葛煥禮

[山東大學，濟南 250100]

關于“唐宋變革”問題的研究史，已為日本、美國等多國學者所關注，并發(fā)表過多篇回顧、檢討本國(語種)內(nèi)關于該問題研究的論文。①關于日、美等國學者的總結和反思，可參見羅祎楠《模式及其變遷——史學史視野中的唐宋變革問題》，載《中國文化研究》2003年夏之卷?！疤扑巫兏铩崩碚摽蚣艿奶岢龊透倪M，主要出自日本、美國學者，對這一理論框架進行檢討和應用，國內(nèi)學術界也較日、美為晚，②這主要是指抗戰(zhàn)后至現(xiàn)今而言?？箲?zhàn)前，Joshua A. Fogel認為，中日漢學家的交往程度已達到現(xiàn)在的水平。又如陳鐘凡《兩宋思想述評》(1933)、錢穆《中國文化史導論》(1942)等著作中稱宋至清代之歷史為“近代”。再如周一良在1934年發(fā)表《日本內(nèi)藤湖南先生在中國史學上之貢獻》(《史學年報》2卷1號)一文，介紹內(nèi)藤湖南的學術著作，皆表明內(nèi)藤湖南的“唐宋變革”論在當時的中國已有一定的影響。但戰(zhàn)后，內(nèi)藤湖南的這一理論在國內(nèi)長期沉寂，相反，在日本學術界興起的對戰(zhàn)前日本漢學的批判中，這一理論成為檢討的對象；20世紀六、七十年代美國“中國學”興起后，內(nèi)藤湖南的“唐宋變革”論吸引了學者的注意，并被改進，其定型標志是郝若貝(Robert M. Hartwell)于1982年在《哈佛亞洲研究學刊》(Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.42, No.2)發(fā)表的《750-1550年中國人口、政治和社會的變遷》(Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550)一文。直到20世紀八十年代，大陸學者才零星介紹、批判內(nèi)藤湖南的“唐宋變革”論(如夏應元《內(nèi)藤湖南的中國史研究》，載《中國史研究動態(tài)》1981年第2期；張澤咸《“唐宋變革論”若干問題的質疑》，《中國唐史學會論文集》，西安：三秦出版社1989年版；等等)，而該理論成為熱門論題，當是在進入21世紀之后。但這并不能掩蓋我國學者自宋代以來便在該論域內(nèi)形成的一些重要研究成果。如張邦煒《“唐宋變革論”的首倡者及其他》[1]一文，就凸顯了過去中國學者在該論題上的理論成果。梳理、總結國內(nèi)學者的這些認識和研究成果，并非為爭中外學說之先后，而是對于展現(xiàn)中國學者的已有認知、進而助益于深化“唐宋變革”研究來說，實有著基礎性的意義。本文就該論域內(nèi)的一個重要議題——唐宋思想文化轉型問題，閱省20世紀初以來國內(nèi)具有代表性的相關學者的論著，在梳理其對唐宋“思想文化”的轉變過程、轉變原因等的論說的基礎上，總結具有典型性的不同分析模式及所呈現(xiàn)出的問題，以期有助于推進該問題研究之深化。

