那么為什么還要糾纏于這樣的紛爭(zhēng)?這種爭(zhēng)論能否有結(jié)果?即使有結(jié)果，又能徹底解決民族志的真實(shí)性問(wèn)題嗎?

最后，作為研究對(duì)象的“他者”，他的行為是否是真實(shí)的，他的話語(yǔ)是否符合事實(shí)，既是研究者難于把握的，也是影響民族志真實(shí)性的因素之一。人類學(xué)的田野調(diào)查畢竟是一種外圍的觀察，不論你的參與程度有多深，觀察得有多仔細(xì)多全面，你的態(tài)度是多么的中立，你始終不能完全代替“他者”去行為、去生活。人類學(xué)家所觀察和記錄的只是他所看到的、想到的、表現(xiàn)出來(lái)的，而那些沒(méi)有表現(xiàn)出來(lái)的，或許是文化的真諦，但恐怕也是最不容易獲得的?！盁o(wú)論因?yàn)槭裁丛颍捎谡J(rèn)知或者情感的混亂也好，由于巧妙的忽略細(xì)節(jié)也好，或者就是由于赤裸裸的撒謊，總之訪談中所呈現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)容其實(shí)可能是虛假的?！盵6]27由此看來(lái)，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)的并非是真正的“文化事實(shí)”，只是人類學(xué)者看到、聽(tīng)到的事實(shí)，這些事實(shí)可能是真實(shí)的、也可能是虛假的。這些事實(shí)的真實(shí)性完全取決于當(dāng)?shù)厝说膶?shí)踐與認(rèn)同。如果調(diào)查對(duì)象所提供的信息本身就是當(dāng)?shù)厝说囊环N創(chuàng)造、想象或虛構(gòu)的，那么人類學(xué)的民族志很大程度上也就是建立在被調(diào)查者提供的“虛假”信息基礎(chǔ)上的再創(chuàng)造。拉比諾指出：“人類學(xué)所謂的‘事實(shí)’，即人類學(xué)家到田野中尋找到的材料，本身就是闡釋。自人類學(xué)家去對(duì)其文化進(jìn)行探索之前，原始資料已經(jīng)被那里的人們的文化調(diào)和過(guò)了。事實(shí)是被制造出來(lái)的……我們所闡釋的事實(shí)被制造，并且被重新制造?！盵5]143而且，“人類學(xué)家和他所生活在一起的人們都參與了這一制作。”[5]145因此可以說(shuō)，人類學(xué)的民族志很大程度上是被動(dòng)地接受調(diào)查對(duì)象的闡釋與創(chuàng)造。人類學(xué)的民族志事實(shí)上就是對(duì)“他者”闡釋的再闡釋，只不過(guò)“人類學(xué)家用自己的‘行話’翻譯被觀察的‘他者’”。既然人類學(xué)本身是對(duì)于異邦文化的翻譯，那么，“人類學(xué)家的研究中，一個(gè)最核心的部分，就是書(shū)寫(xiě)。書(shū)寫(xiě)，使文字帶著作者所處的‘我群’的文化價(jià)值與偏見(jiàn)，‘翻譯’著被書(shū)寫(xiě)的‘他群’的文化，使其意義發(fā)生根本改變?！盵7]67

在對(duì)民族志真實(shí)性的反思中，人們大多關(guān)注的是研究者是不是真實(shí)反映了被研究者的文化事實(shí)?研究者是不是采取了一種科學(xué)、可信的研究手段?民族志成果的撰寫(xiě)究竟是以何種方式表現(xiàn)出來(lái)，是小說(shuō)體、日記體還是報(bào)告、論文?等等。這些既是民族志撰寫(xiě)中不可回避的，也是影響民族志真實(shí)性的關(guān)鍵問(wèn)題。而一些學(xué)者在反思民族志真實(shí)性時(shí)，卻將目光集中于人類學(xué)家的職業(yè)道德和專業(yè)水平上。