邵 明

(四川思想家研究中心，四川 宜賓 644000)

“知識論中國化”這樣的說法，可能會(huì)讓很多人感到陌生。其實(shí)，知識論盡管技術(shù)性較強(qiáng)，卻并不是像數(shù)學(xué)或物理學(xué)那樣的自然科學(xué)理論，而是屬于哲學(xué)中的一個(gè)分支領(lǐng)域，自然難免受到哲學(xué)家群體的歷史傳統(tǒng)、價(jià)值導(dǎo)向和實(shí)踐需求等等的影響。因此說在中、西文明文化相互交織、碰撞的歷史大背景下，西方哲學(xué)及其知識論有一個(gè)中國化的過程，是完全可以理解的。實(shí)際上這一百多年以來，大多數(shù)中國的思想家或哲學(xué)家們都是在進(jìn)行著西方哲學(xué)的中國化或中國哲學(xué)的現(xiàn)代化的理論實(shí)踐，其智慧結(jié)晶構(gòu)成了中國現(xiàn)代哲學(xué)的主體內(nèi)容。這其中最主要的部分無疑是馬克思主義的中國化。當(dāng)然，知識論中國化的情況不能完全等同于馬克思主義的中國化，因?yàn)椴⒉淮嬖谝粋€(gè)普遍的知識論，然后被應(yīng)用于中國的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。而勿寧說，在中國哲學(xué)家所建構(gòu)的各種知識理論之中，都多少滲透著中國傳統(tǒng)思想的影響和現(xiàn)實(shí)需要的訴求，例如馮友蘭、金岳霖、賀麟、張岱年、馮契、唐君毅和牟宗三等等所從事的哲學(xué)創(chuàng)作。他們已經(jīng)不是單純地介紹、引進(jìn)西方的某種哲學(xué)理論，更不是純粹消極被動(dòng)地接受，而是以濃厚的歷史意識，在不同程度上自主自愿地、積極主動(dòng)地選擇、消化和吸納西方哲學(xué)思想中的精華部分。

需要我們特別注意的是，正是這種把西方哲學(xué)中國化或把中國哲學(xué)現(xiàn)代化的理論實(shí)踐，逐步創(chuàng)造、形成著中國現(xiàn)代哲學(xué)自身的主體意識或獨(dú)立性格。上述哲學(xué)家的知識理論雖然從今天來看似乎已有著某些時(shí)代的局限，但是他們所致力于打造中國哲學(xué)的主體意識或獨(dú)立性格的努力卻是十分可貴的。中國哲學(xué)有一個(gè)自我創(chuàng)造的過程，當(dāng)代形象的塑造也遠(yuǎn)沒有完結(jié)，任重而道遠(yuǎn)。本文即是對金岳霖知識論中的所與觀的分析，力圖從他對知識論問題不同尋常的處理方式，揭示其思想背后的中國傳統(tǒng)元素，以自覺反省中國哲學(xué)主體意識或獨(dú)立性格的可能意涵。

一、金岳霖論“所與”

知識理論成為哲學(xué)研究的中心領(lǐng)域之一，無疑與16世紀(jì)以來自然科學(xué)的發(fā)展所取得的輝煌成就，有著莫大的關(guān)系。許多哲學(xué)家表現(xiàn)了不可遏止的熱情，對自然科學(xué)理解和解釋事物的模式(以實(shí)驗(yàn)觀察為特征的物理學(xué)是最主要代表)推崇備至，以至于把該模式視為我們看待事物的唯一正確標(biāo)準(zhǔn)或根據(jù)。這些科學(xué)主義哲學(xué)思想不但在西方世界影響巨大且深遠(yuǎn)，而且對20世紀(jì)的中國也同樣如此。金岳霖關(guān)于“所與”的思想正是對此種理論的深入反思，并極力希望消解其內(nèi)在矛盾，以解除思想上的束縛或限制。

