蔡紅燕

(保山學院學報編輯部，云南 保山 678000)

在社會學研究中，常將兩個相異民族異性個體間的婚姻組合的族際通婚，作為反映族群關系的重要內容。云南省保山市昌寧縣土皮太村中，苗族與彝族、漢族毗鄰而居，以異族聯(lián)姻為背景來考察婚姻關系中的苗族服飾呈現(xiàn)，與苗族同族婚配相比較，在一定程度上，可以使我們更進一步觀察在現(xiàn)代化進程中，苗族服飾的文化變遷與民族間的服飾文化互動，從而間接反映出民族文化的融合，以及民族關系的深層次問題。

一、現(xiàn)狀:個別與普遍——影響族際通婚的主要因素與婚姻中的服飾呈現(xiàn)

在中國幾千年社會發(fā)展與族群演變過程中，族際通婚十分普遍[1]182，但是不同民族族際通婚的具體情況是不同的。中國20世紀50年代進行的《中國少數(shù)民族社會歷史調查資料叢刊》所反映的族際通婚狀況社會調查報告中，將族際通婚狀況進行了分類:“很少與外族通婚”、“在一定程度上與外族通婚”、“與外族通婚較多”。其中，在“一定程度上與外族通婚”下，又分為四類條件:無特殊選擇、有族屬選擇、有宗教選擇與有性別選擇。苗族被列入了“很少與外族通婚”中，與珞巴族、佤族、彝族①該報告中，彝族的“不與外族通婚”指的僅是上層彝族。、黎族、鄂倫春族并列。并且注明了地區(qū)差異，“四川、廣西和貴州的苗族一般不與外族通婚，云南和貴州的個別縣報告苗族有少數(shù)通婚的情況并存在性別選擇”。當我們在21世紀的云南省昌寧縣土皮太村做族際通婚的調查時，發(fā)現(xiàn)其婚姻的價值取向與生活方式，在苗族服飾文化中同樣獲得了映證，與此同時，還反映出了時代變遷中，民族文化的滲透、調適、改寫，以及歷史的因襲、沉淀和持久性。

(一)個別:寨內族際通婚的少量性

族際通婚率，是反映族際通婚程度的重要指標，是“指在一定時間和一定人口范圍內，所有族際通婚占婚姻總數(shù)的比值”[2]25－29?！安煌后w間通婚的比率是衡量任何一個社會中人們之間的社會距離、群體間接觸的性質、群體認同的強度、群體相對規(guī)模、人口的異質性以及社會整合的一個敏感指標?！盵3]380土皮太村共有 302 戶家庭，468 對夫婦，但苗族與他族族際通婚的僅為5對，約占總夫婦數(shù)的1.07%。其中，有4對夫婦是苗漢通婚，有1對夫婦是苗回通婚。

在一個目前共有1221人口的土皮太村，并且苗族、彝族、漢族等民族并居的村寨中，這樣的苗族族際通婚比率，不得不說是極低的。我們知道，當族際通婚比率低于10%時，就不能被稱為是有規(guī)模的通婚。

在國家大力提倡民族平等與和諧的政策背景下，土皮太村作為一個多民族雜居的鄉(xiāng)村聚落環(huán)境，在族際通婚方面，依然呈現(xiàn)出通婚家庭數(shù)量較少，民族成分不多，通婚圈不大，地域涉獵也不廣的現(xiàn)狀。

通常，影響族際通婚的主要因素，從群體層次看，有族群基本特征、歷史關系特征和兩族相處特征;從個人層次看，影響因素有相貌、性格、道德、教育、財產(chǎn)、職業(yè)、語言、民族、家庭條件、宗教信仰等因素[4]95－98。個人的家庭環(huán)境，這個家庭的社會政治地位、經(jīng)濟地位和地緣網(wǎng)絡在其中發(fā)生著重要作用，這不僅是由于婚姻的組成，一定程度上是兩個家庭、家族的聯(lián)姻，而且還由于家庭環(huán)境對個人的成長和個人特征的形成至關重要。

