侯強(qiáng)強(qiáng)

（中共天水市委黨校，甘肅天水741018）

在列維納斯那里，我們經(jīng)常能讀到這樣的說法，“……任何一個(gè)當(dāng)代的研究者都對(duì)海德格爾有那么一點(diǎn)債務(wù)關(guān)系——一種常常使人覺得遺憾的欠債?！焙翢o(wú)疑問，他本人在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)也是這種負(fù)債人，當(dāng)然這種密切復(fù)雜的思想關(guān)系絲毫不會(huì)貶損列維納斯思想的重要價(jià)值，毋寧說正是他本人經(jīng)過艱苦的“對(duì)反”與“出離”，通過那些絲毫不遜色于胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)描述并從中汲取力量的箴言式的、撼動(dòng)人心、令人感動(dòng)莫名的言說，通過他面對(duì)他者的倫理學(xué)是真正的第一哲學(xué)的主張?jiān)僖淮握嬲ぐl(fā)出了整個(gè)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的至深內(nèi)涵。

一

在列維納斯看來，20世紀(jì)思想的新的根本理念在于將人這種存在者與其存在本身之歸屬關(guān)系理解為生存斗爭(zhēng)本身，但生存斗爭(zhēng)本身并不能使我們把握住存在者與它的存在的關(guān)系，因?yàn)樯娑窢?zhēng)“表現(xiàn)為一種爭(zhēng)取未來的斗爭(zhēng)，表現(xiàn)為一個(gè)存在者為了延長(zhǎng)、維持其未來而產(chǎn)生的操心，表現(xiàn)為已經(jīng)存在的存在者為了延長(zhǎng)其存在而斗爭(zhēng)?！睘榱恕澳芤宰銐虻纳疃取卑盐沾嬖谡吲c存在的關(guān)系，我們必須“把一切反思所得的關(guān)乎存在的態(tài)度——已經(jīng)成立的存在會(huì)通過這樣的態(tài)度俯首審視自身——擱置一旁暫且不論?！庇纱宋覀兓氐绞聦?shí)本身——作為存在者的存在、作為事件的存在。

列維納斯以對(duì)黑夜的經(jīng)驗(yàn)描述作為存在的ilya這種先于世界、沒有存在者的匿名狀態(tài)，萬(wàn)物的形式都消融在夜幕中，夜色的黑暗仿佛一種在場(chǎng)彌漫過來，而這種黑暗不是一個(gè)客體，我們被牢牢地釘在黑暗之中與任何事物都脫離了聯(lián)系，但這種普遍的不在場(chǎng)也意味著一種在場(chǎng)，這種在場(chǎng)我們無(wú)法用思想去把握，沒有世界，自我也被黑暗淹沒、浸透，失去人格，無(wú)法呼吸，當(dāng)我們身處失眠狀態(tài)時(shí)，我們就最能體驗(yàn)這種蔓延、匿名而又不可逃避的存在本身。

列維納斯分別分析了疲憊和懶惰這兩種現(xiàn)象，來描述它們作為存在事件的悲劇性質(zhì)。疲憊是一種厭倦，這種厭倦?yún)捑肓怂械囊磺?，尤其是厭倦自身，厭倦既不是一種意向意識(shí)，不是厭倦具體的某人或某物，也不是徹底地撒手不管，而恰恰相反，疲憊、厭倦反倒提示我們必須行動(dòng)，必須做些什么，“在厭倦中的存在，就像有人在提醒你存在的義務(wù)，重申這紙無(wú)法解除的契約的莊重與嚴(yán)厲。”厭倦所無(wú)法拒絕的就是必須如此、必須存在的絕對(duì)命令，在厭倦中我們渴望一種逃離存在的徹底的無(wú)方向無(wú)目標(biāo)的奔逃，我們渴望作一個(gè)“真正的行者，為了離開而離開?！痹诹芯S納斯看來，作為厭倦的疲憊標(biāo)志著存在的遜位、它以它的全部生命完成了對(duì)存在的拒絕，厭倦是拒絕生存得以完成的方式，更重要的是厭倦只因這種對(duì)存在的拒絕而存在。

