《孟子·“知言養(yǎng)氣”》章義解——兼論孟子與告子的不動(dòng)心之道

王興國(guó)

（深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所，廣東 深圳 518060）

一、引 言

《孟子·公孫丑章句上》第二章記載或保留著孟子關(guān)于“知言”“養(yǎng)氣”的思想觀點(diǎn)，史稱“知言養(yǎng)氣章”或“孟子浩然之氣章”。當(dāng)代研究孟子學(xué)的著名學(xué)者黃俊杰指出：

“知言養(yǎng)氣章”“不僅是《孟子》全書中極為重要的一章，而且也是在孟子學(xué)解釋史上最受東亞儒者注意的一章。東亞思想史上個(gè)別思想家之立場(chǎng)，以及時(shí)代思想氛圍之變化，均可以其對(duì)《孟子·知言養(yǎng)氣章》之解釋作為觀察點(diǎn)。”[1]（P166）

由此可知，“知言養(yǎng)氣章”在東亞儒學(xué)發(fā)展史上所占居的地位之特殊與重要。事實(shí)上，凡是讀《孟子》者，均不能跳過(guò)此章；若跳過(guò)此章，是不可能真正地讀懂《孟子》的。早在北宋時(shí)期，身為大儒之一的程頤就指示門人說(shuō)：“《孟子》養(yǎng)氣一篇，諸君宜潛心玩索。須是實(shí)識(shí)得方可?！盵2]（P205）然而，無(wú)疑地說(shuō)，這一章又是《孟子》全書中最難讀懂的部分，似乎成了通過(guò)孟子思想的一大瓶頸。因此，千百年以來(lái)，對(duì)于此章的注解爭(zhēng)議最大。以當(dāng)代“儒家”自詡的馮友蘭甚至斷言：“孟子浩然之氣章，前人亦多不得其解”[3]。蓋因此故，自20世紀(jì)以來(lái)，研究孟子學(xué)的學(xué)者對(duì)此章的注解特多①，而且后繼者無(wú)窮。然而，誠(chéng)如黃俊杰所說(shuō)：“逮乎20世紀(jì)，當(dāng)代研究儒家思想學(xué)者……對(duì)知言養(yǎng)氣的解釋，亦多未能印可?！盵1]（P168）這的確也是事實(shí)。問(wèn)題是，我們?cè)诮裉旌臀磥?lái)都需要不斷地重讀或重新理解《孟子》，更何況孟子是人類思想史上、尤其是中國(guó)思想史乃至整個(gè)亞洲思想史上不可繞過(guò)的一個(gè)關(guān)鍵性的大人物。孟子的思想智慧具有不朽的價(jià)值。無(wú)論任何人，都不可能阻止人們閱讀《孟子》；即使是朱元璋再生，也同樣是不可能禁止人們閱讀《孟子》的。這就決定了我們?cè)谧x《孟子》的時(shí)候，必須面對(duì)和重新理解與詮釋“知言養(yǎng)氣章”。

近些年以來(lái)，筆者試圖以自己正在探索的“即名求義”②方法與“反即名求義”③的方法研究中國(guó)哲學(xué)，在此將它們運(yùn)用于解讀《孟子》的“知言養(yǎng)氣章”，作一嘗試性的的理解與解釋，以求有拋磚引玉之效。

二、“知言養(yǎng)氣章”義解

如上所言，“知言養(yǎng)氣”見于《孟子·公孫丑章句上》第二章，主要是講工夫問(wèn)題，但是其內(nèi)容涉及孟子的全幅心性之學(xué)。為方便起見，在此先錄其原文。對(duì)少數(shù)有爭(zhēng)議的地方，筆者重新斷句和標(biāo)點(diǎn)，并以粗體字顯示。

原文：

公孫丑問(wèn)曰：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動(dòng)心否乎？”

孟子曰：“否。我四十不動(dòng)心?！?/p>

曰：“若是，則夫子過(guò)孟賁遠(yuǎn)矣。”

曰：“是不難。告子先我不動(dòng)心?！?/p>

曰：“不動(dòng)心有道乎？”

曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚橈，不目逃；思以一豪挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬(wàn)乘之君；視刺萬(wàn)乘之君，若刺褐夫，無(wú)嚴(yán)諸侯；惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝，猶勝也。量敵而后進(jìn)，慮勝而后會(huì)，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無(wú)懼而已矣?！鲜┥崴圃樱睂m黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢。然而，孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉？自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣！’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也?！?/p>

曰：“敢問(wèn)夫子之不動(dòng)心，與告子之不動(dòng)心，可得聞與？”

曰：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣?！?/p>

“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無(wú)暴其氣’者，何也？”

曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動(dòng)其心。”

“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？”

曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣？”

曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊于心，則餒矣。我故曰：‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然。宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長(zhǎng)矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣！天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也。助之長(zhǎng)者，揠苗者也；非徒無(wú)益，而又害之！

“何謂知言？”

曰：“诐辭，知其所蔽；淫辭，知其所陷；邪辭，知其所離；遁辭；知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。宰我、子貢，善為說(shuō)辭。冉牛、顏淵，善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辭命，則不能也?！?/p>

然則夫子既圣矣乎……

義解：

由上文可知，告子的不動(dòng)心之道為：

“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！?/p>

接下來(lái)，是孟子的評(píng)論：

“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣?！?/p>

由孟子對(duì)告子不動(dòng)心之道的評(píng)語(yǔ)，顯現(xiàn)出孟子的不動(dòng)心之道不同于告子。在孟子對(duì)告子的不動(dòng)心之道的陳述中，有三個(gè)重要概念或關(guān)鍵字（即“名”或“名相”）：“言”、“心”，“氣”。在孟子對(duì)其評(píng)語(yǔ)中，也有這三個(gè)重要概念或關(guān)鍵字。不過(guò)，孟子還增加了一個(gè)概念或關(guān)鍵字“志”。于是，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，就有四個(gè)重要概念或關(guān)鍵字：“言”、“心”，“氣”、“志”。問(wèn)題是如何理解這些概念，這是分辨與厘清孟子與告子的不動(dòng)心之道的關(guān)鍵。以下直述筆者的觀點(diǎn)：

第一，從孟子的本心論與人性善論④的進(jìn)路來(lái)理解與詮釋這些概念，是理解與詮釋孟子與告子不動(dòng)心之道的一大關(guān)鍵與前提，也是一條最為方便的快捷路徑，本文貫穿這一進(jìn)路。

第二，為了貫徹上述的思想進(jìn)路，必須將上述“知言養(yǎng)氣”章置于《孟子》全書中來(lái)理解，同時(shí)在理解與詮釋上述概念時(shí)，不能僅從字面意義上求解，而必須將這些重要概念置于全篇的語(yǔ)境文脈中，緊扣孟子與告子的思想義理來(lái)理解與詮釋。

第三，在孟子與告子的不動(dòng)心之道的對(duì)比中，逼顯出其義理的根本差異。

第四，誠(chéng)如上文所說(shuō)，抓住其中的關(guān)鍵概念或關(guān)鍵字，與其欲解決的問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，作通盤考慮。

把握以上幾點(diǎn)，則可相應(yīng)地得出“知言養(yǎng)氣”章之旨，并辨別出孟子與告子之不動(dòng)心之道的區(qū)別。以下是具體的詮釋：

首先，“知言養(yǎng)氣”章所要解決的問(wèn)題是，如何由實(shí)現(xiàn)“不動(dòng)心”而達(dá)到“養(yǎng)氣”的工夫問(wèn)題。在這里，首要的問(wèn)題是在于辨清什么是不動(dòng)心之道，以及在孟子看來(lái)所應(yīng)當(dāng)選擇與追求的不動(dòng)心之道。因此，孟子從評(píng)論告子的不動(dòng)心之道來(lái)闡述自己的不動(dòng)心之道，藉以辨明其不動(dòng)心之道不同于告子的不動(dòng)心之道，其旨在申明自己的主張。這一主張的蘊(yùn)義，作為本章的一個(gè)結(jié)論來(lái)看，就是：告子的不動(dòng)心之道是應(yīng)該舍棄的，孟子的不動(dòng)心之道才是應(yīng)當(dāng)選擇與值得追求的。這是我們理解與詮釋上述概念的前提。

其次，孟子的不動(dòng)心之道、知言、養(yǎng)氣的工夫論是其本心論與人性善論所蘊(yùn)涵的一個(gè)必然的環(huán)節(jié)或部分。本心論、人性善論、工夫論是孟子心性論的三大支柱，缺一不可，它們是一個(gè)不可分離的有機(jī)整體。因此，有本心論、人性善論，就必然具有存養(yǎng)的工夫論；反之，既有了存養(yǎng)的工夫論，也就不能不有與其相應(yīng)的本心論與人性善論。必須把孟子 “知言養(yǎng)氣”章的工夫論置于這一背景下，才可能會(huì)有相應(yīng)的理解與詮釋。這是我們理解上述概念的前提之二。