所謂“所與”(the Given)，一般而言，即指人們在感官經(jīng)驗(yàn)中被給予的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。金岳霖以所與范疇構(gòu)建了一個(gè)完整的知識理論體系。［1］P120-185在知識論的一般性問題上，他同意當(dāng)時(shí)哲學(xué)上的通常看法，也認(rèn)為感官經(jīng)驗(yàn)是科學(xué)知識的大本營，人們在日常的感官感知中獲得知識的材料即所與，經(jīng)過意念或概念以歸納原則收容和整理，得到普遍性的命題或命題集即經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識。在這個(gè)知識獲得的過程中，所與因其基礎(chǔ)性的角色，起著十分關(guān)鍵性的作用。所與的性質(zhì)和內(nèi)容也決定了最終以此形成的知識的性質(zhì)。

那么，“所與”究竟具有什么性質(zhì)和內(nèi)容呢?在這里，金岳霖的理論選擇就與西方的幾乎所有知識理論家們大異其趣了。他認(rèn)為，“所與”本質(zhì)上就是外物或外物的一部分，而不僅僅是感覺內(nèi)容。因?yàn)檫@樣的“所與”是正覺下的產(chǎn)物，而不是任何感覺的共同產(chǎn)物，當(dāng)然更不是錯(cuò)覺或幻覺等等的產(chǎn)物。在正覺下的“所與”就是外物，同時(shí)它也是感知者的感覺內(nèi)容，是一個(gè)感官感覺者所直接意識到的。因此，本身就是外部的物理客體的“所與”當(dāng)然就具有了“硬性”的、不能被意念所改變的客觀內(nèi)容。而正是這樣的“硬性的”內(nèi)容構(gòu)成了對一個(gè)科學(xué)知識系統(tǒng)的客觀支持，使得自然科學(xué)的知識本質(zhì)上是關(guān)于外部的物理事物的。

金岳霖對“所與”的這種看法，從西方哲學(xué)家的角度看無疑是顯得非常突兀的?！八c”這樣的感覺內(nèi)容怎么能就是外物呢?外物怎么能夠直接成為感覺內(nèi)容呢?感覺者與外部的物理客體之間的關(guān)系真的是直接的嗎?感知者真的能直接認(rèn)識自然事物嗎?這些問題都是人們不可避免會(huì)產(chǎn)生的疑問。

二、認(rèn)知中介物理論的困難

自然科學(xué)是關(guān)于自然事物的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，是關(guān)于在人們的日常經(jīng)驗(yàn)中，那些以各種方式呈現(xiàn)在時(shí)間和空間中的物理客體或物理現(xiàn)象的。但是，從外部的物理客體到感知者大腦的神經(jīng)中樞之間的這個(gè)過程很長很復(fù)雜，其間還很容易發(fā)生各種錯(cuò)誤，即人們平時(shí)所經(jīng)常碰到的那些錯(cuò)覺或幻覺之類的情況(這里以視覺為例，但不限于視覺，其他的感官感知形式也相似)。從達(dá)芬奇、伽利略、培根和笛卡爾等人開始，這幅認(rèn)知場景就不斷被探討。笛卡爾的解釋最為典型，影響最大，成為西方現(xiàn)代主要哲學(xué)理論的一個(gè)基本認(rèn)定。他認(rèn)為，這種感官感知的情形表明，人們的感知經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了清晰程度不同的觀念，并被心靈所認(rèn)識;而這些觀念與外部的物理事物的聯(lián)系是不穩(wěn)定的，常常發(fā)生偏差，不值得完全信任，如果我們把它們當(dāng)成了外部對象的正確反映，謬誤就會(huì)產(chǎn)生。笛卡爾這種“人的認(rèn)知必須經(jīng)過中介物”的觀念以各種形式延續(xù)了三百多年。差別只是，“觀念”被“印象”、“表象”、“感素”、“感覺材料”或“所與”等等概念所代替。休謨說：“我們根本就不可能想象或形成與觀念和印象有種類差別的任何事物的觀念。我們縱然盡可能把注意轉(zhuǎn)移到我們的身外，把我們的想象推移到天際，或是一直到宇宙的盡處，我們實(shí)際上一步也超越不出自我之外?！保?］P83-84