與疲憊相似，懶惰“它處于意向之后”，它“處于清醒地意識(shí)到必須起床之時(shí)與把腳放在地面的那一刻之間?！睉卸枰馕吨_始的不可能，它是對(duì)努力的厭惡，但同時(shí)又必須打擾自己、強(qiáng)行起身，因此它又意味著對(duì)開始的完成，開始并不像風(fēng)一般的自由，并不是意味著自由的單純的無(wú)償?shù)酿佡?zèng)。在列維納斯看來，疲憊與懶惰的區(qū)別在于，疲憊無(wú)力拒絕必須存在的絕對(duì)命令，而懶惰則更進(jìn)一層地希望存在能夠放過自身，而這種逃避又從反面證明了解除契約的不可能性，懶惰只因這種對(duì)存在的逃避而存在。

列維納斯認(rèn)為，我們必須將自身置于這個(gè)疲憊的瞬間，并揭示出其中蘊(yùn)藏的事件，“翻檢一個(gè)瞬間，在其中搜尋散布在一個(gè)意想不到的維度上的辯證法，就是我們所采用的方法的核心原則?！蔽覀儼l(fā)現(xiàn)努力就意味著疲憊和勞苦，疲憊并不是一個(gè)伴生現(xiàn)象而出現(xiàn)在努力之中，毋寧說努力是從疲憊中沖動(dòng)而出，而又回落到疲憊中，疲憊總是標(biāo)志著相關(guān)于自我和現(xiàn)在的滯后，而努力作為現(xiàn)在的努力就發(fā)生在現(xiàn)在的滯后中，努力所呈現(xiàn)出來的是這樣一個(gè)充滿張力的瞬間，這些瞬間并不輕松，“疲憊在現(xiàn)在中的滯留產(chǎn)生了一種間距，在此間距中，這樣一種關(guān)系形成了：現(xiàn)在的構(gòu)成，就是對(duì)現(xiàn)在的承擔(dān)?！?/p>

努力承擔(dān)著瞬間，又不得不復(fù)歸于疲憊，在承擔(dān)的同時(shí)不斷地扯斷又接上時(shí)間之線，努力的綿延整個(gè)都是由不斷的開始所構(gòu)成，對(duì)列維納斯來說作為瞬間的現(xiàn)在也意味著意識(shí)的出現(xiàn)，意識(shí)是一種存在方式，它承擔(dān)著存在的同時(shí)也代表著存在著的猶疑，它靠這種瞬間的猶疑攫取它的存在，但意識(shí)同時(shí)也可以為自己提供一個(gè)退縮后撤的空間，這種抽身而退是在睡眠的可能性中達(dá)到的——入睡標(biāo)志著懸擱、遺忘存在的可能，這種可能性先于意識(shí)，是意識(shí)得以可能的條件，是意識(shí)得以展開的場(chǎng)所，是意識(shí)的置放，“置放并非一個(gè)由意識(shí)所決定的動(dòng)作而補(bǔ)充于意識(shí)，相反，正是源出于這種置放、一種靜止?fàn)顟B(tài)，意識(shí)才成其自身?！绷芯S納斯指出的這種置放之于意識(shí)的優(yōu)先性與海德格爾賦予此在之此的優(yōu)先性有什么區(qū)別呢？在他看來，“意識(shí)的此處——它睡眠和逃回自身的場(chǎng)所——與海德格爾的此在中的此有著嚴(yán)格的區(qū)別。Da已經(jīng)暗示了世界。而作為我們出發(fā)點(diǎn)的此處是置放的此處，它先于一切理解、一切視域及一切時(shí)間?！敝挥谢谶@種先于意識(shí)的并為其起源、基礎(chǔ)的置放，身體的意義才能得到本真的展現(xiàn)，身體不再是胡塞爾意義上的一個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是人類介入存在、置放自身的方式，它不是置放的外在的工具與象征，而就是置放本身，“就在身體上，完成了從事件轉(zhuǎn)化為存在者的脫胎換骨的過程。”