一、唐宋間思想文化 轉型的過程和原因

“思想文化”是一個含義寬泛的概念，翻檢20世紀初以來國內(nèi)學者有關唐宋思想文化的論著，可知其內(nèi)容極為駁雜。若將這些論著再作分類，可分為文化史、學術史、經(jīng)學史、哲學史、思想史、文學史等。文化史類的著作，如柳詒徵《中國文化史》、[2]謝澄平《中國文化史新編》[3]等，除論述佛教、儒學、學術文藝等外，尚有大量篇幅論述制度、疆域、社會治亂等方面的內(nèi)容，若依此而作梳理，內(nèi)容實過于龐雜。而學術史類著作的內(nèi)容，多可分歸于經(jīng)學史、哲學史和思想史。*“學術史”的內(nèi)容雖有不能為三者所涵蓋者，但主要內(nèi)容多不出之，如陳來認為，中國學術史“應廣泛研究各種學術的領域，如中國古代的科學、經(jīng)學、數(shù)術、訓詁、考證、小學等，思想史不應作為其主要的任務”，[4]其中包括了相當多的經(jīng)學研究內(nèi)容；錢穆認為“中國傳統(tǒng)學術可分為兩大綱，一是心性之學，一是治平之學”，[5]是又包括了哲學史和思想史的內(nèi)容。鑒于此，本文將“思想文化”之屬性限定為學術性和思想性，再排除偏重藝術分析的文學史*需作說明的是，一些文學史類論著也涉及到唐宋思想文化轉型的問題，如錢冬父《唐宋古文運動》(上海：中華書局上海編輯所1962年版)、孫昌武《唐代古文運動通論》(天津：百花文藝出版社1984年版)、羅聯(lián)添《論唐代古文運動》(羅聯(lián)添著《唐代文學論集》上冊，臺北：學生書局1989年版)等圍繞唐宋“古文運動”所作的研究。限于篇幅，本文不專門作分類梳理。和藝術史，其主要內(nèi)容便多分屬于經(jīng)學史、哲學史和思想史。今即以此三種學科范式為視角，*需作說明的是：1.文中所列各學科的觀點認識，出自該學科內(nèi)主要的有代表性的學者論著，非巨細皆錄；2.各學科所列學者，非僅以某學科為限，如周予同的許多論著當列入“經(jīng)學史”，而有些又可列入“思想史”，故有同一學者在不同學科類目中互現(xiàn)的情況。分別從唐、宋思想文化的轉型階段、轉型原因等方面予以論析。

(一)經(jīng)學史的視角

1.唐宋經(jīng)學轉型的階段

其一，一變說。即認為唐宋經(jīng)學發(fā)展演變中有個典型的轉折點，經(jīng)此一變，前后經(jīng)學呈現(xiàn)不同的面貌。但對這個“轉折點”的認定，學者間有著不同的意見：(1)北宋仁宗慶歷年間。南宋陸游云：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎！自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及?！盵6](P1095)王應麟也有類似的認識(見下引《困學紀聞》)，晚清皮錫瑞認同云：“是經(jīng)學自漢至宋初未嘗大變，至慶歷始一大變也?！盵1](P22)馬宗霍也認為，“宋初經(jīng)學，猶是唐學，不得謂之宋學。迄乎慶歷之間，諸儒漸思立異?！盵8](P110)(2)劉敞。南宋陳振孫云：“前世經(jīng)學，大抵祖述注疏，其以己意言經(jīng)，著書行世，自(劉)敞倡之?！盵9](P821)吳曾引《國史》云：“慶歷以前，學者尚文辭，多守章句注疏之學。至劉原父為《七經(jīng)小傳》，始異諸儒之說。王荊公修經(jīng)義，蓋本于原父云?！?吳曾《能改齋漫錄》卷二《事始》，叢書集成初編本。按：據(jù)晁公武《郡齋讀書志》劉敞“《七經(jīng)小傳》”條謂此說出自“元祐史官”。這種說法在后世影響深遠，皮錫瑞、劉師培等因襲之，現(xiàn)仍為許多學者所稱引。(3)啖助、趙匡和陸淳。此三人以《春秋》學名家，他們對后世《春秋》學傳統(tǒng)的轉折性影響，南宋晁公武、陳振孫等已指出，而對整個經(jīng)學學風的影響，元人吳萊認為，北宋宋祁“傳《唐書》，尤不滿于啖助”，即疑因其開宋代“六經(jīng)各有新注，爭為一己自見之論”*吳萊《春秋集傳纂例序》，陸淳《春秋集傳纂例》前附，《文淵閣四庫全書》本。的學風。后世清四庫館臣，梁啟超等，皆因襲此說。 (4)邢昺。清四庫館臣認為，北宋真宗初年成書的邢昺《論語正義》“大抵翦皇(侃)氏之枝蔓，而稍傅以義理。漢學宋學，茲其轉關”。[10](P715)(5)胡瑗。金中樞認為“胡瑗為‘宋代學術發(fā)展之轉關’人物：撥注疏之非，發(fā)經(jīng)學之覆，而開理學之端”。[11](封底內(nèi)容簡述)