上述看法直接的理論根源是：心靈與物理事物之間存在著不可跨越的距離或本質(zhì)差別。說它們有距離是從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的角度看的，即從物理客體到頭腦中的信念是一段很長很復(fù)雜的信息多次轉(zhuǎn)化的過程。說它們有著本質(zhì)差別是從哲學(xué)角度看的，即具有普遍性的概念或概念之間的聯(lián)接與特殊的、個(gè)別的物理客體之間有著性質(zhì)上的根本不同。這種想法與笛卡爾對內(nèi)、外兩個(gè)世界的實(shí)體化處理有著非常明顯的邏輯關(guān)系。內(nèi)外二元或主客二分使得像感覺材料這樣的感知中介物就有了理論上的必要，即只有通過某種能起“橋梁”作用的東西，連接這兩個(gè)異質(zhì)的世界，心靈才能真正地認(rèn)識外部的物理事物?？墒?，什么樣的中介物才能真正起到這種認(rèn)識論上的橋梁作用，成了經(jīng)典的認(rèn)識論難題。

如果我們堅(jiān)持一元論，似乎就不必要什么認(rèn)知中介物了。但是，那就似乎難免或者要否認(rèn)物理世界的實(shí)在性，或者要反對心靈或理性的自足地位。前者不僅違反常識，而且我們的思想或自然科學(xué)知識究竟是關(guān)于什么的，就不可想象了。而根據(jù)后者，科學(xué)、語言、思想或理性的知識等等這些完全不同于時(shí)空中的物理事物的東西，似乎也讓人難以理解?？档碌南闰?yàn)方案像是一個(gè)不錯(cuò)的選擇，可是物理客體退居為神秘的“物自體”似乎總不是恰當(dāng)?shù)?。知性范疇雖對現(xiàn)象必然有效，可赤裸的物自體就沒有任何認(rèn)知意義了嗎?難道我們所有的經(jīng)驗(yàn)知識本來就都是我們自己放進(jìn)自然界的嗎?黑格爾干脆認(rèn)為所謂“物”不過是純粹意識的設(shè)定，沒有獨(dú)立的意義。但是這樣徹底一元化的解釋使得經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知沒有了必要，同時(shí)也不能告訴我們關(guān)于自然事物的認(rèn)識究竟是怎樣的。

笛卡爾的實(shí)體化理論自賴爾的批判以來就一直備受詬病。［3］P4-20后人于是喜歡揮舞“奧卡姆剃刀”，把任何不能在感知經(jīng)驗(yàn)中實(shí)驗(yàn)觀察到的抽象實(shí)體，都看成可疑的形而上學(xué)產(chǎn)物，盡可能地砍掉。這倒是給我們提示另一種解決的思路：如果把笛卡爾的兩個(gè)世界不看成實(shí)體，而只是放在認(rèn)知境況中去看的話，那么，承認(rèn)有兩個(gè)不同領(lǐng)域的觀點(diǎn)就完全是可以理解的，就像塞拉斯所區(qū)分的，一個(gè)是自然科學(xué)規(guī)律(如因果律)所適用的自然的邏輯空間，另一個(gè)是理性的提供理由的邏輯空間，以演繹、歸納和蘊(yùn)涵等等方式聯(lián)結(jié)。這樣，代替認(rèn)知中介物的功能的，就成了給予知識信念提供理由或?yàn)槠涮峁┱J(rèn)識論意義上的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)。［4］P127-196

