王美玲

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

【哲學(xué)研究】

告子人性論思想新思考＊
——以盧梭人性論思想為參照

王美玲

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

人性論的研究有兩條進(jìn)路，一是從自然的層面上研究人性，二是從道德形而上學(xué)的層面上研究人性。孟子的研究顯然屬于后者，而告子屬于前者。從自然的層面研究人性并不意味著膚淺。通過(guò)閱讀盧梭對(duì)于人性的理解，我們發(fā)現(xiàn)盧梭與告子有許多相似之處。以盧梭的人性論思想為參照來(lái)理解告子的人性論思想，不僅可以加深對(duì)告子思想的理解，同時(shí)，盧梭的一些觀點(diǎn)也是對(duì)告子思想的一種解釋或者補(bǔ)充。

告子；盧梭；人性；自然狀態(tài)

將告子和盧梭放在一起比較，雖然是出于一時(shí)的靈感，但真比較起來(lái)卻是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的思考的。告子和盧梭看起來(lái)是風(fēng)馬牛不相及，不屬于同一國(guó)籍，更不屬于同一個(gè)時(shí)代，兩人幾乎相差兩千年，但是因?yàn)閮晌凰枷爰叶汲秩诵詿o(wú)善無(wú)惡的觀點(diǎn)，所以就為二者的比較提供了一種可能性。本文就是以這種可能性為出發(fā)點(diǎn)，探索這二者之間究竟有多少相同點(diǎn)和不同點(diǎn)。

告子以其人性論聞名，如果他沒(méi)有獨(dú)特的人性論，那么他也會(huì)像《孟子》中其他的對(duì)話者一樣，湮沒(méi)在歷史的塵埃之中。比如說(shuō)孟子的弟子萬(wàn)章，在《孟子》中出現(xiàn)了很多次，但他也沒(méi)有給后代留下什么印象。唯有告子因其幾句辯論而聞名于世。告子以其獨(dú)特的人性論思想，長(zhǎng)久地傲立于歷史之中。但是告子的人性論又為后世所詬病，比如說(shuō)牟宗三認(rèn)為告子“只看到人的自然生命”［1］，焦循認(rèn)為“告子不能純徹性命之理”。雖然焦循對(duì)告子持上述觀點(diǎn)，但同時(shí)焦循又很贊賞告子對(duì)于“人性”的探求。他說(shuō)，“今知讀書窮理，以文章取功名止耳，求寢食不忘，諄諄性學(xué)如告子者，幾無(wú)人矣。”［2］①安徽大學(xué)哲學(xué)系教授陸建華認(rèn)為《孟子》和《墨子》中的告子不是一個(gè)人，見(jiàn)《孔子研究》2010年第4期。本文暫且認(rèn)為兩個(gè)文本中的告子為一人，理由是兩個(gè)文本中的告子的思想并不沖突，不能因?yàn)椤赌印分械母孀映霈F(xiàn)于《墨子》中就認(rèn)為告子是墨子的學(xué)生，因此就斷定告子關(guān)于仁義內(nèi)外的思想應(yīng)該和墨子相同。一個(gè)人的思想是多方面的，在《孟子》中表現(xiàn)的是告子思想的一方面，而在《墨子》中表現(xiàn)的是告子思想的另一方面。只要兩方面的思想沒(méi)有沖突之處，就不能否認(rèn)二者是同一個(gè)人的可能性。告子應(yīng)該是一位偉大的思想家，但告子的話，僅見(jiàn)于《孟子》和《墨子》，難窺全貌。實(shí)際上告子所擁有的思想應(yīng)該是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于現(xiàn)在我們所能見(jiàn)到的文獻(xiàn)記載的。就如李明輝先生在《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》中所談到的“隱默之知”一樣，告子有很多思想沒(méi)有表達(dá)出來(lái)或者是沒(méi)有充分表達(dá)出來(lái)。因此，每每讀起告子與孟子的論辯來(lái)，不由得為告子沒(méi)能充分表達(dá)自己的意見(jiàn)而扼腕嘆惜。告子在與孟子的論辯中，雖然被擊得落花流水，但是字里行間，細(xì)細(xì)讀來(lái)，仍有很多真知灼見(jiàn)有待挖掘。欣慰的是，筆者在讀了盧梭的《論人類不平等的起因和基礎(chǔ)》時(shí)，發(fā)現(xiàn)盧梭與告子在人性的表達(dá)上有諸多相似之處，甚至可以說(shuō)借助于盧梭對(duì)人性的表述可以幫助我們來(lái)理解告子的人性論思想。因此，將告子與盧梭的人性論對(duì)照分析又何嘗不是一件快事，雖然這種比較有可能或者幾乎是一種虛妄之舉，但藉此比較來(lái)加深我們對(duì)告子人性論的理解或許還是值得嘗試的。