其二，二期說。即認為唐宋經(jīng)學的轉變經(jīng)歷了漸次成形的兩個階段，對于劃分此兩個階段的標志，卻有著不同的認識：(1)以劉敞和王安石為標志。南宋王應麟《困學紀聞·經(jīng)說》云：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓詁而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學若土梗?！薄镀呓?jīng)小傳》為劉敞作，《三經(jīng)新義》為王安石作。王應麟這一關于經(jīng)學演變階段的認識，可能受到前吳曾引《國史》說的影響。(2)以啖助、趙匡、陸淳和歐陽修、王安石等為標志。周予同認為“宋學淵源于唐代的啖助、趙匡、陸淳”，而它的正式開始，則應歸于“歐陽修、王安石等”。[12](P72～73)

其三，三期說。晚清皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》之“經(jīng)學統(tǒng)一時代”(隋唐)指出中唐啖助、趙匡、陸淳轉變了經(jīng)學學風，并在“經(jīng)學變古時代”(宋代)引用了上引王應麟《困學紀聞》中的這段話，以示認同。故中唐啖、趙、陸一變學風，再加王應麟所揭之二期，遂為三期說。

其四，四期說。許道勛、徐洪興在《中國經(jīng)學史》中認為：唐中期后經(jīng)學變古，韓愈、李翱等開宋學風氣之先；北宋仁宗慶歷之際，宋學真正崛起，出現(xiàn)蘇湖學、泰山學等學派；北宋神宗熙豐前后，宋學達至高潮，出現(xiàn)關學、洛學、新學等學派；從南宋起，宋學進入成熟階段，出現(xiàn)了主流學派，其中由二程兄弟開創(chuàng)，由朱熹發(fā)展、完善的“理學”派取得了完備的形態(tài)。

2.唐宋經(jīng)學轉型的原因

其一，社會時局的影響。很多學者認識到，自中唐至五代的割據(jù)戰(zhàn)亂、政治秩序失調及由此帶來的人倫規(guī)范淪喪、經(jīng)濟民生衰敗，是導致經(jīng)學發(fā)生轉型的重要原因。如范文瀾認為，“宋學的興起，是由于安史及五代的大亂，倫常敗壞。宋學的目的是整頓倫常道德?！盵13](P328)陳弱水也認為，“在當時(貞元、元和) 有關儒家思想的言論中，如何以儒家的價值和理念來重整政治秩序是最重要的課題。這個狀況與中唐儒家復興的原始成因有密切的關系?！耸兰o下半葉古文運動與新經(jīng)學運動的興起主要代表著知識分子對安史之亂所帶來的巨變之反應?！盵14]、[15]為進一步說明經(jīng)學如何受當時社會時局的影響，周予同將唐朝經(jīng)學分為“在朝派和在野派”，[12](P72)前者指孔穎達《五經(jīng)正義》所代表的官方經(jīng)學傳統(tǒng)，后者指啖助、趙匡和陸淳等學者。馮曉庭對此影響作了進一步的說明：“‘安史之亂’以后，李唐政權逐漸失去優(yōu)勢，無法再掌控全局，在惡劣的政治環(huán)境下，中央政府再也無暇顧及學術發(fā)展，官方經(jīng)學的主導地位于是降低許多，個人經(jīng)學家紛紛對舊說提出批判?！盵16](P20)

其二，官方政策、制度的影響。馮曉庭認為，宋初政府組織校定、編修、板刊與發(fā)行十二部經(jīng)書《正義》，對后世經(jīng)學轉變造成了影響：其積極方面是“宋代學者之所以能夠在隨后針對經(jīng)學研究提出大量意見、沖破舊思想的限制，經(jīng)書、《正義》通過刊刻手續(xù)而變得更為普及易見，直接造成了研究參與者的增加以及整體研究水平的提升”；其消極方面在于“強制應考人士、舉子與經(jīng)學家都必須接受這套不可更動的標準，造成了后來學者全面性整體推翻式的反動現(xiàn)象”。此外，“科舉制度也是政府能夠影響當時經(jīng)學研究風氣的重要媒介?！盵17](P17～18，46～47)