于是，什么才能給一個(gè)知識信念提供有效的證實(shí)，就成為分析哲學(xué)中最復(fù)雜的理論難題之一。事實(shí)上我們發(fā)現(xiàn)，這其中的困難與認(rèn)知中介物功能的難題似乎是完全一樣的。很令人驚訝地，就像普特南所認(rèn)識到的，即使消解了感覺材料的形而上學(xué)實(shí)體性的意味，認(rèn)知困境仍然還沒有消失。［5］P131-193這導(dǎo)致戴維森否認(rèn)這兩個(gè)異質(zhì)的領(lǐng)域有溝通的可能，認(rèn)為感覺刺激以外的物理原因既然沒有認(rèn)識論意義，保留它就沒有必要，可以拋棄。語言本身，或者經(jīng)驗(yàn)知識整體，是自我校正、自我完善的過程，其真并不在于外部的物理事物，而完全在于該命題和理論所屬的語言體系或概念圖式而已。“只有另外一個(gè)信念才能充當(dāng)持有一個(gè)信念的理由”是他的著名口號。［6］P229-232于是經(jīng)驗(yàn)知識不再具有確定的客觀支持，經(jīng)驗(yàn)命題也不再能夠準(zhǔn)確地描述經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，僅僅是一個(gè)統(tǒng)計(jì)概率而已。這樣當(dāng)然不再需要認(rèn)知中介物來傳遞外部物理事物的“硬性”或客觀性，因?yàn)橐呀?jīng)根本沒有“硬性”或客觀性這樣的東西了。

但是，這種“鴕鳥”策略不能令人滿意。例如當(dāng)我面對眼前一棵觸手可及的玉蘭樹時(shí)，在正常的感知環(huán)境中，我會(huì)有一些很明確的關(guān)于這棵樹的信念，而且也完全不會(huì)認(rèn)為這些信念的真或確定性僅僅基于一個(gè)模糊的概率。我們需要了解，究竟是人類理性本身存在著內(nèi)在的缺陷，以致我們不能不承認(rèn)人類認(rèn)知所具有的困境，還是我們的解釋理論中隱含著更深層的問題。對此，正是金岳霖的所與理論中所包含的卓見，似乎讓我們看到西方那些經(jīng)典哲學(xué)理論的一個(gè)局限所在，那就是，他們很可能低估了人類思想或心靈的力量。

三、認(rèn)知的透明性

需要特別注意的是，金岳霖所理解的“所與”，已經(jīng)與傳統(tǒng)知識理論中那些表象、感覺材料或感質(zhì)之類的單純的感覺內(nèi)容十分不同了：“所與就是外物或外物底一部分。所與有兩方面的位置，它是內(nèi)容，同時(shí)也是對象;就內(nèi)容說，它是呈現(xiàn)，就對象說，它是具有對象性的外物或外物底一部分。內(nèi)容和對象在正覺底所與上合一;在別的活動(dòng)上這二者不必能夠合一?！保?］P150這樣的所與是正覺的產(chǎn)物，是在正覺的情況下外物的客觀的呈現(xiàn)，以此也成為感覺者的感覺內(nèi)容。如果拋開金岳霖這種曲折的描述，而以更簡明的方式闡述的話說就是，外物本身就可以具有認(rèn)知意義，所與是透明的，實(shí)際上并不存在什么實(shí)質(zhì)性的認(rèn)知中介物。