其三，無(wú)論是孟子的工夫論、或告子的工夫論，都是圍繞人自身的問(wèn)題或人與自己的關(guān)系問(wèn)題而展開的，其旨均在養(yǎng)性。特別值得重視的是，孟子與告子都是沿著其人性論的理路來(lái)講其工夫論的。這是理解和詮釋告子與孟子不動(dòng)心之道的進(jìn)路與關(guān)鍵。

最后，從對(duì)上述概念的疏解以了解“知言養(yǎng)氣”的旨意。

（一）“言”

“不得于言”的“言”，從字面意義上說(shuō)，“言”是“言語(yǔ)”、“言辭”/“言詞”、“言說(shuō)”/“言談”、“言論”的意思，結(jié)合下文“勿求于氣”與“勿求于心”來(lái)看，“言”是與“氣”、“心”相區(qū)別與相對(duì)待的一個(gè)層面，即“言”的層面，或“言語(yǔ)”、“言辭”/“言詞”、“言說(shuō)”/“言談”、“言論”層面。對(duì)告子來(lái)說(shuō)，不動(dòng)心之道有三個(gè)層面：“言”層面，“心”層面與“氣”層面，——這三個(gè)層面的關(guān)系是依次遞進(jìn)的。其中，“氣”層面是一個(gè)決定性的最高的層面，就是說(shuō)，“氣”層面決定“心”層面，其次是“心”層面，“心”層面決定“言”層面。對(duì)于“氣”層面和“心”層面而言，“言”層面是一個(gè)被決定的最低層面。直解“不得于言”一語(yǔ)，意思是“不能從言語(yǔ)、言辭/言詞、言論的層面上得到不動(dòng)心之道”，或不能在言語(yǔ)、言辭/言詞、言論的論述中得到不動(dòng)心之道。實(shí)際上，言語(yǔ)、言辭/言詞、“言說(shuō)”/“言談”、言論中或?qū)用嫔系牟粍?dòng)心之道，說(shuō)的是關(guān)于不動(dòng)心之道在一定的理論上的知識(shí) （可以包括關(guān)于尋求不動(dòng)心之道的技術(shù)或技藝在內(nèi)），這正是“言”之一字的真實(shí)涵義。因此，“言”的層面，或“言語(yǔ)”、“言辭”/“言詞”、“言說(shuō)”/“言談”、“言論”層面不僅僅只是一個(gè)語(yǔ)言或言語(yǔ)的層面，而且在一定意義上是一個(gè)理論知識(shí)以及技術(shù)或技藝的層面，而“言”則是從言語(yǔ)或語(yǔ)言（文字）進(jìn)到理論知識(shí)或技藝上所講的不動(dòng)心之道，擴(kuò)充開來(lái)說(shuō)，是一定意義上的關(guān)于不動(dòng)心之道的各種理論知識(shí)（——這些理論知識(shí)可以是純理論形態(tài)的、或意識(shí)形態(tài)的、或政治的、或倫理的、或經(jīng)濟(jì)的、或軍事的……等等）以及各種不動(dòng)心的技藝，這些理論知識(shí)以及其技藝有賴于言語(yǔ)或語(yǔ)言（文字）而成立，并居于言語(yǔ)或語(yǔ)言（文字）層面的論述或論辯而成立。因此，關(guān)于不動(dòng)心的理論知識(shí)是“言”（“言語(yǔ)”、“言辭”/“言詞”、“言說(shuō)”/“言談”、“言論”或“語(yǔ)言”、語(yǔ)文）中的理論知識(shí)或技藝。這就是告子關(guān)于不動(dòng)心之道在“言”的層面，或“言語(yǔ)”、“言辭”/“言詞”、“言說(shuō)”/“言談”、“言論”層面上的意義。告子的“不得于言”至此而止，他沒(méi)有回答或說(shuō)明為什么不動(dòng)心之道“不得于言”。但是，孟子回答并說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。由此，顯出了孟子的不動(dòng)心之道，并且不同于告子。孟子說(shuō)：

“不得于言，勿求于心，可；不得于心，勿求于氣，不可。”

這是對(duì)告子言不動(dòng)心之道分別做出了肯定與否定。在表面上看來(lái)，孟子與告子的不動(dòng)心之道都有“言”層面，“心”層面與“氣”層面這樣三個(gè)層面，而且在“言”層面上，孟子與告子言不動(dòng)心之道似乎完全沒(méi)有差別，孟子同意了告子的觀點(diǎn)。其實(shí)，并非如此。確實(shí)不能否認(rèn)，孟子與告子言不動(dòng)心之道皆有三個(gè)層面，特別是在“言”層面上，他們確有相同的一面，但是我們不能為其表層現(xiàn)象上的相似所迷惑，而忽略了它們?cè)谏顚又鎸?shí)意義上的根本區(qū)別所在。在此，先從“言”的層面上說(shuō)明孟子之意及其與告子的不同，然后再說(shuō)明與解釋在其他層面上，孟子與告子的不動(dòng)心之道的差別。

對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，“不得于言”之“言”雖然可以說(shuō)是“言”的層面，或“言語(yǔ)”、“言辭”/“言詞”、“言論”層面上關(guān)于不動(dòng)心之道的理論知識(shí)以及技藝，或從理論知識(shí)以及技藝來(lái)講求的不動(dòng)心之道，或關(guān)于不動(dòng)心之道的理論知識(shí)及其技藝，但是這些關(guān)于不動(dòng)心之道的諸多理論知識(shí)以及技藝只是“知言”，即所謂“不得于言”之“言”乃是“知言”。依據(jù)孟子對(duì)“知言”的論述可以看出，“知言”是蔽于一偏或出于一曲的病態(tài)之言或極端之言或邪辟（僻）之言，也就是病態(tài)或極端或邪辟言語(yǔ)、病態(tài)或極端或邪辟言辭/言詞/言論、病態(tài)或極端或邪辟理論知識(shí)——而這也正就是不可能從“言語(yǔ)”、“言辭”/“言詞”、“言論”層面或理論知識(shí)以及技藝的層面上求得不動(dòng)心之道的原因之所在。孟子論“知言”如下：

“何謂知言？”

曰：“诐辭，知其所蔽；淫辭，知其所陷；邪辭，知其所離；遁辭，知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣……”（《孟子·公孫丑章句上》）

由此可知，孟子把“知言”（案：“知言”既可以做名詞講，如“何謂知言”，即在此是作名詞講；但也可以作動(dòng)詞講，如“吾知言”。）分為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭四種，這四種知言都是各自蔽于一偏的四種病態(tài)心在“言語(yǔ)”、“言辭”/“言詞”、“言論”層面或（純理論形態(tài)的、或意識(shí)形態(tài)的、或政治的、或倫理的、或經(jīng)濟(jì)的、或軍事的……）各種形色的理論知識(shí)層面上的表現(xiàn)。孟子聯(lián)系政治與天下之事說(shuō)明了其危害性，即對(duì)執(zhí)政者或搞政治的人來(lái)說(shuō)，如果有這些各自蔽于一偏或出于一曲的病態(tài)心理，必害于詞/辭，同時(shí)心為詞/辭陷，發(fā)而為知言——意識(shí)形態(tài)，變成政令，甚或法律，就必然危害國(guó)家政治，既然危害了國(guó)家政治，那么也就必定危害到普天下之下的一切事情了。事實(shí)上，從古至今的許多政治，諸如尼祿的政治、希特勒的政治、墨索里尼的政治、斯大林的政治、秦始皇的政治、中國(guó)“文革”的政治已經(jīng)為孟子的這一論述做出了十分生動(dòng)十分清楚而又十分不幸的絕佳注釋。如果沒(méi)有這些慘絕人寰的罪大惡極的災(zāi)難發(fā)生，生在今天的我們、尤其是20世紀(jì)80年代以后出生的青年，恐怕已經(jīng)十分難于了解孟子對(duì)于人性⑤、人心、政治與世事的陰暗與恐怖的深刻觀察與精辟論述了。對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，“不得于言”是因?yàn)椤把浴笔恰爸浴薄憩F(xiàn)為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭的病態(tài)或極端的言語(yǔ)、病態(tài)或極端言辭/言詞/言論、病態(tài)或極端理論知識(shí)。從這些病態(tài)或極端之言中，怎么可能求得不動(dòng)心的正道呢？既然不可能從有病的或極端的或邪辟的言語(yǔ)、言辭/言詞、言論的層面上得到不動(dòng)心之道，那又怎么可能從隱蔽的內(nèi)在的“心”的層面上求得不動(dòng)心的正道呢？孟子的言下之意是說(shuō)，不動(dòng)心之道既不能從上述的病態(tài)或極端之“言”中研求，也不可由病態(tài)或極端之“心”求取。從這里也就不難看出，在孟子對(duì)于知言的論述里包含著一個(gè)預(yù)設(shè)的前提，即“言”與“心”通，并且“言”為“心”發(fā)，或“言”由“心”生。孟子克就告子論不動(dòng)心之道言 “不得于言”之“言”而言“言”，他把這一“言”字或“言”這一概念作“知言”解釋，這是很清楚的。因此，孟子才十分肯定地說(shuō)“不得于言，勿求于心，可”。問(wèn)題在于，孟子如何理解“心”這個(gè)概念？孟子的“心”與告子的“心”有沒(méi)有區(qū)別？其區(qū)別究竟何在？