其三，佛教的影響。(1)書寫形式的影響。裴普賢認為，“佛教禪宗有‘語錄’，宋儒效法，‘語錄’體遂代經(jīng)傳的注疏，而使宋明理學幾乎要脫離經(jīng)學而獨立?！盵18](P241)(2)學說的影響。周予同認為，“佛學之影響于宋學，其時最久，而其力亦最偉?！?周予同《朱熹》，商務印書館“萬有文庫”，1929年初版，收入朱維錚編《周予同經(jīng)學史論著選集》，上海：上海人民出版社1983年版；以下稱“《朱熹》”，括注于引文末。裴普賢也認為，“至宋明而經(jīng)學受佛學禪宗明心見性的影響，發(fā)展成為理學。學者所研究的重心，在體驗個人的心性理氣?！盵18](P244)(3)佛教的刺激。馮曉庭認為，“佛教的勢力龐大，教義深沉……禪宗坐大后，更威脅正統(tǒng)儒學的地位，學者為了擺脫佛教的糾纏，于是從事舊有經(jīng)學體制的改革?！盵17](P66～67)

其四，傳統(tǒng)“注疏之學”的落后。周予同認為，“至宋代，承隋唐義疏派之后，學者研究之封域愈隘；欲自逞才識，于勢不能不別求途徑?！?《朱熹》)馮曉庭認為，“經(jīng)過千年的流傳，(注疏之學)逐漸無法配合人文演進的腳步，學者開始發(fā)現(xiàn)其中不合理的部分，對舊經(jīng)學的懷疑也就因而產(chǎn)生了。”[17](P56)

(二)哲學史的視角

1.唐宋哲學轉變的階段

其一，開端性人物。在哲學史傳統(tǒng)中，較為普遍的認識是基于朱熹《伊洛淵源錄》的道學系譜，視周敦頤為“理學的開山祖”；又牽于黃宗羲《宋元學案》對“宋初三先生”胡瑗、孫復和石介振起宋學之地位的認可，遂視三人為理學的“先導”。如謝無量認為，“宋興幾八十年，而孫明復、石守道、胡翼之三先生，始以師道自任，講明正學。自是而濂洛之學，嗣之以起，故三先生實宋學之先導也?！?謝無量《中國哲學史》第三編上《近世哲學史》(宋元)第二章《道學之淵源》；以下簡稱該書為“《哲學史》”，括注于引文末。易君左也認為，“宋學始祖為周濂溪，然而在他的前而(面)尚有三個先驅者”，[19](P143)即胡瑗、孫復和石介。這一認識直接影響到現(xiàn)今諸多中國哲學史、理學史著作的書寫。值得注意的是，作為史學家的鄧廣銘，除發(fā)掘出早于周敦頤的程迥之于宋學開端的意義外，還認為“周敦頤在其時的儒家學派當中，是根本不曾占有什么地位的”，[20](P213)而將“理學家的祖師爺”“歸之于程顥、程頤和張載三人”。[21](P192)漆俠亦繼承了這一認識。

其二，三期說。因視野、關注角度之不同，學者間對各期起始、代表人物等的認識互有異同。王伯祥、周振甫認為，“宋學的啟蒙時期”以周敦頤、邵雍、張載三人為代表，學說都受道家的影響；“宋學的建立時期”的“代表人物是二程兄弟(程顥、程頤)”，學說富有禪學意味；“宋學的大盛期”的代表人物是朱熹，他“把古今來的學說融會貫通，加以系統(tǒng)的組織，成為一家的學問”。[22](P95，100，105)蔡仁厚卻將中唐“韓愈提揭道統(tǒng)之說，力倡孔孟仁義之教，其門人李翱亦有‘復性書’之作”視為理學“先機之觸發(fā)”，又視北宋、南宋為理學發(fā)展的兩個階段。[23](P183，185)