影響族際通婚的個體層次因素眾多，個體差異性也較大，但如果單從語言上來說，在土皮太村，可以說族群間的語言障礙并不是非常大。近年來，除了老年人，苗族與彝族的村民基本都會說漢話，彼此交流不困難;苗族的“萬物有靈”的靈魂崇拜、圖騰崇拜與巫術等原始崇拜，與彝族的原始崇拜在宗教上不互相沖突，漢族對苗族的宗教觀念也能容忍。即使這樣，族群間的基本差異還是深植于觀念意識中，吸收一個“異族人”進入自己的本族群體，是族群社區(qū)共同的問題，并不只是兩個異性之間的事情。從土皮太村的調查問卷中得知，彝族與漢族對于本族與苗族的族際通婚，至少不是持積極的態(tài)度。土皮太村的民族在通婚時，適婚男女對配偶、父母對子女、親屬對后輩的族群背景都是有選擇的，在婚配的族群背景上存在著某種“排序”，苗族適婚男女還是將本族人置于優(yōu)先考慮的范疇。

除了個體層次因素，對群體層次的歷史關系特征來說，土皮太村有相對獨立的同族人所在的村民小組，但是，總的來說，族群居住格局是混雜而居，并沒有彼此隔離，不影響族群間交往的深度與廣度;而從族群基本特征，經(jīng)濟與文化的發(fā)展上來說，差異則是明顯的。苗族經(jīng)濟相對落后，近幾年由于民族政策的扶持與核桃種植，經(jīng)濟上才開始有了不小的進步，衛(wèi)生觀念也有了很大改善;在土皮太村族群共處特征上，族群間“邊界”非模糊而是較為清晰，民族政策所提倡的觀念與行為中平等程度的實現(xiàn)還有待加強，也影響了族群對族際通婚的態(tài)度。

苗族在我國的少數(shù)民族中，從人口數(shù)量來說不屬于較少民族，因此，即使加上村落中苗族人口與性別、年齡的限制，也沒有使之如保山市施甸縣的布朗族一樣，出現(xiàn)較高的族際通婚率，而是呈現(xiàn)出大族群中的較低的族際通婚率的現(xiàn)實狀況，族內通婚是土皮太村苗族占主導地位的婚姻傾向與家庭民族性的基本模式。

(二)普遍:苗族服飾漢化的共識性

服飾，并不能完全地反映出族群的意識與認同，但不可否認，它能夠在一定程度反映出該族群的觀念與認知。因為服飾在許多場合能夠以直觀的形式參與民族身份的表述，表達自己所歸屬的民族共同體，以區(qū)分于他族群。

土皮太村是一個地處云南，遠離中心城市的鄉(xiāng)村聚落，在這方地域中所生活的少數(shù)民族，相對集中與封閉。一方面與外界接觸的機會與范圍不大，接受新事物、新信息有限，族群約束性與婚姻的民族性約束都較強，民族社會圈狹窄導致對外族的包容性較弱;另一方面，作為以散居和雜居形式，而非聚居形式分布的苗族族群，有了與彝族、漢族更多的往來機會，漢族文化的強勢滲入，在苗族文化，乃至苗族服飾文化上也形成了一種區(qū)域性的混合文化，漢族參加苗族的節(jié)日，苗族身著漢族的服裝。這種既包容性弱，又逐漸漢化的現(xiàn)實，使有的嫁入苗村的異族女子，在婚禮當天，選擇了漢族服飾，而不是苗族“盛裝”，作為了自己的嫁衣。

土皮太村是苗族彝族村，但苗族、彝族與周邊漢族的人口規(guī)模相比，是比較少的，他們在日常生活中，與漢族相接觸與溝通的機會要遠遠高于少數(shù)民族相互之間的接觸機會，所以，雖然苗族與彝族社會距離較為接近，在經(jīng)濟水平、生活方式、宗教信仰、風俗習慣、文化傳承等方面同質性更加明顯的時候，并沒有產(chǎn)生與彝族大規(guī)模通婚的現(xiàn)象，而在服飾文化上，土皮太村的這5對族際通婚家庭，無論原族屬如何，在婚后，甚至是在婚前，都與寨中的苗族一樣，更多的是接受了漢族服飾文化。

需要產(chǎn)生功能，訴求產(chǎn)生規(guī)則，這是功能主義學派的觀點。通婚是情感需要、經(jīng)濟訴求、社會流動的結果。功能學派將社會看成一個整體系統(tǒng)，當功能失調時，會有其他部分的應對性策略進行調整，從而達到一種“社區(qū)平衡”。在異族個體以婚姻形式進入土皮太村時，她不想穿著苗族服裝，也不穿著本民族的服裝之時，往往選擇了更為環(huán)境的共識性所接受的，也是她自己所接受的漢族服裝，達成一種服飾認知上的文化平衡。