一、盧梭的人類學(xué)視野對(duì)于告子自然主義的解釋

（一）人的自然本性與人的社會(huì)屬性的區(qū)分

盧梭在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》中對(duì)人的稱謂是野蠻人（savage、savage man）、處于自然狀態(tài)的人（man in the state of nature）②A discourse on the inequality，China social sciences publishing house，1999.。盧梭在他的這本著作中對(duì)人進(jìn)行了人類學(xué)視野的還原，這是大多數(shù)探討人性的學(xué)者們都未曾做的一件事?！坝腥朔Q此書一出，其他著作均可‘束之高閣’”［3］。盧梭改變了大家對(duì)人性的討論方式和對(duì)人性的設(shè)想。盧梭一針見(jiàn)血地看到了以往對(duì)人性分析的弊端。他說(shuō)：“值得注意的是，他們各個(gè)都不厭其煩地在書中大談什么人類的需要、貪心、壓迫、欲望和驕傲，把人類只有在社會(huì)狀態(tài)中才有的觀念拿到自然狀態(tài)中來(lái)講：他們說(shuō)他們講的是野蠻人，但看他們筆下描繪出來(lái)的卻是文明人?！保?］盧梭說(shuō)的這種狀況適宜于很多古今中外的思想家，比如說(shuō)霍布斯、荀子，他們對(duì)人性的分析都走的是盧梭所批判的路子，即將文明社會(huì)中的人性當(dāng)做人的本性。大家都這樣分析，以至于出現(xiàn)一種誤導(dǎo)，使我們認(rèn)為人真的就是他們所說(shuō)的那個(gè)樣子。但是盧梭改變了這一狀況，他使我們重新認(rèn)識(shí)我們自己，正如他所說(shuō)的“對(duì)我們最有用但是我們掌握得最少的，是關(guān)于人的知識(shí)”。在盧梭看來(lái)，從文明社會(huì)中尋找人的本性就好比是緣木求魚。為什么呢，因?yàn)槿说谋拘砸呀?jīng)在時(shí)間的推移和世事的滄桑中變了樣子。環(huán)境和人的進(jìn)步已經(jīng)使人的本性脫離其原始的狀態(tài)。盧梭說(shuō)：“如同格洛巨斯的雕像之遭到天氣和海水的侵蝕與狂風(fēng)暴雨的吹打，已經(jīng)被弄得不像一尊海神而像一頭猛獸，人的靈魂也一樣：在社會(huì)環(huán)境的重重包圍中，由于千百種不斷產(chǎn)生的原因的影響，由于在獲得了許多知識(shí)的同時(shí)又接受了許多謬見(jiàn)，由于身體氣質(zhì)的變化和欲念的不斷沖動(dòng)，可以說(shuō)，人的靈魂也是被弄得幾乎認(rèn)不出來(lái)了?！保?］

哲學(xué)史上對(duì)人性的討論從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)，人們往往站在不同的立場(chǎng)上對(duì)人性進(jìn)行爭(zhēng)論。在《孟子》一書中，孟子和告子對(duì)人性的理解的角度是不同的。告子側(cè)重講自然之性，而孟子則將自然之性排除在人性的考慮之外。所以他說(shuō)“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”。孟子認(rèn)為生理需求雖然是人的天性，但得到與否卻屬于命運(yùn)。仁義禮智能否實(shí)現(xiàn)雖然屬于命運(yùn)，但也是天性的必然，所以君子不把它們視為屬于命運(yùn)，因而努力去順從天性，求其實(shí)現(xiàn)。