通過置放，匿名的ilya中確立了一個(gè)主體，所謂確立，列維納斯認(rèn)為就是置放在堅(jiān)實(shí)的土地或地基之上，設(shè)置條件、奠定基礎(chǔ)。列維納斯認(rèn)為這種確立就是實(shí)顯，在實(shí)顯中一個(gè)存在者得以出現(xiàn)，因此匿名的存在喪失了ilya的性質(zhì)，存在者因此成了系動(dòng)詞存在的主語(yǔ)，由此主宰了存在的命運(yùn)，把后者變成了它的屬性，存在之人所承擔(dān)的存在變成了他的存在。

這一置放、實(shí)顯皆是在一瞬間開始與完成，瞬間的存在方式就是現(xiàn)—在，就是當(dāng)下存在，它只以其自身為出發(fā)點(diǎn)，即它既不奠基于過去亦不因?yàn)槲磥矶嬖??！艾F(xiàn)在就意味著對(duì)歷史的無(wú)知?！币粋€(gè)瞬間在同它前后的瞬間發(fā)生關(guān)系之前，首先蘊(yùn)含了一個(gè)存在獲取其自身的動(dòng)作，每一個(gè)瞬間都是一個(gè)開始、一次誕生、一種關(guān)系、一種征服，一個(gè)瞬間內(nèi)部的這種充分的介入存在而產(chǎn)生的這種張力、這種關(guān)系不必與任何未來、過去或與置于這段過去與未來之間的事件或存在者產(chǎn)生呼應(yīng)。在列維納斯看來，瞬間自身所包含的存在者開始存在的復(fù)雜的張力與痙攣并沒有得到認(rèn)真的思考。瞬間的重要地位總是被哲學(xué)家們忽略，庸常的時(shí)間理解將時(shí)間理解為是眾多現(xiàn)在構(gòu)成的集合，這似乎構(gòu)成了這樣一個(gè)悖論：現(xiàn)在無(wú)所不是但又一無(wú)所是，我們是否就存在在現(xiàn)在之中？現(xiàn)代哲學(xué)特別是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)懷疑并批判了這種日常的無(wú)疑性，在時(shí)間性的體驗(yàn)中滯留、當(dāng)前、前攝一舉而呈現(xiàn)，脫棄了過去與將來的現(xiàn)在只是一種抽象，具體的現(xiàn)在孕育著過去的同時(shí)已經(jīng)奔向了未來，現(xiàn)在似乎已經(jīng)不再具有標(biāo)志存在的特權(quán)。胡塞爾關(guān)于時(shí)間的論斷在海德格爾那里在存在論的層次上得到了進(jìn)一步的發(fā)揮，在當(dāng)下維度上的此在的生存首先即是沉淪，是此在非本真的存在，此在作為能在只有在向死之在中才能把握自身本真的能在。列維納斯認(rèn)為海德格爾此在的在世即在世界之中無(wú)法發(fā)現(xiàn)瞬間的真正意義，更無(wú)法觸碰到真正的時(shí)間問題，因?yàn)樵谒磥?，在世界中蘊(yùn)含在現(xiàn)在中的努力的痛苦與痙攣卸去了本有的重負(fù)，因?yàn)樵谑澜缰锌偸怯锌腕w被給予。列維納斯認(rèn)為在胡塞爾的意向性及其邊緣域、海德格爾在此在生存論中得以發(fā)揮的世界總是被給予的、總是可理解的、總是光照的世界，這種世界在列維納斯看來標(biāo)志著現(xiàn)在這一瞬間所蘊(yùn)含的存在之承擔(dān)與痛苦總是可以得到卸除并在其中得到補(bǔ)償，“世界意味著獲得酬勞的可能。在排除了一切歧義的意向之真誠(chéng)中，自我是天真無(wú)邪的，他全不在意無(wú)人稱自身牢固的束縛。在世界中，時(shí)間會(huì)拂去每一滴淚水，這意味著對(duì)不被寬恕的瞬間的忘卻，忘卻了這無(wú)從補(bǔ)償?shù)男羷?。自我所牽涉的一切，所有自身之焦慮，所有無(wú)法摘除面具袒露面孔的假面舞會(huì)，全部都變得無(wú)足輕重了。”世界的本質(zhì)因此就是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，所謂經(jīng)濟(jì)活動(dòng)就是努力所代表的對(duì)存在的介入并沒有在現(xiàn)在時(shí)刻中得到修正，而是得到了抑制、補(bǔ)償與緩和。列維納斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)世界不僅包括了我們的物質(zhì)生活，而且涵蓋了我們的一切存在形式，世界提供給我們的是瞬間與瞬間間虛假的連結(jié)與綿延，經(jīng)濟(jì)的時(shí)間是虛假的時(shí)間，它并不給我們提供救贖的可能。