二、特征:個體與族群——族際間異性個體婚姻組合的族群性服飾文化認同特征

族際婚姻不是個體的事宜，能夠取得個體認同、家庭認同、社區(qū)認同和社會認同的婚姻家庭，無疑會讓婚姻得到更多的祝福，婚后的生活更加美滿。族際通婚家庭個體婚后的服飾，在某些場合表現(xiàn)出了族群性服飾文化認同的表征。

(一)個體:多元性與適應性

族際婚姻個體間有一個文化的接受與適應過程。異族間的文化碰撞與“文化震撼”不可避免，對彼此語言、習俗、習慣的接納，直接關系到了婚后的生活質量。這些習俗中，就有服飾習俗。

個體的服飾，首先表現(xiàn)為文化上的多元。在族群交往與文化交流中，互為主體性是其顯著特點。情境論者強調族群認同的多重性，以及隨情境變化的特征。服飾上也是這樣，多元化首先是個體服飾的身體呈現(xiàn)，其次才是群體服飾的集體認知。在作為民族標志性文化的傳統(tǒng)節(jié)日里，服飾文化多元性較為明顯。

在土皮太村，族際通婚而嫁給漢族的苗族女子，會在漢族丈夫的陪同下高興地身著苗裝參加節(jié)日盛會，可見，漢族丈夫對于苗族服飾是持文化認同的態(tài)度的，但這并不會阻礙他認為日常生活中更愿意妻子身著漢族服裝。這也說明在認同之外，還有區(qū)分，這才真正實現(xiàn)了多元。

其次，表現(xiàn)為文化上的適應。異族對于他族服飾有一個適應過程，這個適應過程或長或短，甚至終身。對于族際婚姻中加入異族服飾群體的個體來說，與作為服飾的旁觀者迥然不同，很明顯的一個例子就是，在調查過程中，當我們穿上苗女的苗族服飾時，是出于一種好奇，心懷一種審美。異族服飾，我們能夠去欣賞它，甚至在短暫的時間里穿著它，但很顯然，我們不會有在自己最值得紀念的婚嫁日子里，為自己所穿服飾的族屬問題而產(chǎn)生心理上的一絲彷徨與猶豫，我們更不需要經(jīng)受長時間的以一種異族加入他族服飾群體中的文化沖擊。

一位漢族女子對我們說，在節(jié)慶時，她們相約著參加集會，“自己好象是掉進了女伴們的苗族服裝里”，她說的“服裝”是苗族的盛裝，她形象性地用了一個“掉”字來表示身著漢族服飾的自己被苗女盛裝所包圍的情形。由于盛裝做工較為復雜，制作不易，加上她本身的族屬，使她既沒有想擁有盛裝的愿望，也沒有能夠擁有盛裝的可能。她在這樣一個充盈著繁麗的苗族盛裝的節(jié)日時段，選擇了一條彩色的裙裝，走在了女伴的中間。我們曾就此尋問過她，發(fā)現(xiàn)她沒有更多地對于這種服飾環(huán)境的排斥心理，已經(jīng)能夠在穿著上獲得自在。她已經(jīng)嫁入苗族村有近3年的時間，從開始的覺得自己身處節(jié)慶環(huán)境中的衣著另類，到現(xiàn)在的這份自然自在，無疑經(jīng)過了文化適應。不僅是服飾習俗，還有諸多方面，都在沖突之后進行整合，碰撞之后進行調適。在看似簡單，實則復雜的文化重組后，民族的原文化有了不同程度的改變，改變后的狀態(tài)，應該可是說是相對均衡，這既是守衡的，又是動態(tài)的。

(二)族群:族際性與融合性

婚姻是以個體性的組合為單位的，但個體性的背后，站著的是個體所屬的強大的家族、宗族與族群。土皮太村苗族族際通婚中的服飾文化，最顯著的特征無疑是族際性。

族際通婚不僅是兩個異性個體之間的關系，而且隱含著這兩個人各自代表的族群文化和社會背景[1]175。這些文化都是具有民族性的，是漫長歷史的積淀，是社會適應的經(jīng)驗總結，因此，族際性是族際通婚家庭最基本的特點[5]46－49。族際性也成為了族際通婚中服飾文化中最重要的特征。苗族女子最具代表性的盛裝，重繡飾，輕配飾;崇繁復，棄簡潔;重儀式化，去生活化。這些服飾特點使昌寧縣土皮太村苗族標族別異，苗裝盛裝作為個體的身體呈現(xiàn)，代表的是整個族群。

家庭也需要文化和諧，這其中，也包括服飾文化上的和諧。民族服飾文化的族際性，是少數(shù)民族服飾最有價值的部分，但在族際通婚中，族際的距離要恰當，家庭才會和睦。這種服飾的留同存異與和諧包容，一定程度上是靠文化的融合來實現(xiàn)的。