金岳霖對西方的經(jīng)典理論所真正質(zhì)疑之處在于，一個(gè)物理客體與一個(gè)信念為什么不能構(gòu)成一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知關(guān)系。他可以同意說，這兩者的確是本質(zhì)上不同的東西，完全異質(zhì)。但是他不能同意說，當(dāng)這個(gè)物理客體清晰地出現(xiàn)在一個(gè)感覺者的感覺范圍之內(nèi)，而且這個(gè)感覺者也清晰地看見(或以其他感覺形式)它時(shí)，它仍然不能成為這個(gè)感覺者的感覺內(nèi)容。為什么心靈所直接面對的就只能是觀念、表象或感覺材料等等，而不能是外部的物理客體?無論如何，這是一個(gè)奇怪的“偏見”。如果說在我面前的那棵時(shí)空中的玉蘭樹不能成為我的感覺內(nèi)容，而只有我的視網(wǎng)膜上的影像之類才可以，這難道是合理的認(rèn)識論嗎?那個(gè)“影像”，如果確實(shí)有的話，事實(shí)上也是一個(gè)物理客體，也是經(jīng)驗(yàn)中的事物。它與時(shí)空中的玉蘭樹不可能有什么認(rèn)識論意義上的本質(zhì)差異。［1］P137因此，如果這棵玉蘭樹不能證實(shí)我的關(guān)于這棵樹的某些信念，那么，那些神經(jīng)中的“信息”也同樣不能做到這一點(diǎn)，而且任何這類的物理事物就都不能做到。如此一來知識信念的證實(shí)就只能依靠其本身，而絕不能假以外求了，就像戴維森所認(rèn)為的那樣?？墒牵谶@種情況下，要使一個(gè)信念集合成真，就只能寄希望于上帝的恩賜，即他所謂的“寬容原則”。［7］P338

金岳霖的“所與”之所以可以是外物，是因?yàn)樗钦X關(guān)系下的結(jié)果。在正覺關(guān)系集合中，外物是這個(gè)集合中的一個(gè)必然成分，而不僅僅是偶然的出現(xiàn)，因此與錯(cuò)覺或幻覺中的情況根本不同。而正覺在日常的感知經(jīng)驗(yàn)中的存在，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，并不因?yàn)橛绣e(cuò)覺或幻覺的可能就可以被否認(rèn)。因?yàn)檎钦X中的外物的出現(xiàn)，使得正覺與錯(cuò)覺或幻覺有了本質(zhì)上的不同。那種認(rèn)為觀念、表象或感覺材料等等之類的感覺內(nèi)容就是正覺、錯(cuò)覺和幻覺之間共有的東西，不過是一種“有害的抽象”，而事實(shí)上沒有那樣的東西。［1］P169-170在正覺中，官覺者與外物可以構(gòu)成直接的、內(nèi)在的和客觀的關(guān)系。［4］P148-160所謂“直接的”，是說正覺中的它們之間沒有什么中介物的隔閡，是開放的或透明的。所謂“內(nèi)在的”，是說它們都內(nèi)在于正覺的狀態(tài)中，共同構(gòu)成一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知情境。所謂“客觀的”，是說這種認(rèn)知狀態(tài)可以是一種外在關(guān)系，即不必然改變外物的性質(zhì)，從而使其出現(xiàn)可以是類型化的，即以類別的方式呈現(xiàn)，而不僅僅是某個(gè)感知者單純主觀的感覺，與其他感知者無涉。感覺者與被感覺的外物之間這種直接的、內(nèi)在的和客觀的關(guān)系，就構(gòu)成正覺關(guān)系集合的全部內(nèi)涵，也即是這種正覺之下的“所與”的本質(zhì)特征。

根據(jù)金岳霖，正覺關(guān)系集合可以說是基本的認(rèn)知形態(tài)或感覺狀態(tài)，它不能再由其他的感覺材料如觀念或表象一類的抽象物來加以說明。自笛卡爾以來西方哲學(xué)家總是以有錯(cuò)覺或幻覺存在的可能，來否認(rèn)正覺關(guān)系的基本作用。殊不知，所謂的錯(cuò)覺或幻覺實(shí)際上只能根據(jù)正覺才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。在不承認(rèn)正覺的情況下，我們怎么能合理地說有錯(cuò)覺或幻覺都是難以想象的。因?yàn)椋^正覺的認(rèn)知狀態(tài)，實(shí)際上也是說心靈的那種直接涉及到一個(gè)認(rèn)知對象的能力，而這個(gè)對象當(dāng)然不是心靈自己的產(chǎn)物。不然，那怎么能算是一種認(rèn)知能力，甚至感覺能力都成了疑問。