（二）“心”

其實(shí)，這一問(wèn)題并不難了解。從孟子與告子之論人性的觀點(diǎn)以及孟子所持的人性善論與告子所持的“生之謂性”的人性論及其關(guān)于不動(dòng)心之道的論述可知，“勿求于心”與“不得于心”之“心”是同一個(gè)概念。這一“心”概念，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，是“本心”⑥；對(duì)于告子來(lái)說(shuō)，則是認(rèn)識(shí)心或常識(shí)心（簡(jiǎn)稱“識(shí)心”）或習(xí)心⑦。孟子的 “本心”概念與其人性善論密切地聯(lián)系在一起，而告子“生之謂性”的自然本能的人性論則決定了他在這里所講的“心”是識(shí)心或習(xí)心，而不是也不可能是本心。顯然，從孟子來(lái)說(shuō)，知言——诐辭、淫辭、邪辭、遁辭不可能由他所說(shuō)的“本心”所發(fā)，而只可能從告子意下的識(shí)心或常識(shí)心所發(fā)。因?yàn)椤氨拘摹笔巧鷻C(jī)健旺的價(jià)值（善）本源之心，是先天的絕對(duì)的無(wú)待的，是無(wú)偏無(wú)弊無(wú)病的，決定了人的本性，并向人的修身與踐形的工夫?qū)嵺`開放，它存善去惡，本善而向上，而識(shí)心或常識(shí)心是在主體與客體以及它們所賴以存在的環(huán)境中的交遇與相互作用的過(guò)程里所形成的認(rèn)識(shí)或認(rèn)知關(guān)系中生成或出現(xiàn)的，它只能爭(zhēng)取它是無(wú)偏無(wú)弊無(wú)病的，但是它無(wú)法讓自己做到無(wú)偏無(wú)弊無(wú)病，因?yàn)樗鼮榭腕w或認(rèn)識(shí)對(duì)象、或主體自身以及主-客關(guān)系及其賴以存在的環(huán)境所限制。因此，識(shí)心或習(xí)心發(fā)而為“言”，也就難免不成為總是有偏有蔽有病的诐辭、淫辭、邪辭、遁辭這樣的“知言”（或理論知識(shí)形態(tài)、或意識(shí)形態(tài)）。那么，與“本心”相應(yīng)并由“本心”所發(fā)之“言”一定不是“知言”，它究竟是什么“言”，孟子并沒(méi)有說(shuō)，但由此推知，則應(yīng)當(dāng)是一種無(wú)偏無(wú)蔽無(wú)病的至中至正之言了。由此，可以在兩種意義上理解與詮釋“不得于言，勿求于心，可”這句話的涵義：

第一，在告子的不動(dòng)心之道的意義上，可以如此理解：如果不可能從言語(yǔ)、言辭/言詞、言論的層面上或一定的理論知識(shí)以及其技藝的形態(tài)上得到不動(dòng)心之道，那又怎么可能從隱蔽的內(nèi)在的“心”的層面上求得不動(dòng)心之道呢？這又包含著兩層意思：其一，如果從言語(yǔ)、言辭/言詞、言論的層面上或一定的理論知識(shí)以及其技藝的形態(tài)上得不到不動(dòng)心之道而放棄這條道路，就絕不可能從隱蔽的內(nèi)在的“心”的層面上求得不動(dòng)心之道；其二，如果連從言語(yǔ)、言辭/言詞、言論的層面上或一定的理論知識(shí)的形態(tài)上研求不動(dòng)心之道都不可能，那么也就不要想指望從隱蔽的內(nèi)在的“心”的層面上求得不動(dòng)心之道了。這兩層涵義雖然都有“心”（的地位）高于“言”（的地位）之意，但是所強(qiáng)調(diào)與突出的重點(diǎn)卻不同，第一層涵義的重點(diǎn)在于“心”，第二層涵義的重點(diǎn)則在于“言”。從告子的求不動(dòng)心之道來(lái)看，不動(dòng)心之道必在“氣”上求。這是最為重要的一環(huán)：要在“氣”上求不動(dòng)心之道，則必先在“心”上求；要在“心”上求不動(dòng)心之道，則必先在“言”上。換句話說(shuō)，從“氣”上求不動(dòng)心之道必然要落在“心”上；從“心”上求不動(dòng)心之道，必然要落在“言”上求。對(duì)于告子而言，“心”為識(shí)心，故“言”為“知言”——一定的理論知識(shí)以及其技藝形態(tài)之言。從識(shí)心求不動(dòng)心之道，必然落在從一定的理論知識(shí)以及其技藝形態(tài)或意識(shí)形態(tài)之言上求。

第二，在孟子的不動(dòng)心之道的意義上，則可以理解為：其一，如果不能從告子所謂的“言”——表現(xiàn)為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭的病態(tài)或極端或邪辟言語(yǔ)、病態(tài)或極端言辭/言詞/言論、病態(tài)或極端或邪辟理論知識(shí)以及其技藝形態(tài)中求取不動(dòng)心之道，那又怎么可能從隱蔽的內(nèi)在的病態(tài)之“心”或邪辟之“心”的層面上求得不動(dòng)心的正道呢？其二，既然不能從告子所謂的“言”——表現(xiàn)為诐辭、淫辭、邪辭、遁辭的病態(tài)或極端或邪辟言語(yǔ)、病態(tài)或極端或邪辟言辭/言詞/言論、病態(tài)或極端或邪辟理論知識(shí)形態(tài)中求取不動(dòng)心之道，那又怎么可能找到“本心”而從“本心”上求得不動(dòng)心的正道呢？在孟子看來(lái)，病態(tài)或極端之言與“本心”完全不相應(yīng)，當(dāng)然不可能從病態(tài)或極端或邪辟之言求得不動(dòng)心之道了。其三，根據(jù)孟子之意，可以從與“本心”相應(yīng)的至中至正之言上研求不動(dòng)心之道，因而也可以直透“本心”而由“本心”求得不動(dòng)心之道。這是孟子論不動(dòng)心之道的蘊(yùn)義，可以由孟子所說(shuō)的“持其志，無(wú)暴其氣”一語(yǔ)所證明。孟子這里所講的“志”這一概念，只能順其“本心”一概念的脈絡(luò)來(lái)理解，如此理解，則“志”為心志⑧無(wú)疑。這一點(diǎn)容下文闡明。因此，為孟子來(lái)說(shuō)，從“本心”求得不動(dòng)心之道之意與從心志求得不動(dòng)心之道之意是一致的，除了說(shuō)法或表述上有所差異以外，并無(wú)實(shí)質(zhì)的不同。在前兩層含義中，均包含著孟子對(duì)告子的求不動(dòng)心之道的批評(píng)與貶抑，而最后一層涵義，才是孟子所謂“不得于言，勿求于心，可”一語(yǔ)所要表達(dá)的求取不動(dòng)心之道的真正實(shí)意。在孟子對(duì)于告子的不動(dòng)心之道的評(píng)論中，有破有立，破與立對(duì)比鮮明，顯示出他的不動(dòng)心之道與告子并不相同。雖然孟子與告子都講“不得于言，勿求于心”，但是其意旨之所指委實(shí)迥異。這是不能不詳加考察與辨明的。

（三）“氣”

首先，必須區(qū)分告子所言的“氣”與孟子所言的“氣”之不同。

告子言氣云：

不得于心，勿求于氣。（《孟子·公孫丑章句上》）

孟子言氣則云：

……不得于心，勿求于氣，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：“持其志，無(wú)暴其氣。”（《孟子·公孫丑章句上》》）