韋政通先生對(duì)人性問(wèn)題有比較開(kāi)闊的認(rèn)識(shí)，他有以下一些鮮明的觀點(diǎn)。“人性問(wèn)題的探討，不能只教我們知道值得崇敬的圣賢、神仙、超人，同時(shí)也應(yīng)該使我們能理解希特勒這樣的殺人魔王。”［5］“對(duì)人性問(wèn)題來(lái)說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)才是重要的導(dǎo)師，豐富經(jīng)驗(yàn)的累積，才打開(kāi)了理解復(fù)雜人性的大門。”［5］“前面我們說(shuō)過(guò)，今天探討人性問(wèn)題，要把人性神化的傳統(tǒng)予以改變，重新還原到自然人性的基礎(chǔ)上來(lái)。為什么要有此改變？因?yàn)樽匀蝗诵允侨祟惼降鹊奈ㄒ涣⒛_點(diǎn)，也是促使人性神化幻滅的唯一依據(jù)?！保?］

談人性，不應(yīng)將人的自然屬性和社會(huì)屬性截然分開(kāi)，離開(kāi)任何一方都構(gòu)不成真正的人性。只談自然屬性，無(wú)法將人之為人的特征顯示出來(lái)。只談社會(huì)屬性，又無(wú)法解釋很多現(xiàn)象，例如惡的來(lái)源。因此，中道的做法是將二者區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且在談?wù)撊诵缘臅r(shí)候又不舍棄任何一方。先有前者，才有后者。人的自然本性并不僅僅是食色這么簡(jiǎn)單的類似動(dòng)物本性的兩個(gè)特征，人的自然本性也含有豐富的內(nèi)容，這一點(diǎn)在下文中會(huì)分析到。而善惡、道德是隨著人由自然狀態(tài)進(jìn)入文明狀態(tài)之后才出現(xiàn)的。

盧梭探討人的本性是為了尋求人類不平等的起源，而我們這里探討人的本性是為了尋找道德的根源。因?yàn)閷?duì)于倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，人的本性幾乎就是道德哲學(xué)所能建立的基礎(chǔ)。人性善惡的問(wèn)題就是道德起源的問(wèn)題。如果不把人的本性弄清楚，那么道德究竟是從哪里來(lái)是不得而知的。

可以說(shuō)，在先秦時(shí)代，能與盧梭的思想相契合的就是告子了，因?yàn)楦孀訉⑷说谋拘院腿诵缘纳茞簠^(qū)分開(kāi)來(lái)，也就是將人的自然屬性和社會(huì)屬性區(qū)分開(kāi)來(lái)，而不是將二者混淆。

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”

孟子曰：“子能順杞柳之性而為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”

以上是告子對(duì)于人性的一部分看法。告子將人的本性和仁義區(qū)分開(kāi)來(lái)，他認(rèn)為人性并不必然蘊(yùn)含著仁義。人性是先在的，而仁義是后來(lái)才有的。分析上述告子與孟子的對(duì)白，我們可以發(fā)現(xiàn)告子認(rèn)為人性就是自然狀態(tài)下的人的本性。在這里，“以人性為仁義”的“仁義”是道德的意思。告子認(rèn)為人的本性與人的道德不是等同的，它們之間是有距離的，要使自然狀態(tài)下的人變?yōu)樯鐣?huì)狀態(tài)下有道德的人，是需要對(duì)人性進(jìn)行一定的扭曲的，就好比是將杞柳變?yōu)闂G棬。換句話說(shuō)，仁義并不是與人一同誕生的，它是在人類存在很久之后才出現(xiàn)的。杞柳并不是自然而然地就可以變成桮棬，杞柳變?yōu)闂G棬需要人工的外力作用，需要經(jīng)過(guò)砍削、扭曲才能成為桮棬。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，道德規(guī)則有可能傷害人的本性。在湍水之喻中，告子看到了后天的環(huán)境和教育對(duì)于人的本性的影響。人的本性無(wú)善無(wú)不善，人的本性就像白紙一樣很容易受到后天的影響，所以處于社會(huì)狀態(tài)中的人，有的傾向于善，有的傾向于惡。