換句話說(shuō)，對(duì)民族志真實(shí)性的質(zhì)疑就是對(duì)人類學(xué)家職業(yè)道德和專業(yè)水平的質(zhì)疑，如果這個(gè)命題成立，或許我們應(yīng)該對(duì)此問(wèn)題的提出本身進(jìn)行一次再反思，即對(duì)人類學(xué)家的研究行為和過(guò)程的質(zhì)疑有必要嗎?不可否認(rèn)，在各種所謂的科學(xué)研究中不科學(xué)的行為和違反職業(yè)道德的行為是不可避免的，但任何一個(gè)學(xué)科、任何一個(gè)研究者都不可能做到十全十美，毫無(wú)瑕疵，既使是那些自詡為最具科學(xué)性的自然科學(xué)也難于做到。因此，質(zhì)疑民族志的真實(shí)性是必要的，但質(zhì)疑人類學(xué)家的職業(yè)道德或研究方法是多余的。試想一下，凡是受過(guò)嚴(yán)格訓(xùn)練的人類學(xué)者，誰(shuí)不想獲得最真實(shí)的文化，誰(shuí)會(huì)愿意“冒天下之大不韙”去杜撰一段根本不存在的文化事實(shí)。

三、走出田野：多樣化的民族志書(shū)寫(xiě)

田野調(diào)查與民族志書(shū)寫(xiě)是兩種性質(zhì)不同的工作。建立在田野調(diào)查基礎(chǔ)上的民族志書(shū)寫(xiě)是對(duì)田野工作實(shí)際記錄的整理、提煉與補(bǔ)充，這就會(huì)導(dǎo)致兩者在具體內(nèi)容上存在分離甚至背離的情況。馬林諾夫斯基曾指出，“在民族志中，原始的信息素材是以親身觀察、土著陳述、部落生活的紛繁形式呈現(xiàn)給學(xué)者的，它與最后權(quán)威性結(jié)論的提出，往往存在著極其巨大的距離。民族志者從涉足土著人海灘并與他們接觸的一刻起，到寫(xiě)下結(jié)論的最后文本為止，不得不以長(zhǎng)年的辛勞來(lái)穿越這個(gè)距離?！盵8]3因此，民族志并非是田野調(diào)查的真實(shí)反映。田野作業(yè)是人類學(xué)研究的一個(gè)步驟，是產(chǎn)生民族志的基礎(chǔ)。就大多數(shù)情況來(lái)看，民族志都是在田野作業(yè)之后完成的，“人類學(xué)家從‘田野’返回后一般都開(kāi)始‘撰寫(xiě)’民族志?！盵9]15這就意味著“做民族志工作就是從事兩種截然不同的寫(xiě)作?！币环N是田野過(guò)程中的文化記錄，另一種就是走出田野之后的民族志文本書(shū)寫(xiě)。田野筆記是在田野點(diǎn)記錄的，是關(guān)于訪談和觀察的詳細(xì)的原始材料以及自發(fā)的主觀反應(yīng)，而民族志則通常是在家鄉(xiāng)完成的，是經(jīng)過(guò)認(rèn)真思考、反復(fù)推敲、從理論的高度撰寫(xiě)的文本。這兩種書(shū)寫(xiě)是否能夠達(dá)到高度的統(tǒng)一，將直接關(guān)系到民族志的真實(shí)性。理想的狀況是民族文本完全建立在田野記錄基礎(chǔ)上，但這很難實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檫@里存在著一個(gè)明顯的時(shí)間差。也就是說(shuō)，民族志都是一種事后的行為，是對(duì)田野作業(yè)的回顧、總結(jié)和文本敘述，它基本上是在走出田野后坐在調(diào)查者的書(shū)齋里完成的。在田野過(guò)程中，筆記、日記等材料是撰寫(xiě)民族志文本的重要根據(jù)，但這并非田野調(diào)查的全部?jī)?nèi)容。人類學(xué)家還要依靠記憶、回憶甚至是再次的電話詢問(wèn)或相關(guān)文獻(xiàn)的參考來(lái)完成對(duì)“他者”文化的建構(gòu)。