從告子所言的“氣”之一字，無(wú)法知道“氣”究竟何所指。但是，透過(guò)孟子關(guān)于“氣”的論述，則可以窺見告子所言“氣”之大致意思。從以上的引文來(lái)看，孟子所謂“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣?！敝械摹皻狻?，與告子所謂的“不得于心，勿求于氣”中的“氣”，當(dāng)為同一概念。這一“氣”概念是指人的身體或生理上的實(shí)然之氣，也就是體氣，或相當(dāng)于中醫(yī)或養(yǎng)生學(xué)意義上的“血?dú)狻?、“營(yíng)氣”、“衛(wèi)氣”（或 “營(yíng)衛(wèi)之氣”）、“元?dú)狻薄ⅰ罢鏆狻敝惖臍?。從告子的“生之謂性”的自然本能的人性論的進(jìn)路來(lái)看，體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣之類的氣，正就是他所欲言與所持著的氣。正因如此，告子的不動(dòng)心之道講究從氣上求取。對(duì)告子來(lái)說(shuō)，這是不動(dòng)心之道的最高工夫與境界。但是，由于氣在告子的不動(dòng)心之道中的地位是至高無(wú)上的，因此告子強(qiáng)調(diào)與指出“不得于心，勿求于氣”。由此可以看出，告子的不動(dòng)心之道是古代養(yǎng)生學(xué)范疇的，大概不出導(dǎo)引吐納之類的范圍。1973年長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的“導(dǎo)引術(shù)”被證實(shí)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的養(yǎng)生術(shù)，或許可以為告子的不動(dòng)心之道提供一個(gè)旁注。告子的這一觀點(diǎn)遭到了孟子的批評(píng)與否定。因?yàn)閷?duì)孟子來(lái)說(shuō)，在不動(dòng)心之道中所占地位最高的并不是氣，而是“志”即心志。如果說(shuō)充實(shí)在人的身體中的體氣、血?dú)狻I(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣支撐與維系著人的生命，那么心志則統(tǒng)帥與指揮著分散在人的身體的各個(gè)部位中的氣，使他們有秩序地運(yùn)行與作用于生命，并使人的生命具有價(jià)值，表現(xiàn)出尊嚴(yán)⑨。因此，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，心志是第一位的，統(tǒng)帥與引領(lǐng)體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣，占有絕對(duì)的主導(dǎo)與支配地位；體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣是第二位的，從屬于心志，聽命于心志。?shí)際上，孟子處理“志”與“氣”的關(guān)系所采取的策略是以“（心）志”調(diào)控“氣”，在此前提下，使“志”“氣”不相分離，交融為一體。這當(dāng)然是分析地說(shuō)。實(shí)際上，“志”與“氣”本來(lái)就是一體不分的。如果只有“氣”（體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣）而無(wú)“志”（心志），那么“氣”（體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)狻⒄鏆猓┦遣环€(wěn)定的，是容易暴亂的。如此一來(lái)，不僅不能做到不動(dòng)心，而是“反動(dòng)其心”了。孟子所謂“今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動(dòng)其心。”說(shuō)的正是此意。惟有在“志”（心志）的統(tǒng)帥與引領(lǐng)下，“氣”（體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣）才能夠安定下?lái)。因此，不能有“氣”（體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣）而無(wú)“志”（心志），亦不可有“志”（心志）而無(wú)“氣”（體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣）。心志專一，則能統(tǒng)帥與鼓動(dòng)“氣”，使其對(duì)生命有積極的作用與意義；體氣專一，則能使自身和諧安寧，運(yùn)行有序，順從心志，并鼓動(dòng)心志發(fā)揮對(duì)于體氣的統(tǒng)帥與領(lǐng)導(dǎo)作用，使生命具有內(nèi)在的目的與動(dòng)力，充滿生機(jī)與活力，生生不息，獲得價(jià)值與意義。對(duì)于人的生命整體來(lái)說(shuō)，“氣”（體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣）不能離開“志”（心志），“志”（心志）亦不可脫離“氣”（體氣、血?dú)狻I(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣）；“志”（心志）與“氣”（體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣）相?duì)相關(guān)，交互作用，相輔相成，既是維系生命活力的動(dòng)力，又構(gòu)成了指導(dǎo)或引領(lǐng)生命之善擴(kuò)充至其極致的價(jià)值指南針。這就是孟子所謂“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也”的真意之所在（附案：孔子所謂“仁者壽”的答案正可以在孟子的這一思理和觀點(diǎn)中找到！這一問(wèn)題無(wú)關(guān)本文主旨，當(dāng)另文論述。）。孟子不像告子那樣，只知言“氣”，而不知有“志”（筆者案：所謂告子不知有志之“志”，乃是孟子意義上的心志，此一“心志”大略與孟子的“本心”概念相當(dāng)，二者也是相通的，并非告子真不知有志。但是，告子的志是一般的心理學(xué)意義上的情志或意志）。由此，反映出告子與孟子的生命觀的重大區(qū)別。顯然，告子對(duì)于人的生命的看法僅僅是把生命視為一種自然的生理機(jī)能的生命體，也就是感性的物質(zhì)生命，——這樣的生命是很容易耗盡而干枯的，而孟子對(duì)于人的生命的看法則進(jìn)了一層，他不止是把生命理解為一種自然的生理機(jī)能的（物質(zhì)）生命體，或感性物質(zhì)生命，而是站在道德價(jià)值的高度上來(lái)透視生命，從而將人的生命由自然生命提升為價(jià)值生命、德性生命，充實(shí)而有光輝，使人與禽獸區(qū)別開來(lái)，劃清界線，變成“善”的、“信”的、“美”的、“大”的與“神圣”（“圣”的與“神”的合稱）的⑩。

孟子能夠在“志”與“氣”之間叩其兩端而把握中道，而告子則常常限于一偏或一隅，只知“氣”而蔽于“志”。這表明孟子在哲學(xué)思維方法或致思趣向上較之告子無(wú)疑是高明了許多。因此，孟子的思想也無(wú)疑地比告子先進(jìn)得多也豐富得多了。正因?yàn)槿绱耍献又赋觥安坏糜谛?，勿求于氣，不可”，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“持其志，無(wú)暴其氣”。這表示孟子的不動(dòng)心之道重在由心志求，而不是從氣上求。但是，這并不意味著孟子反對(duì)不動(dòng)心之道可以由“氣”求。其實(shí)，孟子只是意在批評(píng)與指明，告子的不動(dòng)心之道弄混了“志”（心志）與“氣”（體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣）的關(guān)系，并可導(dǎo)致對(duì)于“志”與“氣”的關(guān)系的顛倒。在此基礎(chǔ)上，孟子正式提出了他的“養(yǎng)氣”論——養(yǎng)“浩然之氣”之論。什么是“浩然之氣”呢？孟子說(shuō)：

曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊于心，則餒矣。我故曰‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然。宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長(zhǎng)矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣！天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也。助之長(zhǎng)者，揠苗者也；非徒無(wú)益，而又害之?。ā睹献印す珜O丑章句上》）

從這段引文來(lái)看，孟子旨在說(shuō)明三層意思：一是指出了“浩然之氣”的特征；二是（從反面）說(shuō)明了養(yǎng)浩然之氣的方法——應(yīng)當(dāng)避免的忌諱；三是批評(píng)與指責(zé)告子 “未嘗知義”（即為內(nèi)在于人之生命之中的仁義），因而不知“氣”為浩然之氣，更不知如何培養(yǎng)浩然之氣，結(jié)果他講的“氣”只能落在自然生命的體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣的本能?shí)然層面上，不可能向價(jià)值意義層面上的浩然之氣提升。

其一，浩然之氣至大至剛；

其二，浩然之氣因?yàn)榭梢浴爸别B(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”（案：這里的“直”為“正直”而非“直接”之意，表明浩然之氣只能以正直的方式培養(yǎng)才是無(wú)害的，正因如此，也才能上通下達(dá)，四面流布而充塞于天地之間）；

其三，浩然之氣“配義與道；無(wú)是，餒也”；

其四，浩然之氣是“集義所生者，非義襲而取之也”；

其五，對(duì)于浩然之氣，“行有不慊于心，則餒矣”。

其中，最重要的是第四個(gè)與第五個(gè)特征，即浩然之氣是“集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊于心，則餒矣”二義。其中的關(guān)鍵詞是“集義所生”與“行慊于心”。結(jié)合上文中的論述以及與其相關(guān)聯(lián)的上下文來(lái)看，這些特征與信息表明了兩點(diǎn)：

第一，浩然之氣不是單純的生理本能之氣即體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣，也就是說(shuō)，不是單純的養(yǎng)生學(xué)意義上的氣，而是在養(yǎng)生學(xué)意義上的氣或生理本能之氣——體氣、血?dú)狻I(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣的基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的并高于生理本能之氣——體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣，或養(yǎng)生學(xué)意義上的氣的價(jià)值意義的義理之正氣。由此可見，孟子所言的“氣”有兩層不同而又相關(guān)連的涵義。