（二）盧梭對(duì)人與動(dòng)物的區(qū)分是對(duì)告子“生之謂性”的一種補(bǔ)充解釋

將人放在自然狀態(tài)中論述人的本性，很容易給人一種把人當(dāng)作動(dòng)物的感覺(jué)。告子并沒(méi)有將人與動(dòng)物的區(qū)別明顯地說(shuō)出來(lái)，而盧梭則彌補(bǔ)了告子的這一缺憾。

告子曰：“生之謂性?！?/p>

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然。”

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”

曰：“然?！?/p>

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

在這場(chǎng)論辯中，孟子使用詭辯術(shù)將告子駁倒，生之謂性絕對(duì)不能與白之謂白等同，但是孟子使用辯論術(shù)意在將告子理論中的缺陷揭示出來(lái)。告子持生之謂性的觀點(diǎn)，但他沒(méi)有在生之謂性的基礎(chǔ)上將人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，這是他歷來(lái)受到攻擊的原因。也可能他區(qū)分了我們卻不得而知，總之沒(méi)有相關(guān)的文本記載。而盧梭也是從自然主義的觀點(diǎn)來(lái)看待人性，但是他將人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。盧梭說(shuō)：“動(dòng)物根據(jù)它的本能來(lái)決定它對(duì)事物的取舍，而人卻可以自由地選擇什么或放棄什么。動(dòng)物的行為不能違背自然給它們規(guī)定的法則，即使某些行為對(duì)它有利，它也不做；而人卻不然，即使某些事情對(duì)他有害，他也想做就做。”［4］“人之所以與動(dòng)物不同的原因，與其說(shuō)是由于人有智力，不如說(shuō)是由于人有自由主動(dòng)的資質(zhì)。一切動(dòng)物的行為都要受大自然的支配，它們必須服從大自然。人雖然也受大自然的支配，但他認(rèn)為自己是自由的，可以接受也可以拒絕自然的支配。正是由于他認(rèn)識(shí)到他有這種自由，所以才顯示出他心靈的靈性?！保?］盧梭在進(jìn)行了這些論述之后，他得出了一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)辯的動(dòng)物與人的區(qū)分即人有“自我完善的能力”，人類有這個(gè)能力，所以人類可以不斷地進(jìn)步，而動(dòng)物沒(méi)有這個(gè)能力，所以千百年來(lái)一直保持原狀。盧梭將自然狀態(tài)中的人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)，避免了讀者的誤解。綜上分析，盧梭對(duì)人與動(dòng)物的區(qū)分其實(shí)可以歸結(jié)為人有理性能力而動(dòng)物沒(méi)有，這是人之為人的最重要的特征。