當(dāng)說一個(gè)外物可以直接成為感知者的感覺內(nèi)容時(shí)，就是指它可以直接構(gòu)成有認(rèn)識論意義的成分，其本身就是有認(rèn)知意義的對象，而不是能從經(jīng)驗(yàn)上或邏輯上分解掉、再需要以其他根據(jù)來重新建立的東西。一方面，從經(jīng)驗(yàn)上說，日常經(jīng)驗(yàn)中的外物具有獨(dú)立實(shí)在的認(rèn)識論地位。當(dāng)我看到眼前的玉蘭樹并產(chǎn)生關(guān)于它的信念時(shí)，例如我說“這是一棵玉蘭樹”，正是這棵時(shí)空中的物理性質(zhì)的植物使我的這一信念為真。而無論我們以視網(wǎng)膜上或神經(jīng)元中的什么介質(zhì)來分析，都不能就此推翻說，我的這一信念是假的。同樣，無論把這棵樹分解成為什么微粒子結(jié)構(gòu)，同樣也不能以此證明我的這一信念是假的，盡管我們可以對它進(jìn)行各種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)式的研究，以各種不同的經(jīng)驗(yàn)描述增加我們對它的知識。也就是說，我們可以在“這是一棵玉蘭樹”之后，附上許多關(guān)于它的各種屬性的經(jīng)驗(yàn)描述，以豐富這一直觀經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，但是那也并不能認(rèn)為由于其內(nèi)容的可豐富化而否認(rèn)這一直觀經(jīng)驗(yàn)命題的確定性。另一方面，從邏輯上說，日常經(jīng)驗(yàn)中的外物還具有邏輯上的獨(dú)立地位。這是說我們一般所使用的概念、范疇或名稱都是以日常經(jīng)驗(yàn)中概念的指稱功能為基礎(chǔ)的，例如我們對“樹”或“玉蘭樹”這樣的一般普通名稱的使用，更不用說專名了。任何抽象的意念都可以找到經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，這可以說是金岳霖的特識。那些通名也無非都“得自經(jīng)驗(yàn)的“所與”，并以此它才有可能去“還治所與”，即規(guī)律或范疇各種特殊的感覺內(nèi)容。［1］P386而像劉易斯那樣，以先驗(yàn)的概念框架去范疇赤裸的所與，絕不會(huì)是一個(gè)恰當(dāng)?shù)姆绞?。?］

也正是因?yàn)樗枷牖蛐撵`有直接把外物納入于自己的內(nèi)容的能力，我們可以從語義學(xué)的角度說，概念范疇對外物的形容或規(guī)律的能力是無限的，即沒有什么不能被概念或范疇所指稱的?！八c無所逃于概念之間”［9］P10，那么，只要外物呈現(xiàn)于人們的感覺經(jīng)驗(yàn)之中，它就是正覺關(guān)系集合中的必然成分，就是正覺下的所與，就可以被概念所范疇或規(guī)律。這樣所與就構(gòu)成了概念的客觀意義。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們說經(jīng)驗(yàn)中的外物可以就是經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，可以具有明確的認(rèn)識論意義。因此，像奎因那樣，把外物對感知者的關(guān)系，僅僅設(shè)想為因果的物理作用而否認(rèn)它有獨(dú)立的認(rèn)識論地位，是沒有道理的。［10］P35-36