作為瞬間的現(xiàn)在展現(xiàn)的是一個(gè)存在者的實(shí)顯、一個(gè)主體的置放，這種瞬間的轉(zhuǎn)瞬即逝并不等于游戲或夢(mèng)的無(wú)故無(wú)償?shù)霓D(zhuǎn)瞬即逝，它標(biāo)志著存在者對(duì)其存在的介入與承擔(dān)，這種介入是存在者在世界及其經(jīng)濟(jì)時(shí)間中無(wú)法得到補(bǔ)償并拋棄的命運(yùn)，在瞬間中形成的主體猶如西西弗斯，對(duì)此一籌莫展、無(wú)能為力，要獲得救贖、“要獲得解放，時(shí)間與他者是必不可少的?！?/p>

二

在海德格爾對(duì)此在生存論的分析中，死亡首先使作為能在的此在能夠整體存在；其次是此在的日常存在總是首先淫浸于世界、消散于他人之中的沉淪的非本真的存在，死亡使此在的本真的能在成為可能，而對(duì)死亡現(xiàn)象作為此在的整體性與本真性存在的可能性條件，闡發(fā)出此在的存在即操心的存在論意義即是時(shí)間性提供了現(xiàn)象基礎(chǔ)。列維納斯準(zhǔn)確地把握住了死亡這一問題在海德格爾哲學(xué)中的重要作用，因此對(duì)死亡現(xiàn)象的思考和在此問題上與海德格爾的爭(zhēng)論構(gòu)成了列維納斯重要的思想路標(biāo)，在此他更加明確凝練地表達(dá)了他關(guān)于時(shí)間與他者的看法。

在海德格爾的思想中，死亡標(biāo)志著一種不確定的確定性，它向此在展示的是此在最本真本己的可能性，是始終無(wú)法回避的可能性，正是此在自身之死的本質(zhì)向我們暴露出了此在的時(shí)間性總是以將來為其首要維度的——向死存在即是本真存在即是為將—來存在。以此在列維納斯看來，在海德格爾那里，他總是從死亡出發(fā)來設(shè)想時(shí)間，因?yàn)闀r(shí)間的起源就是向死而生，在海德格爾的思想中存在問題始終是首要問題，恰是因?yàn)榇嗽诳偸且陨孀鳛樽约旱拇嬖诤捅举|(zhì)，所以它有與其他世內(nèi)存在者相比的優(yōu)先地位，此在就是為了自己存在而存在，此在總是忙碌于自己的存在。此在總是有向來我屬的對(duì)自身存在可能性的領(lǐng)會(huì)，因此他總是對(duì)自身之死有所領(lǐng)會(huì)，即使是逃避死亡也是從側(cè)面證明了死亡的本己性，因此對(duì)此在而言該去存在就是該去死亡?！叭藗兛梢陨陨钥鋸堃稽c(diǎn)地說，對(duì)于海德格爾（他自己或許沒有這么說過），對(duì)成為殺人兇手的恐懼不能夠超越對(duì)死的恐懼……在純粹沖動(dòng)的形式主義中，生存是最高的獎(jiǎng)。只有一種價(jià)值，那就是存在的價(jià)值——純粹形式上的價(jià)值，在這價(jià)值中植根著海德格爾對(duì)諸價(jià)值的拒絕?！?/p>