第二，浩然之氣慊于本心或心志，也就是說(shuō)，浩然之氣是與本心或心志相應(yīng)相得的，是使人的身心得到最大的快樂(lè)而處于一種極致的境界的至大至剛的正義之氣，并且是由本心或心志所發(fā)出的。換言之，浩然之氣乃是由本心或心志所決定與支配的。浩然之氣必然表現(xiàn)和落實(shí)在人的行為或行動(dòng)之中。因?yàn)椤靶秀挥谛模ò福黑w岐注：“慊，快也?！保保幢憩F(xiàn)出浩然之心的“行”（行為）必須切合于心，并且“行”不能違反“心”之意，亦即“行”（行為）必須與“心”（本心）一。事實(shí)上，表現(xiàn)出浩然之心的“行”（行為）必定是切合于心的。所以，“行”是由“心”所決定的。換言之，道德行為是由本心所決定與所施發(fā)的?！靶摹保ū拘模┰凇靶小敝屑礊楹迫恢畾猓嗉春迫恢畾庳灤谛袨橹?，這是“行”與“心”相應(yīng)與相一致的前提條件。可見，浩然之氣必慊于本心，與本心完全相應(yīng)相得，并為本心所決定與所支配。這乃是行為之為道德行為的根據(jù)。

其次，孟子講到了關(guān)于養(yǎng)氣——培養(yǎng)浩然之氣的方法，但是他并沒(méi)有完整地說(shuō)出如何培養(yǎng)浩然之氣。因此，千百年來(lái)，人們無(wú)論怎樣仔細(xì)地閱讀孟子關(guān)于“養(yǎng)吾浩然之氣”的論述，可是到頭來(lái)，還是沒(méi)有人知道究竟怎樣培養(yǎng)浩然之氣。孟子講到他的養(yǎng)浩然之氣，只有寥寥數(shù)語(yǔ)，所謂“直養(yǎng)”、“配義與道”、“集義所生”、“行”要“慊于心”，如是而已。從這些只言片語(yǔ)的詞組中，我們只能窺其大概，而無(wú)法得其具體的路徑與程序。但是，孟子從反面指出了培養(yǎng)浩然之氣應(yīng)當(dāng)注意的問(wèn)題，這些問(wèn)題主要是必須避免的三種忌諱：其一，“勿正心”，意為：無(wú)須正心，因?yàn)樾谋緛?lái)就是中中正正的；其二，“勿忘”，意為：不要妄為（“忘”即妄）；其三，“勿助長(zhǎng)”，意為：不要人為地去助長(zhǎng)（浩然之氣的迅速培養(yǎng)，欲速則不達(dá)），——而應(yīng)當(dāng)循序漸進(jìn) （附案：“而勿正心……無(wú)若宋人然”中的“而”字一般當(dāng)作語(yǔ)氣轉(zhuǎn)折詞“故而”理解固然可通，但是如果解作“爾”即“你”，亦可通）。孟子講養(yǎng)氣的這三種忌諱，是緊接著對(duì)告子的批評(píng)之后說(shuō)出的。他說(shuō)的這幾句話，最后一句是“勿助長(zhǎng)也”，這比較容易理解，因?yàn)榫o接著這句話，孟子講了一個(gè)揠苗助長(zhǎng)的寓言，說(shuō)明了“勿助長(zhǎng)”的寓意；但是前三句話就不易懂了。自漢趙歧注以來(lái)，出現(xiàn)了不同的斷句與解釋，均未得孟子之心。北宋程頤曾指出：“勿忘（，）勿助長(zhǎng)，只是養(yǎng)氣之法，如不識(shí)，怎生養(yǎng)？有物始言養(yǎng)，無(wú)物又養(yǎng)個(gè)甚么？浩然之氣，須是一個(gè)物?！盵2]（P205）程頤雖然從孟子養(yǎng)氣的兩種忌諱看出其養(yǎng)氣之法。但是，他沒(méi)有想到“勿正心”同樣也是孟子的養(yǎng)氣之法，而且是最根本最重要的一個(gè)方法。至于他說(shuō)“浩然之氣，須是一個(gè)物”，如果落在行為實(shí)踐上說(shuō)，自然是可以的，否則，則全成差謬。雖然他指點(diǎn)門人要“潛心玩索”，但是他自己亦并沒(méi)有“實(shí)識(shí)得”孟子“知言養(yǎng)氣”的真意。這是真可令人抱憾的！筆者堅(jiān)信，這里從養(yǎng)氣的三種忌諱來(lái)理解與詮釋 《孟子》的這些文句，不僅符合文意，而且可得孟子之心。為了便于分析，茲再將原文摘引如下：

“我故曰：‘告子未嘗知義’，以其外之也。必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長(zhǎng)也?！保ā睹献印す珜O丑章句上》）

從這段引文來(lái)看，誠(chéng)如上文所說(shuō)，孟子是在批評(píng)與指責(zé)告子不懂“氣”為浩然之氣以及如何培養(yǎng)浩然之氣，因?yàn)楦孀訌膩?lái)就不知道，也不能夠了解“義”（仁義）是內(nèi)在于人的生命之中的價(jià)值，其根源在于他是基于普通常識(shí)意識(shí)或認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)與視域——也就是從識(shí)心或習(xí)心出發(fā)來(lái)看待“義”（仁義）的，這樣他就只能把 “義”（仁義）視為外在的，這與他把“心”理解為識(shí)心或習(xí)心是一致的。所以，對(duì)告子來(lái)說(shuō)，他所講求的“氣”只是本能實(shí)然層面上的自然生命的體氣、血?dú)狻I(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)狻⒄鏆?，或單純的養(yǎng)生學(xué)意義上的氣——體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)狻⒄鏆?，而這些氣只是生理本能的氣，與“義”（仁義）無(wú)關(guān)。告子從來(lái)就以這一方式來(lái)理解“氣”，那么他怎么可能知道“義”之真諦呢？因此，孟子說(shuō)“‘告子未嘗知義’，以其外之也?！泵献又挥昧艘粋€(gè)“外”字，就把告子從來(lái)不知“義”的根源說(shuō)清楚了。在孟子看來(lái)，如果以告子對(duì)待“氣”的態(tài)度與方法來(lái)對(duì)待浩然之氣，那么不僅是將浩然之氣與生理本能之氣混為一談，而且是與浩然之氣的培養(yǎng)目標(biāo)背道而馳了。這對(duì)于浩然之氣（的培養(yǎng)）來(lái)說(shuō)，當(dāng)然是出了問(wèn)題，發(fā)生了不正常的事情，或者說(shuō)是出了事故，因此孟子才會(huì)說(shuō)“必有事焉”。這里的這個(gè)“事”字，相當(dāng)于我們今天說(shuō)的“某某人出事了”的“出事了”，即出現(xiàn)了事故之意，或發(fā)生了不正?；蚍闯５氖虑榛蚯闆r之意。

今人一般把“事”字解釋為“‘養(yǎng)浩然之氣’這件事”，未免太過(guò)于死煞，很難與上文銜接與相應(yīng)。漢趙歧注，以“福”訓(xùn)“事”，以“但”解“正”；清焦循則指出“事無(wú)福訓(xùn)”，但是對(duì)于“正”的解釋無(wú)異議，并進(jìn)一步說(shuō)明“‘正’之義通于‘止’”，“但”與“直”同義，所謂“正之為但，猶直之為但也”[4]（P204）。依據(jù)對(duì)這二字義的解釋，焦循述趙歧之意云：

“趙氏以必有事焉為必有福焉，故而勿正是不可止為此福也。心無(wú)忘是心不忘其為福也，勿助長(zhǎng)是不可助長(zhǎng)其福也?！盵4]（P203-204）

焦循認(rèn)為：

“趙氏讀‘事’為‘福’，其所本不可詳；其讀‘正’為‘止’，而以‘心勿忘’為句，則經(jīng)義可明。蓋正之為止，即是已止之止，‘必有事焉而勿止’，謂必有事于集義而不可止也。何以不止？心勿忘，則不止也。心何以勿忘？時(shí)時(shí)以不得于言者求諸心，即時(shí)時(shí)以不得于心者求諸心，使行無(wú)不慊于心，則心勿忘而義集也?！盵4]（P204）