如果說金岳霖的所與也是一個(gè)認(rèn)知中介物，那么它也是透明的，不是任何實(shí)體性的獨(dú)立的認(rèn)知成分，也不在感覺和認(rèn)知過程起到一個(gè)其他因素不可取代的作用。所以應(yīng)該把它直接稱作外物才合適，因?yàn)樗旧砭褪俏锢砜腕w或自然事物。只是在認(rèn)識論的語言中，我們才把它叫做感覺或認(rèn)知的內(nèi)容。這也可以說是外物的一個(gè)認(rèn)知轉(zhuǎn)化過程，即不管它是否出現(xiàn)在感覺經(jīng)驗(yàn)中，它都可以被叫做外物;而當(dāng)它被思想或心靈所意識到并成為一個(gè)認(rèn)知對象時(shí)，它就可以被稱作“所與”。這意味著，作為認(rèn)知對象的“所與”，和作為時(shí)空之中的物理客體之間，并沒有實(shí)質(zhì)性的認(rèn)識論差異，不過是從不同的角度所做的刻畫而已。因此，思想或心靈對這樣的“所與”或外物的認(rèn)知，就完全談不上存在什么“認(rèn)識論的鴻溝”之類的困境了。正是在這種正覺的認(rèn)知關(guān)系下，休謨式的困難并不出現(xiàn)。從中我們可以看到，笛卡爾以來的理論家們正是對思想或心靈的認(rèn)知能力的錯(cuò)誤觀念，導(dǎo)致他們錯(cuò)誤地構(gòu)想了感覺者與自然事物之間的認(rèn)知情境。

四、心靈的力量

在西方現(xiàn)代經(jīng)典哲學(xué)理論中的觀念、印象、表象、感覺、意義或感覺材料等等認(rèn)知中介物的范疇，其所隱含的一個(gè)邏輯前提是不經(jīng)過認(rèn)真反思就很可能無法意識到的，那就是它們的出現(xiàn)意味著思想或心靈的局限性。

如果確定地，思想或心靈不能與外部的物理客體或自然事物發(fā)生感覺或認(rèn)知上的直接關(guān)系，而只能通過某種方式“架橋溝通”的話，那么，這些認(rèn)知中介物的存在就是合理的，就是認(rèn)識論上所必需的?？墒?，這種看法遠(yuǎn)不是自明的。物理客體與感覺者的大腦神經(jīng)中樞之間的漫長而復(fù)雜的物理和生理過程，也并不能讓我們就輕率同意上述的觀點(diǎn)。畢竟，這一過程與自然事物之間，可以說具有完全相同的認(rèn)識論地位和作用?；蛘哒f，那些認(rèn)知中介物如果確實(shí)有的話，那么它們就也是一種外物，與身體外的物理客體具有同樣的性質(zhì)。思想或心靈如果能感覺或認(rèn)識這樣的物理的中介物，那么就也同樣可以感覺或認(rèn)識外部的物理客體。我們對那些認(rèn)知中介物的所有經(jīng)驗(yàn)描述，都不能不基于對外物的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系。即使是對它們的形而上學(xué)說明，也同樣要基于對外物的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系。這正是自近現(xiàn)代以來西方的那些理論家們所一直忽視的，也正是金岳霖在他的知識理論中所一再強(qiáng)調(diào)的。

就認(rèn)識論而言，我們可以承認(rèn)對事物的概念能力是思想或心靈最主要的特征之一。這種能力的大小無疑與它跟外部事物的關(guān)系以及其自身的認(rèn)知方式有關(guān)。那么，我們的概念能力究竟會(huì)不會(huì)受到那些外部的物理客體所限制呢?這也正是像康德“物自體”那樣的東西的理論上的內(nèi)在含義，即存在有我們的概念能力所無法把握的東西，我們的概念框架或先驗(yàn)范疇對物自體毫無辦法?！拔镒泽w”的存在就意味著思想或心靈的局限。只是在一個(gè)“中間地帶”，物自體與心靈才發(fā)生某種關(guān)系。通過這種中介關(guān)系，思想或心靈才得以隱約地“猜測”到事物或自然世界的本來面目。而是否能“猜中”，似乎就只有上帝才能知道了。這無疑否定了在人們的日常經(jīng)驗(yàn)中，那種普通感覺經(jīng)驗(yàn)所具有的確定性。因?yàn)檫@種中介物或中介領(lǐng)域的必然存在，就說明人們的感覺經(jīng)驗(yàn)整體上都是不確定性的，不可能是對我們周圍事物的正確感知，就像以奎因?yàn)榇淼淖匀恢髁x所一再認(rèn)為的。［11］