（三）自然狀態(tài)中的人的本性

告子認(rèn)為人性“無(wú)分于善不善”，而盧梭也持類似的看法。盧梭認(rèn)為：“當(dāng)初，在自然狀態(tài)中的人似乎彼此間沒(méi)有任何道義上的聯(lián)系，也沒(méi)有什么大家公認(rèn)的義務(wù)，因此，他們既不能被看作是好人，也不能被看作是惡人；他們既無(wú)邪惡之心，也無(wú)為善的美德，只有從生理意義上來(lái)理解這兩個(gè)詞，我們才可以把對(duì)保護(hù)自己的生存有害的品質(zhì)稱為邪惡，把對(duì)保護(hù)自己的生存有益的品質(zhì)稱為美德，”［4］在先秦時(shí)代，無(wú)論是性惡論還是性善論都有強(qiáng)有力的論證，然而告子的“性無(wú)善無(wú)不善”的論證卻是很薄弱的。他只是將“性”比作湍水，決諸東方則東流，決諸西方則西流。他這個(gè)比喻很容易地就被孟子的水之向下流的特性給打敗了，所以盡管我們能有些意會(huì)告子的思想，同時(shí)又覺(jué)得很有些意猶未盡的感覺(jué)。告子的湍水之喻其實(shí)正是說(shuō)人的自然本性和社會(huì)屬性之間的關(guān)系。在他看來(lái)，人的自然本性就是一張白紙，是無(wú)善無(wú)不善的，只有在后天的社會(huì)影響下才會(huì)善或者惡。但是如何來(lái)論證這個(gè)無(wú)善無(wú)不善的自然本性呢？我們可以借助于盧梭的描述來(lái)理解告子對(duì)于人的自然本性的理解。盧梭為我們描繪了一幅人類學(xué)的畫面即思考自然狀態(tài)中人的本性是什么樣子的。為什么說(shuō)在自然狀態(tài)中的人無(wú)善無(wú)惡，盧梭給出了以下幾個(gè)理由：從生理方面來(lái)說(shuō)，大自然為自然狀態(tài)中的人提供了充足的資源，人很容易養(yǎng)活自己；從精神方面來(lái)說(shuō)，由于自然狀態(tài)中的人沒(méi)有知識(shí)，所以欲望很少，僅限于生理的需要。這種知識(shí)既包括物質(zhì)需要方面的知識(shí)也包括道德方面的知識(shí)?！拔覀冋J(rèn)為野蠻人之所以不是惡人，其原因恰恰是由于他不知道什么是善，因?yàn)榉乐顾麄冏鲪旱?，既不是智慧的發(fā)達(dá)，也不是法律的約束，而是欲念的平靜和對(duì)惡事的無(wú)知；他們從對(duì)惡事的無(wú)知中得到的益處，比別人從對(duì)美德的認(rèn)識(shí)中得到的益處多得多?！保?］自然狀態(tài)中的人一方面具有自愛(ài)心，另一方面又具有憐憫心。憐憫心是對(duì)自然狀態(tài)中的人較少欲望的制約。自然狀態(tài)中的人欲望本來(lái)就少，加之人有憐憫心，所以自然狀態(tài)中的人的欲望就得到了進(jìn)一步的制約。盧梭說(shuō)“他們行事雖然粗野，但心地并不壞；他們更多的是注意于保護(hù)自己不受可能遇到的壞事的傷害，而無(wú)意于傷害別人。”［4］上面的分析可以看出自然狀態(tài)中的人過(guò)著平平靜靜、無(wú)憂無(wú)慮的日子，他們既無(wú)需作惡也不會(huì)行善。盧梭的這一判斷雖然只是一個(gè)推理或者是構(gòu)想，但是也并非沒(méi)有實(shí)證。我們看到在邊遠(yuǎn)山村，在遠(yuǎn)離城市文明的地方，盧梭對(duì)人性的判斷是可以得到印證的。

二、告子的人性觀是否僅僅是食色

（一）兩種自然的情感

大多數(shù)人將告子人性論思想僅僅理解為“食色，性也”。在《孟子》中告子談到“生之謂性”和“食色，性也”這兩個(gè)論斷。在這兩個(gè)論斷中，性的含義是否一致呢？經(jīng)過(guò)分析，我們發(fā)現(xiàn)“生之謂性”的“性”的范圍要大于“食色性也”的“性”。之所以這么認(rèn)為，其一是因?yàn)樯^性的含義即生來(lái)就有的能力就叫做“性”。生來(lái)就有的能力只等同于食色嗎？事實(shí)上，食色只是“生之謂性”中的一部分。人生來(lái)就是有感情的，即孟子所說(shuō)的“孩提無(wú)不愛(ài)其親”。這種感情是一種自然的情感，比如說(shuō)對(duì)他人的憐憫心，對(duì)自己親人的仁愛(ài)之心。告子與孟子在爭(zhēng)論“仁內(nèi)義外”的時(shí)候，就提到“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)”。顯然，告子是肯定這種自然的仁愛(ài)之情的。所以，“生之謂性”中不僅僅是包含著食色本能，還包含著對(duì)親人的自然的仁愛(ài)之心。