由于人的記憶具有一定的選擇性、有限性和時(shí)效性，記憶內(nèi)容的完整性、準(zhǔn)確性都會(huì)有不同程度的欠缺。由此就造成了民族志文本與現(xiàn)實(shí)田野過(guò)程及文化記錄的差異。此外，“由于一些問(wèn)題或事件涉及到個(gè)人隱私和社會(huì)禁忌的地方較多，盡管采取了各種技術(shù)手段來(lái)化解‘隱私屏障’，即使這樣，被田野工作忽略和遺漏掉的有價(jià)值的資料肯定也會(huì)不少?！盵10]26雖然我們可以很肯定地說(shuō)，民族志的材料都是來(lái)源于田野作業(yè)中的真實(shí)記錄。然而，或許誰(shuí)都不能保證這些在田野中獲得的資料能夠完全成為人類學(xué)家撰寫(xiě)民族志的根據(jù)。尤其在時(shí)差問(wèn)題上還可能產(chǎn)生另一個(gè)變數(shù)，那就是在人類學(xué)者從完成田野調(diào)查，回到書(shū)齋，完成民族志文本寫(xiě)作，再到作品的公開(kāi)發(fā)表，一般都需要一個(gè)過(guò)程，短則半年，長(zhǎng)則1～2年。在這個(gè)過(guò)程中，調(diào)查者先前所調(diào)查的對(duì)象可能在有些方面已經(jīng)發(fā)生了改變，但是人類學(xué)者的文本建構(gòu)并不能將這一變遷體現(xiàn)出來(lái)，它所呈現(xiàn)的仍然是調(diào)查者調(diào)查時(shí)的狀況。因此，民族志文本的靜態(tài)性與現(xiàn)實(shí)社會(huì)文化變遷的動(dòng)態(tài)性之間產(chǎn)生了錯(cuò)位，這也成了挑戰(zhàn)民族志真實(shí)性的一個(gè)重要因素。

民族志的真實(shí)性不僅受到文本與田野在時(shí)間上的錯(cuò)位所產(chǎn)生的挑戰(zhàn)。它同時(shí)還受到調(diào)查者本身學(xué)術(shù)經(jīng)歷與田野經(jīng)歷的差異性的影響。很大程度上，民族志的寫(xiě)作是建立在人類學(xué)家對(duì)田野作業(yè)過(guò)程的一種體驗(yàn)、經(jīng)歷、認(rèn)知和記憶基礎(chǔ)上的。有人類學(xué)家指出，“民族志知識(shí)很大程度上基于調(diào)查者的田野經(jīng)歷。人類學(xué)的真實(shí)性要比其他任何學(xué)科都依賴于參與觀察者的經(jīng)歷。這種經(jīng)歷可以獲得大量有價(jià)值的資料，但同時(shí)也嚴(yán)重限制了所獲取的知識(shí)?！盵9]19田野經(jīng)歷成為人類學(xué)者完成民族志文本的重要依據(jù)之一。然而，每個(gè)調(diào)查者的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和田野經(jīng)歷必定會(huì)呈現(xiàn)出多種不同的模式，由此而導(dǎo)致的民族志差異也就不足為奇了。首先，調(diào)查者先前的學(xué)術(shù)經(jīng)歷將會(huì)直接影響到調(diào)查者在調(diào)查過(guò)程中所堅(jiān)持的理論取向、方法論和具體方法，由此也會(huì)導(dǎo)致田野中調(diào)查者對(duì)調(diào)查對(duì)象的選擇及關(guān)注的主題和視角。不同的研究者建立在不同的學(xué)術(shù)經(jīng)歷基礎(chǔ)上勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致對(duì)同一對(duì)象的觀察和分析出現(xiàn)差別，建立在此基礎(chǔ)上的民族志文本也將會(huì)受到與之有不同學(xué)術(shù)經(jīng)歷的人的質(zhì)疑和批判。