在思想或心靈的概念能力與物理事物之間，看起來似乎一直有一種緊張的理論關(guān)系。但這在金岳霖的所與理論中并不存在，因?yàn)檫@種緊張不過是由某種不恰當(dāng)?shù)睦碚摫旧硭綆Щ蛞鸬?，而不是事?shí)如此。根據(jù)金岳霖，一方面，在概念范疇之外有獨(dú)立存在的物理客體，并不意味著概念就不是無限的，會(huì)受到根本上的限制。概念范疇仍然是沒有邊界的，盡管存在有它所尚未范疇的外物。說“所與無所逃于概念之間”，這并不是說所有的外部事物都已經(jīng)在概念的框架之下了。而只是說，外物沒有不能進(jìn)入概念框架的，沒有不能被概念化的。也就是說，概念對事物或“所與”完全是開放的，而不是封閉的。正是對外物的不斷概念化的過程，體現(xiàn)了思想或心靈能力無限的潛在力量。另一方面，“所與”無所逃于概念之間，并不意味著外物就要根據(jù)心靈來定義，或?qū)Ω拍钣兄厝坏囊蕾囮P(guān)系。物理客體的獨(dú)立存在性，不會(huì)成為對思想或心靈的外在限制。而物理事物完全可以被概念化，也并不否定物理客體本身的獨(dú)立存在性。［12］P26-45

思想或心靈的認(rèn)知能力究竟是怎樣的，就我們今天的認(rèn)識水平來說，的確還不能給出完全明確的答案，尚需要繼續(xù)探究。金岳霖也沒有合適的理論方法或解釋模式予以徹底的澄清。但是他對此卻有著上述那些基本的信念，使他能夠在理論“工具”不夠用的情況下，仍然批判和拒斥了西方現(xiàn)代主流知識理論的許多前提性設(shè)定。這在多大程度上與諸如“天人合一”、“天地與我并生，萬物與我為一”等等觀念之間有著內(nèi)在的聯(lián)結(jié)，我們尚不能遽下定論。不過，中國傳統(tǒng)思想對他的影響還是十分明顯的。［13］P66-75當(dāng)然，這種歷史傳統(tǒng)在創(chuàng)造和形成中國哲學(xué)自身的當(dāng)代主體意識或獨(dú)立性格中，究竟是一種障礙還是一種促進(jìn)，在學(xué)界似乎始終存在爭議。但無論如何我們應(yīng)該承認(rèn)，這畢竟為知識論以至哲學(xué)的研究開拓出不同于西方思想的新視域，構(gòu)成了中國特色哲學(xué)理論的思想內(nèi)涵，無疑值得予以重視和進(jìn)一步的探究。

［1］金岳霖．知識論［M］．北京：商務(wù)印書館，2000．

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［4］Sellars，W．Empiricism and Philosophy of Mind//Science，Perception，and Reality［M］．New York：Routledge ＆ Kegan Paul，the Humanities Press，1963．

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［6］戴維森．對真理與解釋的探究［M］．牟博，江怡譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2007．

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［9］金岳霖．論道［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，2005．

［10］奎因．真的追求［M］．王路譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999．

［11］奎因．語詞與對象［M］．陳啟偉譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2005．

［12］麥克道爾．心靈與實(shí)在［M］．劉葉濤譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2006．

［13］金岳霖．金岳霖選集［M］．胡軍編．長春：吉林人民出版社，2005．