由此觀之，告子的人性論有兩部分，一部分是生理本能即食色之性，一部分是心理本能即人的自然而然的情感。無(wú)獨(dú)有偶，盧梭也非常注重分析自然狀態(tài)中的人的情感。盧梭側(cè)重于分析憐憫心。他說(shuō)：“此外，霍布斯還忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：人天生就有一種不愿意看見(jiàn)自己同類受苦的厭惡心理，使他不至于過(guò)于為了謀求自己的幸福而損害他人，因而可以在某種情況下克制他的強(qiáng)烈的自尊心，或者在自尊心產(chǎn)生之前克制他的自愛(ài)心。我認(rèn)為這是人類的唯一具有的天然的美德；這一點(diǎn)，就連對(duì)人類的美德大加貶抑的人也是不得不承認(rèn)的，因此，我不怕任何人提出反對(duì)的意見(jiàn)。我認(rèn)為憐憫心是我們這樣柔弱和最容易遭受苦難折磨的人最應(yīng)具備的稟性，是最普遍的和最有用的美德；人類在開(kāi)始運(yùn)用頭腦思考以前就有憐憫心；它是那樣的合乎自然，甚至動(dòng)物有時(shí)候也有明顯的憐憫之心的表現(xiàn)?！保?］盧梭認(rèn)為這種憐憫心是人天生就有的，是先于思維運(yùn)動(dòng)的，是任何力量都無(wú)法破壞的。這一點(diǎn)和告子的“仁內(nèi)”的觀點(diǎn)是一致的。告子的“仁”和盧梭的憐憫心都是自然的、正面的情感。

（二）自然的情感與道德的關(guān)系

1.盧梭認(rèn)為自然的情感是道德的來(lái)源

盧梭認(rèn)為憐憫心是一種自然的情感，是全部道德的根源，美德可以還原為憐憫心?！奥戮S爾沒(méi)有看到的是，人類的種種社會(huì)美德全都是從這個(gè)品質(zhì)中派生出來(lái)的?！保?］由于自然狀態(tài)中的人缺少理智，所以憐憫心在野蠻人身上表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。盧梭認(rèn)為在自然狀態(tài)下，憐憫心的作用是很大的。首先，憐憫心在自然狀態(tài)下表現(xiàn)為一種道德規(guī)則。“憐憫心是一種自然的感情，它能緩和每一個(gè)人只知道顧自己的自愛(ài)心，從而有助于整個(gè)人類的互相保存。它使我們?cè)诳匆?jiàn)別人受難時(shí)毫不猶豫地去幫助他。在自然狀態(tài)下，憐憫心不僅可以替代法律、良風(fēng)美俗和道德，而且還有這樣一個(gè)優(yōu)點(diǎn)：它能讓每一個(gè)人都不可能對(duì)它溫柔的聲音充耳不聞?！保?］其次，憐憫心可以充當(dāng)自然狀態(tài)中的正義法則?！霸谟?xùn)導(dǎo)人們方面，它摒棄了‘你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈?，你們也要怎樣待人’這樣一句富于理性和符合公正原則的精辟格言，而采用‘在謀求你的利益時(shí)，要盡可能不損害他人’這樣一句出自善良天性的格言，盡管這句格言沒(méi)有前一句格言完整，但也許更有用處?！保?］盧梭在這里解釋了自然狀態(tài)中的人不做惡事的原因。可以說(shuō)，在自然狀態(tài)中憐憫心充當(dāng)著道德規(guī)則的作用，但它又不等于道德規(guī)則。道德規(guī)則是在人類進(jìn)入文明社會(huì)之后，才發(fā)明出來(lái)的。

2.告子認(rèn)為自然的情感是內(nèi)在的，道德規(guī)則是外在的

告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！?/p>

孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”