焦循除了對(duì)趙氏訓(xùn)“事”為“?！毙拇嬉闪x而不能同意他對(duì)孟子“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長(zhǎng)也”這段文句的解釋以外，他又從趙氏得到啟發(fā)，以為這段經(jīng)文可以得到明確的理解，于是做出了不同于趙氏的另一種解釋。這樣一來(lái)，“必有事焉”之“事”就成了“心不忘集義這件事”了。焦循在這里所講的這個(gè)“心”字，以及上述引文中的其它“心”字，并不是孟子的“本心”——如果是“本心”，就沒(méi)有“忘”與“不忘”的問(wèn)題，而仍然流為告子的識(shí)心或習(xí)心。這當(dāng)然與孟子之意相去甚遠(yuǎn)。焦循在另一處則以“妄”字解“忘”，認(rèn)為“忘”乃“《易》勿妄之妄”，從而將“勿妄”解釋為“進(jìn)德修業(yè)”[4]（P204），還勉強(qiáng)可以接受。但整個(gè)地看來(lái)，焦循對(duì)孟子的了解并不通透。其實(shí)，無(wú)論是趙歧的解釋，還是焦循的解釋，都不免太牽強(qiáng)，很難與上下文接應(yīng)，特別是與孟子的思想根本上不能相應(yīng)。這表明，思想義理決不是僅僅可以徑直從字詞的訓(xùn)詁或字面意義上邏輯地求取的 （——這是筆者所謂的“即名求義”的方法的運(yùn)用）。我們必須透過(guò)字面意義進(jìn)入思想本身的義理進(jìn)路與脈絡(luò)結(jié)構(gòu)中，才可能理解思想家的隱藏于字面之外的究竟真實(shí)之意，并把它們重述出來(lái)（這是筆者所謂的“反即名求義”的方法之運(yùn)用）。上文將“必有事焉”之“事”解釋為事故或情況，或不正常的事情/情況，或反常的事情/情況，正是依據(jù)這一哲學(xué)的詮釋原則而得來(lái)，而不是直接由訓(xùn)詁得來(lái)。這兩種具體的詮釋方法雖然不相沖突與矛盾，可以視為詮釋過(guò)程中的兩個(gè)進(jìn)階與不同層次的表現(xiàn)，但是有相當(dāng)大的區(qū)別，絕不可混為一談。

那么，這些事故/情況，或不正常的事情/情況，或反常的事情/情況究竟是什么呢？這個(gè)問(wèn)題的答案就在孟子后面所講的三句話中，即他所提出的養(yǎng)氣之三種忌諱之中，也就是：正心、妄為、人為地助長(zhǎng)。這些反常的事情、情況、或事故，只有基于常識(shí)、識(shí)心、習(xí)心、或認(rèn)識(shí)論的態(tài)度與觀點(diǎn)來(lái)對(duì)待“氣”——自然生命的體氣、血?dú)狻I(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣，或單純的養(yǎng)生學(xué)意義上的氣——體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣，才?huì)發(fā)生。在孟子看來(lái)，培養(yǎng)浩然之氣，這些方法全成差錯(cuò)，全是不必要的。正是針對(duì)這些謬誤或誤導(dǎo)，孟子旗幟鮮明地提出了養(yǎng)氣之三忌：勿正心，勿忘，勿助長(zhǎng)。這里最難于理解的是“勿正心”一語(yǔ)。有的斷句是斷為“勿正”，然后是“心勿忘，勿助長(zhǎng)也”（焦循或沿襲焦循的斷句）。這樣一來(lái)，則在“勿正”之后必加補(bǔ)語(yǔ)，加上補(bǔ)語(yǔ)，則歧義百出，而把“心勿忘”解釋為心里不忘記“‘養(yǎng)浩然之氣’這件事”，則與下文“勿助長(zhǎng)也”一語(yǔ)難于銜接與相應(yīng)，而且與孟子的思想理路更難于相合，同樣不免太生硬，太過(guò)于死煞。這真是不懂孟子，徒添困攪。其實(shí)，如果了解孟子與告子對(duì)于人性、生命與氣的態(tài)度、立場(chǎng)、觀點(diǎn)與進(jìn)路的不同，困難自然迎刃而解。正如上文已經(jīng)提示的那樣，孟子是基于“本心”與（道德）價(jià)值論的立場(chǎng)、觀點(diǎn)與進(jìn)路來(lái)看待人性、生命與氣的，因此他在自然生命之氣的基礎(chǔ)上提出了價(jià)值論意義上的氣——浩然之氣，這種氣在本質(zhì)上是義氣或義理之氣，而不是生理之氣或本能之氣，這就要求以本心論和價(jià)值論、或者超越的形而上學(xué)的態(tài)度與觀點(diǎn)來(lái)對(duì)待，才能與浩然之氣相應(yīng)。從孟子的這一立場(chǎng)與思想進(jìn)路來(lái)看，本心原本就是中中正正的，根本就不存在正不正的問(wèn)題，只有識(shí)心或習(xí)心才會(huì)有正不正的問(wèn)題。孟子提出“勿正心”，就是要扭轉(zhuǎn)這一偏向，把識(shí)心或習(xí)心轉(zhuǎn)到本心上來(lái)。在此可以看出，培養(yǎng)浩然之氣是要從本心出發(fā)的，以本心去培養(yǎng)的，而不是由識(shí)心或習(xí)心出發(fā)的，由識(shí)心或習(xí)心去培養(yǎng)的。孟子為什么要講“無(wú)妄”呢？因?yàn)橐弧罢摹本蛠y套了，而本心無(wú)須正，它本來(lái)就是正的，如果硬要“正心”，就把本來(lái)是正的變成不正的了；如果必須要“正心”，那么肯定是“正”的識(shí)心或習(xí)心而不會(huì)是本心，只有識(shí)心或習(xí)心才有正不正的問(wèn)題，這是《大學(xué)》講“正心”的路子?！洞髮W(xué)》講“正心”是基于“格物致知”的前提與基礎(chǔ)上來(lái)講的，這個(gè)“心”，當(dāng)然就是識(shí)心或習(xí)心，而不可能是“本心”。因此，只有識(shí)心或習(xí)心才有正心的問(wèn)題。從“正”識(shí)心或習(xí)心來(lái)培養(yǎng)浩然之氣，是完全誤入歧途，不得其法，這自然也就亂套了（附案：自此顯出孟子的以“本心”言“心”的思路與《大學(xué)》以識(shí)心或習(xí)心言“心”的思路之大異，而這兩條言心的思路，正代表了中國(guó)先秦心性論的兩個(gè)發(fā)展方向。這兩個(gè)大方向后來(lái)為象山、陽(yáng)明和朱子所分別繼承，亦正好體現(xiàn)在陽(yáng)明與朱子對(duì)《孟子》“知言養(yǎng)氣章”的詮解中。這一問(wèn)題無(wú)關(guān)本文之旨，當(dāng)另文論之）。無(wú)論如何，從“正心”來(lái)培養(yǎng)浩然之氣必定亂套，亂套就必然妄為。因此，孟子一定要強(qiáng)調(diào)與指出培養(yǎng)浩然之氣 “無(wú)妄”（不妄為）。聯(lián)系下一句“勿助長(zhǎng)也”，也應(yīng)該如此理解與解釋，或者由“勿助長(zhǎng)也”一語(yǔ)倒溯回來(lái)，也應(yīng)該如此理解與解釋，方為相應(yīng)。這不是由“依語(yǔ)解義”的原則來(lái)決定的，而是根據(jù)“依義不依語(yǔ)”的詮釋法則來(lái)決定的。

（四）“志”

上文中已經(jīng)點(diǎn)示出“志”為心知?！爸尽笔窃诿献訉?duì)告子的不動(dòng)心之道的評(píng)論中提出的一個(gè)重要概念，這個(gè)概念是孟子的不動(dòng)心之道中才有的，在告子的不動(dòng)心之道中沒(méi)有這個(gè)概念。前文中已指出，告子的不動(dòng)心之道只有“言”、“心”、“氣”三個(gè)概念，而孟子的不動(dòng)心之道則較之多出了“志”這一概念。孟子論“志”非寡詞孤論，而是與“氣”對(duì)舉以論的，也就是在與“氣”相對(duì)待的關(guān)系中來(lái)論述的。這段論述重要，為了論述的方便，不妨再次摘引如下：

曰：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣。’”

“既曰‘志至焉，氣次也’，又曰‘持其志，無(wú)暴其氣’者，何也？”

曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者、趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！保ā睹献印す珜O丑章句上》）