其次，在田野過(guò)程中調(diào)查者的經(jīng)歷則是影響民族志真實(shí)性的又一因素。這里的經(jīng)歷是調(diào)查者在田野過(guò)程中的具體行為過(guò)程，包括調(diào)查者進(jìn)入田野的方式、居住的選擇、參與的方式、調(diào)查對(duì)象的選擇、訪談的技術(shù)、報(bào)道人的選擇等等。不同的田野調(diào)查者都會(huì)有不同的選擇，這也就造成了田野過(guò)程中資料獲取的差異，由此而建立起來(lái)的民族志文本自然會(huì)有差異。

以何種方式來(lái)撰寫(xiě)民族志?或者說(shuō)民族志的撰寫(xiě)體例是怎樣的?也會(huì)影響到民族志的真實(shí)性。在人類學(xué)領(lǐng)域，民族志有幾種范本：整體性的科學(xué)的民族志文本;“小說(shuō)”式的民族志文本;以個(gè)體生命史為主線，突出調(diào)查者與被調(diào)查者互動(dòng)的對(duì)話方式;調(diào)查者經(jīng)歷闡述與思想反思的文本。這幾種不同的文本哪一種文本最能夠反映文化的真實(shí)性呢?這的確很難說(shuō)清楚。作為第一種文本來(lái)說(shuō)，是功能主義開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代人類學(xué)田野調(diào)查的經(jīng)典范例，自然在20世紀(jì)60年代以前被認(rèn)為是最能展現(xiàn)文化真實(shí)性的文本?？墒?，20世紀(jì)60年代以后，先前的科學(xué)民族志文本被顛覆了，隨之而來(lái)的是鋪天蓋地的質(zhì)疑、反思、檢討和爭(zhēng)論。民族志“文本呈現(xiàn)的方式也越來(lái)越多元，科學(xué)的敘事方式?jīng)]有退場(chǎng)，但詩(shī)歌、小說(shuō)、筆記、游記、影視、當(dāng)?shù)厝说娜沼浂汲蔀槊褡逯镜奈捏w，其極端的形式就是怎么都行”[11]。深受后現(xiàn)代主義影響的反思民族志雖然極力地否定民族志反映文化真實(shí)性的權(quán)威表述，更傾向于認(rèn)同后三種更具有文學(xué)性與人文性的民族志范例。事實(shí)上，民族志以何種方式表現(xiàn)出來(lái)，并非是重要的，無(wú)論是早期的科學(xué)民族志，還是后期的小說(shuō)式、日記式、個(gè)人生命史的方式，都可以成為民族志表述的方式之一?！叭祟悓W(xué)著述是小說(shuō);說(shuō)它們是小說(shuō)，意思是說(shuō)它們是‘虛構(gòu)的事情’，‘制造出來(lái)的東西’——即‘小說(shuō)’的原義——并非說(shuō)它們是假的，不真實(shí)的或僅僅是個(gè)‘想象’的思想實(shí)驗(yàn)?！盵12]也就是說(shuō)，即使是小說(shuō)式的民族志，它與文學(xué)中的小說(shuō)還是有區(qū)別的，“民族志小說(shuō)”不是虛構(gòu)的，而是人類學(xué)者親身經(jīng)歷的事件的文學(xué)化表現(xiàn)。民族志的真實(shí)性不應(yīng)該以撰寫(xiě)方式來(lái)評(píng)價(jià)，而應(yīng)該重新思考人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。如果將人類學(xué)界定為一門(mén)像自然科學(xué)一樣的科學(xué)，那么規(guī)范、嚴(yán)謹(jǐn)、完整、一絲不茍的科學(xué)民族志必將成為惟一表現(xiàn)文化真實(shí)性的方式。如果人類學(xué)是一門(mén)人文科學(xué)，那么通過(guò)民族志呈現(xiàn)人類學(xué)者的心路歷程和人文精神，即使有一些夸張、隱喻、比喻等文學(xué)色彩，只要能夠?yàn)槿祟愖晕业姆此?