曰：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”

曰：“異于白馬之白也，無(wú)以異于白人之白也；不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”

曰：“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也?！?/p>

曰：“嗜秦人之炙，無(wú)以異於嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外與？”

“仁義”在孟子那里是常常連在一起使用的，比如：孟子對(duì)曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā读夯萃跽戮渖稀罚┰诿献幽抢?，“仁義”一般是道德的意思，但在告子這里“仁”與“義”是分開(kāi)使用的?！叭省笔侵竷?nèi)在的自然的感情，“義”是指外在的道德規(guī)則。孟子和告子的四個(gè)回合的論辯其中心主題是道德是先天的還是后天的，是內(nèi)在的還是外在的。孟子認(rèn)為性根源于心，以心為性，“心”有性的涵義，所以他主張“仁義內(nèi)在”。而在告子看來(lái)，基于血緣關(guān)系之上的“愛(ài)其親”的自然情感趨向才可以稱之為“內(nèi)”，才是人本來(lái)就有的。而尊敬長(zhǎng)者是外在的道德原則或者是倫理規(guī)范，是“義”，并不是本來(lái)就有的。愛(ài)自己的弟弟，而不去愛(ài)他人的弟弟，這是按照我自己內(nèi)在的情感需要自然而來(lái)的。而尊敬自己的長(zhǎng)者，也尊敬楚國(guó)的長(zhǎng)者，是為了取悅于長(zhǎng)者才這樣做的。所以告子認(rèn)為，前者“仁”是內(nèi)在的，而后者“義”是外在的?！叭省笔侨诵灾械囊徊糠?，是自然的情感?！傲x”是外在的道德規(guī)則，是對(duì)自然情感引發(fā)的“愛(ài)親”這一行為的模仿。家庭關(guān)系是一切社會(huì)關(guān)系的開(kāi)始。有了家庭關(guān)系，人與人之間才有長(zhǎng)幼、親疏之分，否則，人與人之間將會(huì)呈現(xiàn)一種無(wú)秩序狀態(tài)。因此，“義”就是對(duì)“仁”的模仿，外在的“義”建立在內(nèi)在的“仁”的基礎(chǔ)之上。告子將道德原則建立的基礎(chǔ)落實(shí)在情感之上。盧雪昆對(duì)這段話有著較精辟的見(jiàn)解。“告子這段話是按照親親原則說(shuō)‘仁內(nèi)’。我愛(ài)我的兄弟，而不愛(ài)秦人的兄弟，這個(gè)愛(ài)從我發(fā)，所以說(shuō)仁愛(ài)從內(nèi)，不從外。告子舉這個(gè)例子來(lái)說(shuō)明‘仁內(nèi)’，如此一來(lái)，仁成了情感上的事，雖說(shuō)是內(nèi)，但其所言‘仁’已不是道德意義上的‘仁’。中國(guó)人說(shuō)喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲七情，假若拿這七情中‘愛(ài)’的意思了解‘仁’，這個(gè)‘仁’也是從內(nèi)發(fā)，但這個(gè)‘內(nèi)’沒(méi)有道德的意義。照儒家講，仁義禮智之心以理言，屬于理性，用理學(xué)家的話說(shuō)，理是超越的、形而上的；屬于情的‘愛(ài)’是氣、是形而下的?！省岳硌?，不能以氣言。故此，仁是愛(ài)之理（愛(ài)之所以然）。愛(ài)后面有一個(gè)超越的根據(jù)，那就是‘仁’。這個(gè)意義上說(shuō)仁，仁才有道德意義。盡管告子也說(shuō)‘仁內(nèi)’，落在情感的層次上說(shuō)的‘仁’也是內(nèi)在的，但這個(gè)‘內(nèi)’沒(méi)有道德意義，與孟子所言道德意義的‘仁義’不相應(yīng)。”［6］