吊詭的是，海德格爾在他的現(xiàn)象學(xué)之路的開端就拒絕了胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的理論化態(tài)度和形式化方法，視其為“脫棄生命”，因而試圖牢牢抓住存在之意義這一主脈問題，創(chuàng)造性地發(fā)揮他早期就已初露端倪的形式顯示的現(xiàn)象學(xué)方法，但在列維納斯看來，海德格爾的思想是一種更為徹底的形式主義，這種徹底的形式主義更從根本上歪曲了人之本性和價(jià)值。對(duì)存在問題的“著魔”使海德格爾對(duì)他人視而不見，對(duì)除存在之外的價(jià)值視而不見。

列維納斯認(rèn)為在海德格爾那里，死亡依然被理解為毀滅與虛無(wú)——當(dāng)然不再是一現(xiàn)成存在者的毀滅與虛無(wú)——而是總是對(duì)超越于我們當(dāng)下的領(lǐng)會(huì)而言，我們總有一種對(duì)虛無(wú)的領(lǐng)會(huì)，對(duì)虛無(wú)的認(rèn)知。海德格爾以探討存在之意義為己任，他第一次在此在生存論分析的層面上挖出了形而上學(xué)之根源，在列維納斯看來，海德格爾之思想只是形而上學(xué)思想土壤之翻耕，從某種意義上講，這種翻耕是最徹底的形而上學(xué)。翻耕了的形而上學(xué)之底色在列維納斯看來使海德格爾將人之本性規(guī)定為沖動(dòng)——海德格爾的表達(dá)是此在的本質(zhì)是生存——這種沖動(dòng)以存在為己任，沒有陌生、沒有他人，只有在人之沖動(dòng)中存在沒完沒了的拓展和繁殖，一切都被同一化、存在自身就是一個(gè)整體，一切都在以存在為對(duì)象的理性的掌握之中——這就是理性之光的暴力。

在列維納斯看來，我們必須“獨(dú)立地設(shè)想時(shí)間，使時(shí)間脫離由衰老的消極綜合漸漸趨向之的死亡，獨(dú)立地描繪時(shí)間，使之脫離死亡或者死亡所意味的終結(jié)之虛無(wú)?！蔽覀儽仨殹鞍凑諘r(shí)間來設(shè)想死亡，而毫不在死亡中看到時(shí)間的投射本身。設(shè)想時(shí)間的意義——不使死亡變得無(wú)冒犯性，不為它辯護(hù)，不承諾永恒的生命，而是試圖顯示出它賦予人類歷險(xiǎn)的意義，也就是說，顯示出死亡所賦予存在之狀態(tài)、或存在狀態(tài)之外之物的意義?！薄此叩囊饬x。列維納斯認(rèn)為時(shí)間是一種持續(xù)，它顯示自身為與無(wú)限、與不可包容者、與有差別者的關(guān)系，這種關(guān)系不是意向性的，因?yàn)橐庀蛐钥偸且馕吨淌膳c同一，與超出自身的無(wú)限、不可包容者與有差別者之關(guān)系是一種不是關(guān)系的關(guān)系，“時(shí)間既是這同一個(gè)之中的另一個(gè)，又是這不能和同一個(gè)在一起、不能是共時(shí)的另一個(gè)?！睍r(shí)間是由另一個(gè)所引起的同一個(gè)的不安，而這同一個(gè)永遠(yuǎn)不能包容另一個(gè)，不能合并它。時(shí)間是一種純粹的希望，純粹的希望不是一種已有目標(biāo)的欲望，而是救贖的希望。