戈登(Gordon，Milton M.)曾提出研究和度量族群融合的七個變量，分別是文化、社會組織網(wǎng)絡、族際通婚、族群意識、族群偏見的消除、族群歧視行為的消除與價值觀和權力沖突的消除，其中就將族群通婚視為一個重要的變量，當結構同化程度較高時，大規(guī)模的通婚才有可能出現(xiàn)[6]437。族群關系比較和諧，才有可能出現(xiàn)族際通婚上量的變化。費孝通先生曾說:“怎樣才能成為村子里的人?大體上說有幾個條件。第一是要生根在土里:在村子里有土地;第二是要從婚姻中進入當?shù)氐挠H屬圈子。[7]72”土皮太村作為一個多民族雜居地，多種信仰共生，生活習俗有異，服飾文化多樣性突出。在土皮太村，第1對苗族與外族通婚的案例出現(xiàn)于1998年，出現(xiàn)的時間較晚，但在僅有的5對族際通婚家庭中，我們還是能夠看出文化融合在服飾上的表現(xiàn)。

表現(xiàn)一，場合替代。生活化服飾被更多地置入了儀式化場景中。比如清明節(jié)祭祖、婚姻締結、年節(jié)供奉等儀式化場景，通婚家庭中的異族女子往往不像苗女般盛裝出場，而是以生活化的日常漢族便裝出現(xiàn)。

表現(xiàn)二，差異互容。族際婚姻中的個體服飾，既要得到家庭成員的接納，也要得到村寨成員的接受，才會被認為是得體的服裝。但族際通婚家庭個體，在婚后長期與村民的相處中，異族成員更多的是以個人的品德為人來贏得村民的評價與肯定，他或者她的著裝是否是本民族的服裝，不成其為村民評價的主要標準。土皮太村有村規(guī)民約，其中并沒有專門的對于本寨人的著裝要求，更沒有針對族際婚姻家庭成員的著裝要求。在日常生活中，土皮太村一方面有著對服飾的約定俗成的著裝規(guī)定，比如苗女以身著盛裝作嫁衣為榮，但另一方面對于異族女子的衣著族屬，則持包容態(tài)度。

表現(xiàn)三，元素共存。信息資訊的發(fā)達，日趨頻繁的職業(yè)流動，使土皮太村在固守傳統(tǒng)服飾文化的同時，有了更多的開放性。主流服飾文化的影響，既打破地域上的空間阻隔，又消除個體非此及彼的心理障礙，混搭元素不僅在族際婚姻家庭中出現(xiàn)，就是整個土皮太村，在服飾上也有少量的族屬元素交叉融合，比如幾何紋中的菱紋、圖案上的吉祥寓意，有的就是受到了近年來漢文化的圖案設計的影響。

三、影響:斷裂與承繼——族際通婚背景對苗族服飾文化認同的影響

最早由弗洛伊德提出的心理學概念“認同”，指個人與他人，群體或模仿者在心理上的趨同。認同是一種過程，認同也是一種態(tài)度，對認同的研究可以有多角度的觀察點。自20世紀60至70年代以來，族群研究多從語言、服飾等物質方面關注小群體的文化磨擦，80年代后，族群研究的趨勢逐漸轉到族群認同上來，認為族群認同是個體對自身，及其自身所處的群體的集體性認同[8]1－5。

我們將族際通婚背景對土皮太村苗族服飾文化認同的影響，總結為“斷裂”與“承繼”，這一方面具有普識性，因為族群與個體的服飾文化，甚至其他文化幾乎都可以歸結于這兩點;但另一方面，我們的論述前提是“代際差異”與“個體本位”，即族際通婚家庭中，其“代際差異”與從其他民族與苗族的個體的不同角度來加以說明，從而，使苗族服飾文化的“斷裂”與“承繼”有了一些新的討論內容。

(一)斷裂:無意識的文化采借

如何保護民族傳統(tǒng)文化，是一個世界性的課題，族際婚姻中的民族傳統(tǒng)習得的保護，比非族際婚姻的家庭面臨更多挑戰(zhàn)。由于傳承境遇的改變，土皮太村族際婚姻中的服飾文化，不僅要經(jīng)受社會文化的變遷影響，還有經(jīng)受村寨環(huán)境與家庭環(huán)境變更所帶來的傳承壓力。