3.情感與道德的關(guān)系

從上面的分析可以看出，告子和盧梭都持一種人性無(wú)善無(wú)惡的觀點(diǎn)，都強(qiáng)調(diào)情感在人的自然本性中的表現(xiàn)和作用，并且都走向了由情感決定道德的路徑。在告子的時(shí)代，這一從經(jīng)驗(yàn)主義得出的見(jiàn)解是非常深刻的，盡管在當(dāng)代情感作為道德的基礎(chǔ)已經(jīng)被證明為不可能，典型的就是康德的道德哲學(xué)?？档聦⒌赖虑楦型耆懦诘赖路▌t得以建立的基礎(chǔ)之外?？档抡J(rèn)為將道德的基礎(chǔ)訴諸情感是人的思想上的怠惰；情感在程度上是千差萬(wàn)別的，不易為善惡提供一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)；情感屬于個(gè)人是易變的，我們無(wú)法憑借自己的情感為他人提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。就以同情心為例，有人認(rèn)為這種自然情感與道德法則的關(guān)系是偶然的，它是否具有道德價(jià)值也是偶然的。一句話，以情感為基礎(chǔ)的道德哲學(xué)是他律的道德哲學(xué)。

然而，情感在道德領(lǐng)域具有很重要的地位，至少在道德的實(shí)踐領(lǐng)域情感的作用不可忽視。事實(shí)上，對(duì)于情感和理性在道德中的作用，哲學(xué)家們始終沒(méi)有一個(gè)定論?？档聫睦硇猿霭l(fā)，制定了純粹的道德法則，但是這種純粹的實(shí)踐哲學(xué)如何與經(jīng)驗(yàn)中的人接軌還是一個(gè)問(wèn)題，同時(shí)因其純粹所以人們不能完全理解康德的道德哲學(xué)。因此，認(rèn)真地探索情感在道德中的作用還是我們面臨的一個(gè)任務(wù)。與孟子的理性主義倫理學(xué)不同，告子顯然是從經(jīng)驗(yàn)主義的角度來(lái)分析人的本性的，并在人的本性中認(rèn)識(shí)到自然情感的作用，并進(jìn)而將這種情感引申為道德法則。以盧梭為參照，我們才能更好地理解告子的這一經(jīng)驗(yàn)主義的路徑。

［1］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)［M］.長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

［2］焦循.孟子正義［M］.北京：中華書局，1987.

［3］［美］普拉特納.盧梭的自然狀態(tài)——論《不平等的起源釋義》［M］.北京：華夏出版社，2008.

［4］［法］盧梭.論人與人之間不平等的起因與基礎(chǔ)［M］.北京：商務(wù)印書館，2007.

［5］韋政通.倫理思想的突破［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

［6］盧雪昆.儒家的心性學(xué)與道德形上學(xué)［M］.臺(tái)北：文津出版社，1991.

（責(zé)任編輯：宋子秋）

Reconsider the Thought of Gao’s Human Nature——Taking the Thought of Rousseau’s Human Nature as a Reference

WANG Mei－ling
（Department of Philosophy，Beijing University，Beijing 100871，China）

There are two ways in the research of human nature.One way is from the natural level while the other way is from the moral metaphysics.Obviously，the way of Mencius’research belongs to the latter.The way of Gao’s research belongs to the former.The way from the natural level doesn’t mean shallowness.Although the thought of Gao is always considered as material nature，actually the thought of Gao is very complex and deep.After reading Rousseau for his thought about human nature，we find that there are many similarities.Compared with Rousseau’s thought，we can deepen our understanding of Gao.At the same time，Rousseau’s thought is an explanation of or a supplement to Gao’thought.

Gao；Rousseau；human nature；nature state

book=2012,ebook=77

B229.9；B565.26

A

1671－0304（2012）03－0026－06

CNKI：65－1210／C.20120425.1049.003

2012－03－08 ［網(wǎng)絡(luò)出版時(shí)間］2012－04－25

王美玲（1981－），女，山西太谷人，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事中國(guó)倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)方面的研究。

http：／／www.cnki.net／kcms／detail／65.1210.C.20120425.1049.003.html.