由此可知，孟子之所以一定要提出“志”這個(gè)概念，是為了討論“志”與“氣”的關(guān)系，辨明“志”與“氣”對(duì)于不動(dòng)心之道的關(guān)系，也就是要弄清楚 “志”與“氣”在不動(dòng)心之道中所占的地位與作用。告子與孟子的不動(dòng)心之道并不同路，因而其言“氣”或“志”亦不可同日而語(yǔ)。在告子，“氣”是不動(dòng)心之道的最高工夫與境界，不動(dòng)心之道止于“氣”而盡于“氣”，何必言“氣”呢？但是，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，不動(dòng)心之道并不止于“氣”而盡，至少在“氣”之上，還有更高的工夫與境界，比“氣”高的工夫與境界是“心”或“志”即本心或心志。作為比“氣”高的工夫與境界之“心”只能是本心，而不會(huì)是亦不可能是識(shí)心或習(xí)心，這一點(diǎn)已在上文論“心”部分闡明，這里不必贅述。需要指出與強(qiáng)調(diào)的是，比“氣”高的工夫與境界之“心”是本心——這一觀點(diǎn)，恰恰是理解與解釋比“氣”高的工夫與境界之“志”是心志的前提與關(guān)鍵。上文先已點(diǎn)出，“志”這一概念，只能順其“本心”一概念的脈絡(luò)來(lái)理解，如此理解，則“志”為心志無(wú)疑；并又強(qiáng)調(diào)說(shuō)：從“本心”求得不動(dòng)心之道之意與從心志求得不動(dòng)心之道之意是一致的，除了說(shuō)法或表述上有所差異以外，并無(wú)實(shí)質(zhì)的不同。孟子在論“心”（本心）之后，提出了“志”這一概念。孟子論 “心”，是針對(duì)告子的不動(dòng)心之道，以“心”對(duì)“言”和“心”對(duì)“氣”（的關(guān)系）而說(shuō)的。告子的“言”、“心”、“氣”是分別在知性層面與感性層面上說(shuō)的，即“言”、“心”、“氣”是在知性層面上講的，而與此同時(shí)，“氣”又是一個(gè)與生理學(xué)、中醫(yī)學(xué)或養(yǎng)生學(xué)相關(guān)的感性概念。因此，“言”為知言，“心”為識(shí)心，“氣”為體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣之類的氣。在這里，“氣”的特殊性就在于它既是一個(gè)知識(shí)論的概念，同時(shí)又是一個(gè)工夫踐形（實(shí)踐）上的感性概念，具有鮮明的二重性特征。孟子則與告子完全不同，他講“心”，說(shuō)“志”，論“氣”，根本不從知性或感性層面著眼，而是直透本源或本根，全然超越了生理學(xué)、中醫(yī)學(xué)、或養(yǎng)生學(xué)以及一般知識(shí)論的感性或知性的限制，把“氣”提升到一種超越的價(jià)值論的生命哲學(xué)（即超越的價(jià)值論的生命本體論）的高度上來(lái)看待與論說(shuō)。因此，“氣”業(yè)已不再是告子意義上的體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣之類的生理學(xué)、中醫(yī)學(xué)或養(yǎng)生學(xué)的知識(shí)概念或感性概念，而是在踐形的工夫?qū)嵺`中由義與道集成的至大至剛的充塞于天地之間的浩然正氣了。對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，盡管作為生理學(xué)、中醫(yī)學(xué)或養(yǎng)生學(xué)的知識(shí)概念或感性概念的體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)狻⒄鏆饩哂胁豢奢p視的基礎(chǔ)意義，但是僅僅到此或停留于此是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須基于“心”——本心或 “志”——心志的超越的價(jià)值論的生命哲學(xué)（或超越的價(jià)值論的生命本體論）的高度上來(lái)把握“氣”，把它向最高處提升與升華，使它成為一種超越的價(jià)值論的生命哲學(xué) （或超越的價(jià)值論的生命本體論）上的浩然正氣，“與天地同流”。這樣，人的生命才能從自然生命變成價(jià)值生命與自由生命。因此，“氣”這一概念，無(wú)論是作為生理學(xué)、中醫(yī)學(xué)或養(yǎng)生學(xué)的知識(shí)概念或感性概念的體氣、血?dú)?、營(yíng)氣、衛(wèi)氣、元?dú)?、真氣，抑或是作為超越的價(jià)值論的生命哲學(xué)（或超越的價(jià)值論的生命本體論）上的浩然正氣，它或它們都是從屬于“心”——本心或“志”——心志的。也就是說(shuō)，這些不同類型的氣，皆由“心”——本心或“志”——心志所發(fā)?！靶摹薄拘幕颉爸尽薄闹炯仁沁@些氣所賴于產(chǎn)生與養(yǎng)成的理性根源，同時(shí)又是這些氣所賴于存在與活動(dòng)的理性根據(jù)與條件。由此，可以看出“心”——本心，或“志”——心志——的內(nèi)在的超越性。對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，雖然“心”——本心與“志”——心志是相通的兩個(gè)概念，都具有內(nèi)在的超越性，其涵義大體上相同或近似，但是仍然具有差別。大致上可以說(shuō)，“心”——本心在外延上較 “志”——心志為大，而“志”——心志只是“心”——本心的一個(gè)面相或一種形態(tài)，在邏輯上可以視為上下位之間的差等關(guān)系。此外，在孟子的不動(dòng)心之道中，“心”——本心主要是對(duì)“言”來(lái)講，“志”——心志主要是對(duì)“氣”而論；就養(yǎng)氣論來(lái)看，“志”——心志則是溝通與連接（上述兩種意義或兩種類型的）“氣”的中介與具體路徑。換句話說(shuō)，“志”與“氣”的關(guān)系把“心”與“氣”的關(guān)系具體化、外在化與客觀化了。也許，孟子說(shuō)的“浩然之氣”“可以直養(yǎng)”的究竟之意要在“志”與“氣”的關(guān)系即心志與浩然之氣的關(guān)系中才能得到相應(yīng)的諦當(dāng)理解。事實(shí)上，如果說(shuō)浩然之氣與本心是完全相應(yīng)的（上文已闡明），那么它與心志也是必然相應(yīng)的。關(guān)于這一點(diǎn)也已在上文做了解釋與說(shuō)明。因此，順這一理路走下來(lái)，則可以推知，養(yǎng)氣之道貴在養(yǎng)“志”——心志，而養(yǎng)“志”之道則必在養(yǎng)“心”——本心。對(duì)于養(yǎng)浩然之氣來(lái)說(shuō)，“直養(yǎng)”之究竟義諦就在于養(yǎng)“志”。養(yǎng)“志”的具體內(nèi)涵當(dāng)然是在集義與配道了。顯然，這又轉(zhuǎn)為工夫踐形上的事了。而就“養(yǎng)心”說(shuō)，孟子又提出“寡欲”論。孟子說(shuō)：

養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。（《孟子·盡心章句下》）

孟子這里說(shuō)的“養(yǎng)心”，自然是指存養(yǎng)“本心”或“仁義之心”而說(shuō)。故文句中的“存焉”與“不存焉”也是指“本心”或“仁義之心”的存顯與否而言的 。那么，存養(yǎng)“本心”或“仁義之心”必須克制“欲”心或“人心”，這就是將物欲降至最低程度。如果一個(gè)人在修養(yǎng)上做到了“寡欲”，那么“本心”不顯現(xiàn)的是極少的；反之，人心充滿了欲望，完全陷于欲望之中不能自拔，那么“本心”還能不放失的就微乎其微了。這是孟子從工夫論的修養(yǎng)踐履上闡述如何“養(yǎng)心”。一旦知道了如何“養(yǎng)心”，那么“養(yǎng)志”與“養(yǎng)氣”自然就不在話下了！由此則知，“集義”與“配道”首重在于“寡欲”。這樣，孟子就把“養(yǎng)氣”真實(shí)地落實(shí)在了踐形的工夫上了。

三、結(jié) 語(yǔ)

在中國(guó)哲學(xué)史或心學(xué)史上，孟子的不動(dòng)心之道與告子的不動(dòng)心之道分別代表兩種不同的工夫論的道路和方向，顯示出他們?cè)谡軐W(xué)思想上的異趣，具有不同的重要意義。但是，必須看到，孟子的不動(dòng)心之道不僅不同于告子的不動(dòng)心之道，并且超越了告子的不動(dòng)心之道；孟子為自己的不動(dòng)心之道從理論上、價(jià)值倫理上和工夫踐形的實(shí)踐上奠定了一個(gè)儒家的心性學(xué)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)；無(wú)論在中國(guó)思想史、哲學(xué)史、或儒學(xué)的工夫?qū)嵺`論上，都是了不起的具有劃時(shí)代意義的創(chuàng)造性的偉大貢獻(xiàn)。

注：

①黃俊杰在他的著作腳注中列出了18家之多（見其《中國(guó)孟學(xué)詮釋史論》，第168-169頁(yè)。）。事實(shí)上，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止18家。