、文明的傳播、人性的完善提出新的?jiàn)解和思考，又何嘗不可?總而言之，民族志的真實(shí)性不能夠簡(jiǎn)單地以撰寫(xiě)方式來(lái)衡量，應(yīng)該給予多樣化的標(biāo)準(zhǔn)，只要能在不同的視野下獲得多種的知識(shí)和意義，就是一個(gè)成功的民族志作品。布迪爾在反思社會(huì)學(xué)中曾指出，我們的任務(wù)也是為人們提供進(jìn)入各種經(jīng)驗(yàn)的途徑，并且向大家闡述這些經(jīng)驗(yàn)，不論這些經(jīng)驗(yàn)是普遍共享的，還是少數(shù)人特有的，只要它們?cè)谄匠Ｊ潜缓鲆暬蛘呶唇?jīng)整理的，我們的工作就有它的價(jià)值[13]270。換句話說(shuō)，民族志只要能夠發(fā)現(xiàn)被人忽略的某項(xiàng)內(nèi)容，并通過(guò)自己親身的經(jīng)歷、體驗(yàn)和觀察獲得新的認(rèn)識(shí)，為后來(lái)的研究者提供某種特殊的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)，它就是一個(gè)成功的文本。

民族志的書(shū)寫(xiě)不僅僅是“文化的書(shū)寫(xiě)”，也是人類學(xué)者自身人格與情感的另類表現(xiàn)。因此，人類學(xué)者自身的心理、人格及認(rèn)知的差異也會(huì)導(dǎo)致民族志的真實(shí)性存在分歧。人類學(xué)者自身的心理、認(rèn)知、人格等方面的多樣性，必然會(huì)導(dǎo)致人類學(xué)家所撰寫(xiě)出來(lái)的民族志具有明顯的個(gè)人因素。雖然人類學(xué)家主觀上都想客觀地描述被研究的對(duì)象，真實(shí)地記錄“他者”的文化。然而，在現(xiàn)實(shí)的田野調(diào)查及后期的民族志寫(xiě)作中，是難于做到客觀與不帶偏見(jiàn)的。“一個(gè)人只能從他的經(jīng)驗(yàn)和他的特質(zhì)去解釋他所看到的，人類學(xué)家，盡管在知識(shí)體系上相同，但在其他方面和其他人一樣有不同的經(jīng)驗(yàn)背景和特點(diǎn)。人類學(xué)家和歷史學(xué)家一樣，作品受其人格的影響?！盵2]59因此，人類學(xué)家建立在田野調(diào)查基礎(chǔ)上的民族志文本，不可能完全是“他者”文化的真實(shí)書(shū)寫(xiě)，人類學(xué)家在描述一種文化時(shí)，他“不僅盡他所能去描寫(xiě)他們的社會(huì)生活，而且也是在表達(dá)他自己”[2]59。人類學(xué)家撰寫(xiě)的民族志，雖然是在講述“他者”，“但是報(bào)告‘他們是’的方式，經(jīng)常會(huì)顯露出更多關(guān)于‘我是’的方式。”[4]78總而言之，民族志既是在書(shū)寫(xiě)“他者”的文化，也是在書(shū)寫(xiě)研究者自我的心路歷程和人格特征。在此情況下，民族志的真實(shí)性難于用某個(gè)既定的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以衡量，它完全取決于研究者自身的學(xué)術(shù)道德、理論功底、專業(yè)基礎(chǔ)以及自身的領(lǐng)悟能力。因此，民族志只能看成是一種研究者提供的某種視角、現(xiàn)象或經(jīng)歷，而不應(yīng)該糾纏于它所記錄的內(nèi)容是否與研究對(duì)象的實(shí)際行為之間的符合度或一致性。

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