從族際通婚中嫁入的異族個體角度來說，從第一代、第二代、第三代依次推及，村寨環(huán)境的情景性位移，時空的轉換更迭，個體角色與身份也逐漸向多元化、多重化發(fā)展，通常民族意識從清晰逐漸向模糊過渡，服飾所標明族屬的標志功能也逐漸淡化。這時，家庭中的異族男女，其家庭文化、村寨文化由于彼此的文化影響與空間影響，服飾文化與其他文化一樣更多地是處于趨同，而不是趨異。對于苗族村民來說，趨同的無意識，貫穿了文化采借的始終。

第一代，在堅守本族服飾文化時，已經(jīng)艱難，就如他們在堅守本民族的其他傳統(tǒng)文化一樣，而第二代、第三代漸次推及，如果無所謂“難”，也是因為已經(jīng)無所謂“守”。個體服飾族屬元素的淡化，更多是出于無意識。

(二)承繼:有意識的文化維護

“內婚制規(guī)則在很大程度上本是源于一種種族的或階級的自豪感，或是源于宗教上的不寬容性，而在其實行過程中，又反轉來鞏固并強化了這種情感。”[9]541

由于族際婚姻所導致，家庭成員中加入了新的異族族群血液，使婚姻中的個體的物緣、地緣、神緣與親緣等諸多文化關系發(fā)生了改變。一些族群的傳統(tǒng)文化對婚姻具有強烈的排他性，從某種程度上來說，是為了保證本族群文化的延續(xù)性和純粹性，也有出于血緣和財產(chǎn)的考慮。族內婚是一種理性行為，對維護本族群利益來說是有利的，但是從人口學和人種學的角度來講，內婚壁壘則存在隱患[4]95－98。血緣紐帶將不同族群的人以一種穩(wěn)定的方式聯(lián)系在了一起。

按照我國的民族政策，土皮太村苗族可以生育兩個子女，子女可以任意選擇父親或者母親的民族成分。又由于我國對于少數(shù)民族政策上的傾斜，往往土皮太村如其他地區(qū)的族際婚姻一樣，如果是漢族與苗族成婚，子女的族屬一般選擇為苗族;苗族與別的民族成婚，子女的族屬一般隨父親，尤其是長子。父母是子女的第一任老師，族際通婚成為民族之間獲得與實現(xiàn)多重文化認同的有利條件，服飾文化上也具備了多重身份認同的前提，父母會給子女在幼年時期，就穿著民族服飾，培養(yǎng)起子女最初的服飾文化意識。

在有意識的對本民族文化進行維護方面，少數(shù)民族之間有差異，多重身份的文化認同上也有區(qū)別。如土皮太村一位嫁至外地回族的苗族婦女，由于回族宗教信仰內容已經(jīng)在日常生活中內化成風俗習慣，伊斯蘭文化對宗族內婚的要求比較嚴格，她在婚前便對伊斯蘭教有了很多了解，在意愿上與夫家達成共識，遵守族群文化的規(guī)則行事，她曾說自己在參加回族的集會時，也是同回族婦女一樣戴頭巾的。這樣的通婚家庭，族群邊界清晰，回族文化得到了很好的承繼。

四、小結

不同的鄉(xiāng)土規(guī)范、個體差異、族群習俗，傳統(tǒng)禁律、地緣限制、業(yè)緣場域對服飾文化的承繼都有影響。在以上我們對婚姻狀態(tài)下的苗族服飾的考察中，選擇了族際婚姻為背景，但不是著重于考察土皮太村的族際婚姻現(xiàn)狀，不是從國家政策、經(jīng)濟生活、宗教文化、體質心理等對族際婚姻加以分析，而是將族際婚姻與服飾聯(lián)系起來，以族際通婚中的個體為主，觀察他們對身體著裝的選擇、呈現(xiàn)，分析苗族與他族之間的族群文化互動，以及文化適應。

一方面，由于土皮太村苗族族際通婚率較低，沒有在規(guī)模上使本研究有更多量上的實例數(shù)據(jù);另一方面，也使我們能夠有時間與精力深入每一戶族際通婚家庭，在土皮太村族際婚姻與服飾的社會學調查中，可以看到影響族際婚姻的各種因素，也可以由此預測該地族際通婚的前景，可能會在很長時間，基本維持較低的通婚率，但是，隨著民族社會經(jīng)濟的發(fā)展與對異族文化的認同，必然促使土皮太村族際聯(lián)姻現(xiàn)象的增多與族際通婚率的增長，族群之間的婚姻關系，會向求實際、重內在方向轉化，而族屬問題的考慮會退而漸次之。

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