②案：這一概念和方法原為唐君毅先生所提出。

③筆者的命名。關(guān)于這兩種方法，請(qǐng)容日后另文敘述。

④孟子的本心論與人性善論在本文中有所涉及，但不能展開論述，當(dāng)另文詳論。特此說(shuō)明。

⑤這里說(shuō)孟子對(duì)于人性的陰暗與恐怖的深刻觀察與精辟論述，似乎與孟子的人性善論相抵觸。其實(shí)，如果了解孟子人性善論的真實(shí)意義，則不會(huì)有這樣的看法。筆者所謂“孟子對(duì)于人性的陰暗與恐怖的深刻觀察與精辟論述”一語(yǔ)所說(shuō)的“人性”，并不是在孟子所主張的“本心”層面或價(jià)值層面上的人性善論意義的人之善性，而恰恰是告子所謂“生之謂性”的實(shí)然層面意義上的人之本性。對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，人之實(shí)然的本性之所以趨于幽暗與恐怖的罪惡一面，乃是因?yàn)槠洹氨拘摹眴适?，善性泯滅之所致。正因?yàn)槊献訉?duì)于人之實(shí)然層面的本性之趨于幽暗與恐怖的罪惡一面有極透徹地觀察與了解，所以他才提出與主張人性善論。其目的即在于消解常識(shí)意義上的直觀的自然本能的人性論，即告子所謂“生之謂性”的人性論，而使人之性善而向上。這是不能不加以體察的！有學(xué)者批評(píng)儒家、尤其是孟子不了解人性之惡或人性的陰暗面。顯然，在筆者看來(lái)，這是一種必須得到糾正的誤解！

⑥ 將“勿求于心”之“心”理解與詮釋為“本心”，并非為筆者一人之私見。其實(shí)，早在百年以前，日本企業(yè)之父澀澤榮一在其久負(fù)盛名的不朽之著《〈論語(yǔ)〉與算盤》一書中已作如是解，他在解孟子：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次也，故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣?！睍r(shí)，說(shuō)道：“志即心之本，氣乃心所表現(xiàn)的作用。故志即便合于忠恕之道，是善的，也常會(huì)有因一時(shí)之沖動(dòng)而不能合于志的情形，故要持其本心，無(wú)暴其可能產(chǎn)生一時(shí)沖動(dòng)的氣，這就是說(shuō)，要使行為沒(méi)有過(guò)失，則心術(shù)不動(dòng)的修養(yǎng)就顯得非常重要了。孟子自己能善養(yǎng)浩然之氣以促進(jìn)此一修養(yǎng)，凡人則容易做出種種錯(cuò)誤的行為來(lái)（見澀澤榮一著《〈論語(yǔ)〉與算盤》，宋文、永慶譯，北京，九州島圖書出版社，1994年版，第64頁(yè)）。

⑦本文在2009年10月于臺(tái)北中央研究院召開的 “‘跨文化哲學(xué)中的當(dāng)代儒學(xué)’第一次小型（國(guó)際）研討會(huì)”之“儒學(xué)工夫的基本問(wèn)題”國(guó)際研討會(huì)上發(fā)表時(shí)，有幸得到劉述先先生的指正，“習(xí)心”概念取自劉述先教授對(duì)于本文的建議，劉先生認(rèn)為孟子與告子的時(shí)代沒(méi)有認(rèn)識(shí)論意義上的“認(rèn)識(shí)心”或“識(shí)心”，故用“識(shí)心”還不如用“習(xí)心”，以免過(guò)渡詮釋。筆者認(rèn)為，在孟子與告子的時(shí)代，的確沒(méi)有今天嚴(yán)格的認(rèn)識(shí)論上的“認(rèn)識(shí)心”或“識(shí)心”的意義，但是至少有常識(shí)或一般的心理上的“認(rèn)識(shí)的心”的意義。事實(shí)上，這在印度與中國(guó)皆然。早在孟子以前，印度的釋迦牟尼佛在與其弟子的對(duì)話中業(yè)已出現(xiàn)了“識(shí)心”一概念，例如《楞嚴(yán)經(jīng)》卷一記載：“阿難白佛言：‘世尊，一切世間十種異生，同將識(shí)心居在身內(nèi)?？v觀如來(lái)青蓮華眼，亦在佛面。我今觀此浮根四塵，只在我面。如是識(shí)心，實(shí)居身內(nèi)?！贝送?，《楞嚴(yán)經(jīng)》卷一中還出現(xiàn)了與“識(shí)心”相關(guān)的“覺(jué)了知見之心”、“覺(jué)了能知之心”、“覺(jué)知心”等概念。“識(shí)”（vijn～āna[梵]/vin～～nāna[巴]）這一概念意指心的了別作用，即是透過(guò)對(duì)對(duì)象的分析與分類而起的一種識(shí)別作用。就佛教而言，“識(shí)”有偏向心理學(xué)意義的情識(shí)之意，并非是我們今天認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論上所講的認(rèn)識(shí)，即知性的認(rèn)識(shí)的意思?！白R(shí)心”為心的自體，與心所法對(duì)揚(yáng)。在唯識(shí)論中，“識(shí)心”則為六識(shí)或八識(shí)之心王。如果說(shuō)“識(shí)心”在與孔孟大致上為同一時(shí)期或略早于孔孟時(shí)期的“軸心時(shí)代”的印度思想中可以出現(xiàn)，那么為什么就不會(huì)在同為“軸心時(shí)代”的中國(guó)思想中出現(xiàn)呢？事實(shí)上，的確是有“識(shí)心”的概念。筆者無(wú)意間在《大戴禮記》中發(fā)現(xiàn)了這一概念，出現(xiàn)于孔子與魯哀公的對(duì)話之中。原文為：“公曰：‘寡人蠢愚冥煩，子識(shí)之心也！’孔子蹴然避席而對(duì)曰：‘仁人不過(guò)乎物，孝子不過(guò)乎物，是仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身?！保ā洞蟠鞫Y記·哀公問(wèn)于孔子第四十一》）這段話亦見于《禮記·哀公問(wèn)第二十七》。只是“子識(shí)之心”的“識(shí)”為“志”，說(shuō)明“識(shí)”與“志”通。“志”讀為“識(shí)”，義訓(xùn)為“知也”。（參見[清]王聘珍《大戴禮記解詁》，北京，中華書局，1983年版，第16頁(yè)。）可見，“識(shí)心”就是認(rèn)識(shí)心或認(rèn)知心。只是這一概念在當(dāng)時(shí)還沒(méi)有成為一個(gè)完全確定與流行的概念而已。此外，孟子明確地區(qū)分了耳目之官與心之官，強(qiáng)調(diào)“心之官則思”，可見“心思”可以為一“認(rèn)識(shí)的心”。告子與孟子為論戰(zhàn)的敵手，如果孟子有“心思”之認(rèn)識(shí)的心（簡(jiǎn)稱為“識(shí)心”），那么告子自然也會(huì)有認(rèn)識(shí)的心。嚴(yán)格地說(shuō)，在孟子與告子的時(shí)代，認(rèn)識(shí)心與常識(shí)的心、或習(xí)心、或一般心理上的“識(shí)心”尚未能嚴(yán)格的區(qū)分開來(lái)，并在不同的學(xué)科上確立起來(lái)。因此，本文一方面采納劉先生的建議，另一方面則保留“認(rèn)識(shí)心”與常識(shí)心或一般心理上的“識(shí)心”，這樣或許能使文意比較清楚地得到彰顯。筆者在此表達(dá)對(duì)劉述先先生的感謝！此文宣讀后，得到德國(guó)學(xué)者乏筆先生的鼓勵(lì)以及不知名的日本學(xué)者的指正，在此亦表謝忱！

⑧ 澀澤榮一釋為“心之本”，當(dāng)然亦佳。由此可知，“志”與“本心”不僅相通，而且為同一概念。（參見澀澤榮一著《〈論語(yǔ)〉與算盤》，宋文、永慶譯，北京，九州島圖書出版社，1994年版，第64頁(yè)。）

⑨ 澀澤榮一釋“氣”為“心所表現(xiàn)的作用”（參見澀澤榮一著《〈論語(yǔ)〉與算盤》，第64頁(yè)）可為本文這一解釋提供旁證。

⑩ 浩生不害問(wèn)曰：“樂(lè)正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中、四之下也?！保ā睹献印けM心章句下》）

[1]黃俊杰.中國(guó)孟學(xué)詮釋史論[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004.

[2]（宋）程顥程頤.二程集：河南程氏遺書：卷第十八[M].王孝魚點(diǎn)校.北京：中華書局，1981.205.

[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)：附錄〈孟子浩然養(yǎng)氣章解〉[M].北京：中華書局，1961.134.

[4]（清）焦循.孟子正義：上[M].北京：中華書局，1987.