面對(duì)他人之死，我們并不是將死亡理解為自身的毀滅，而是必要的疑問，這種疑問使我們保持警覺：“由于他人不可吸收的相異性，足以維持在它的同一性中的自為的清醒，被自我所迷醉的同一個(gè)的不斷醒悟。這一清醒應(yīng)該被設(shè)想成清醒中的清醒：如此的清醒成為一種狀態(tài)——必須有一種這種清醒的清醒。有一種清醒的重復(fù)。由他人的過度無(wú)度或無(wú)限造成的清醒?！闭怯捎诰S持這一清醒，對(duì)他人的責(zé)任心得以展露，或者毋寧說這種清醒正是被作為對(duì)責(zé)任心不可抗拒的召喚而產(chǎn)生，這是一種消極性，它意味著：在任何時(shí)候，我都不能心安理得的成為自為的我。

三

列維納斯認(rèn)為西方哲學(xué)自古希臘始就以存在為論題，而存在首先被理解為在場(chǎng)，形而上學(xué)即以這種在場(chǎng)的存在為研究對(duì)象，古希臘人認(rèn)為這種在場(chǎng)之存在向人類呈現(xiàn)為世界之安寧，正是世界之安寧給予了形而上學(xué)的可理解性，因此在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，合理的思想永遠(yuǎn)是正題的，它思考存在者之存在，它思考存在者的安寧。列維納斯認(rèn)為在以希臘為其思想源頭的西方理性傳統(tǒng)里，這一安寧是如此的基本：“這安寧是基本的——說它基本是因?yàn)?，它是一切運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)的一切停止的支撐，由動(dòng)詞存在所表達(dá)。由于這安寧，多樣的被思者，多樣的思想才能在這一不動(dòng)性中有其位置，才能在其中找到自己，認(rèn)識(shí)自己，成為在場(chǎng)，同一化，并由此形成一個(gè)世界（世界，就是位置，就是地點(diǎn)）”在這樣的世界中，理性擁有一切意義，這基于這樣一種理性的經(jīng)驗(yàn)，種種存在的同一也取決于此，這是一種關(guān)于大地之堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)的經(jīng)驗(yàn)。

與包括海德格爾在內(nèi)的西方哲學(xué)家不同，列維納斯認(rèn)為主體之主體性的源頭并不在于其自身同一的確定性，而是這一主體性本身總是被他者、被另一個(gè)所引發(fā)，這不是意向性的認(rèn)知關(guān)系，它超越了意向性、溢出意向性之外，比意向性更為在先的在先，這種關(guān)系被列維納斯表達(dá)為“同一個(gè)為另一個(gè)”，這一連接同一個(gè)與另一個(gè)的為的不同尋常得到了如是的說明：“這個(gè)為是人接近下一來者的方式，是與他人建立一種不再在一人范圍之類的關(guān)系的方式。這是一種臨近的關(guān)系，在其中起作用的是一人對(duì)另一人的責(zé)任心。在這一關(guān)系中，有一種不能被主題化的智性，這一關(guān)系之所以合理，是因?yàn)樗陨淼木壒?，而不是一種主題或主題化的緣故?！碧幱谶@種與另一個(gè)的他者關(guān)系之中的主體之主體性，在他看來即是面對(duì)他人時(shí)那種責(zé)任心的不可回避性，這是先于任何主動(dòng)性的消極性和被動(dòng)性。這似乎是貶損、消減了主體的主體能動(dòng)性，但在列維納斯看來這恰恰是呈現(xiàn)出主體本性的實(shí)情，他形象地將此稱之為“減中之加”，這是一種新的同一性：“在涵義與責(zé)任心的一人為另一人中，有著一種主體性。它是一種唯一的主體，存在于它從外部無(wú)法分辨的同一性之中，它不由屬性或者謂項(xiàng)之參照來界定，但他有著受傳訊者的同一性，有著負(fù)有責(zé)任的、不可替代者的同一性。下一來者正是被托付給了他，他的同一性的構(gòu)成，是作為面對(duì)著這一責(zé)任心時(shí)的不可逃避?！边M(jìn)一步的，列維納斯將這種關(guān)系稱之為倫理的關(guān)系，這一倫理關(guān)系之中的責(zé)任心表明人類本質(zhì)首先并不是沖動(dòng)，而是人質(zhì)，他人的人質(zhì)，即消極性主體本身即是責(zé)任者，在作出任何能動(dòng)的決定之前的責(zé)任者。

倫理先于自由、先于意向而潛入自我之中，自我在選擇善之前就已經(jīng)與善為伍，列維納斯發(fā)問：“善在選擇之前，難道沒有挑選主體嗎？”答曰：“責(zé)任心的這種與自由相比的先行性意味著善的善良：善應(yīng)該在我還不能選擇它之前挑選我；善必須首先選上我?！边@種揀選、這種挑選先于自我之知，它是一種前—原始的接受，它是“一種永遠(yuǎn)不曾為現(xiàn)時(shí)的過去。這是一種超越了我的時(shí)間界限的消極性，一種先于任何可再現(xiàn)之先行性的先行性。就好像作為他人之責(zé)任者的我，有著一種久遠(yuǎn)的過去，就好像善要先于存在、先于在場(chǎng)?！薄芯S納斯說：“人們稱之為歷時(shí)性之概念的意義就在于此?！薄?dú)v時(shí)性是時(shí)間性。列維納斯之歷時(shí)性并不是庸常的線性時(shí)間，而且超越了胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)和海德格爾的存在的時(shí)間性，“如此的時(shí)間，遠(yuǎn)非意味著存在的易變質(zhì)性，倒是意味著向著上帝的上升，意味著超脫本質(zhì)、超脫存在的過程?！睔v時(shí)性之為時(shí)間性所說的是自我向善之運(yùn)動(dòng)的時(shí)間性，是正義時(shí)間、是倫理時(shí)間，這一時(shí)間性使面對(duì)他者得以可能——“在一種歷時(shí)性的關(guān)系中，我是為了他人的：我是為他人服務(wù)的”——這使自我之救贖得以可能。

雅克·羅朗認(rèn)為，在與一種有關(guān)基礎(chǔ)的思想的決裂方面，列維納斯與海德格爾一樣激進(jìn)，他提醒我們，當(dāng)列維納斯與基礎(chǔ)思想決裂時(shí)，他所尋求的任然是另一種合理性。這種合理性是一種真正的合理性，是倫理學(xué)的合理性，這種合理性要求它的優(yōu)先性。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，倫理學(xué)始終被設(shè)想為以一種形而上學(xué)為基礎(chǔ)或前提，因此倫理學(xué)不能不以世界、存在、認(rèn)知、同一個(gè)以及同一個(gè)的認(rèn)知為參照，但是列維納斯認(rèn)為倫理學(xué)要比形而上學(xué)更加古老，倫理學(xué)是真正的第一哲學(xué)，如上所述，這是列維納斯對(duì)以胡塞爾和海德格爾為代表的西方思想反思批判的合理結(jié)論，也是他對(duì)他者與時(shí)間性問題艱苦思考的必然歸宿。

［1］列維納斯.從存在到存在者［M］.南京：江蘇教育出版社，2006.

［2］勒維納斯.上帝、死亡與時(shí)間［M］.上海：三聯(lián)書店，1997.

［3］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.上海：三聯(lián)書店，1999.

［4］施皮伯格伯.現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng).［M］.北京：商務(wù)印書館，2010.

［5］倪梁康.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋［M］.上海：三聯(lián)書店，2007.