其三，四期說。學者間的認識也互有異同，如馮友蘭認為，“宋明道學之基礎及輪廓，在唐代已由韓愈、李翱確定矣?！痹谒未缹W有三個演變階段：周敦頤、邵雍為一個階段，學說中融入道教成分；張載、二程為第二階段；南宋朱熹為第三階段。[24](P801，811)勞思光雖然也認為韓愈、李翱是宋代理學的“序幕人物”，卻視周敦頤、張載以及二程、朱熹為理學發(fā)展的“進一步之表現(xiàn)”和“又一進展”，而將始于南宋陸九淵、最后大成于明代王守仁的“心性論重建階段”定為理學發(fā)展的“成熟階段”。[25](P3～4)其與馮友蘭的分歧，顯示出各自對“道學”或“心學”的偏重。

2.唐宋哲學轉變的原因

其一，中央集權專制主義的加強。任繼愈認為，“我國封建國家中央集權主義到了北宋，達到了更加完善、鞏固時期?！?、元、明統(tǒng)治者……制定了他們長遠的國策和各種政策，一切政策都是為了加強中央集權專制主義。因此，宋、元、明在哲學思想方面，也有和過去的哲學體系很大不同的地方。”[26](P157～158)

其二，帝王對儒學的獎助。易君左認為，“宋太祖登極即獎勵儒學，常說武臣宜讀書，自己在軍中亦常讀書。太宗命史官修《太平御覽》千卷，下詔求四方之書。因帝王的獎勵，研究儒學的越多，助成批評的精神，促進儒教革進的氣運。”[19](P142)

其三，道教的影響。(1)圖書學的影響。謝無量認為，“五代陳摶，亦究性命之理，《太極圖》、《先天圖》有謂皆出于摶者。蓋古時陰陽五行之說，常存于方外，至是傳于儒者，為宋學之根據(jù)焉?！?《哲學史·宋代哲學總論》)馮友蘭認為，“《道藏》中之《上方大洞真元妙經(jīng)品圖》中有此與周濂溪之太極圖略同”，“《緯書》中之《易》說，附在道教中，傳授不絕。及北宋而此種易說，又為人引入道學中，即所謂象數(shù)之學是也?！盵24](P822，830)勞思光認為，“道士取《河圖》、《洛書》等怪說，借《易經(jīng)》以談修煉，由此遂生出以圖書解《易》之風氣。此點對宋代儒者影響至大。如周濂溪之據(jù)《太極圖》作說，即其最顯著之實例?！盵25](P12)(2)“內(nèi)丹說”的影響。勞思光認為，道教“言‘內(nèi)丹’則涉及內(nèi)部精神境界問題，理論意義遠較‘外丹’為高。故唐代‘內(nèi)丹說’既盛行，思想界遂通過此說而受道教之影響?！盵25](P12)

其四，佛教的影響。此有二說，其一認為宋儒吸收了佛教的學說和方法，另一說卻認為這種影響并不大，與其說影響，毋寧說是刺激，這與經(jīng)學史界學者的認識多有相合之處。前者可參見謝無量(《哲學史·宋代哲學總論》)、馮友蘭等的論說，后者可參見易君左[19](P142)、牟宗三[27](P18)等的有關認識。須說明的是，馮友蘭獨于學者所習稱的禪宗對理學的影響之外，指出在唐宋儒學轉型中居重要地位的李翱的“性情”說“似受天臺宗所講止觀之影響”。[24](P812)

其五，訓詁學的反動。謝無量認為，“漢之學者，于訓詁已詳。唐初亦盛小學，說經(jīng)者牽于字句。至于宋儒，始務求其大義而歸于純理，故詞章訓詁，皆在所輕?！?《哲學史·宋代哲學總論》)易君左認為，訓詁學“墨守陳說”、“繁瑣的章句文字解釋”、“立(陰陽五行)迷信的奇談”等，“足使儒家思想，完全萎靡不振。于是對此陋習的反動，乃不拘泥字句之末，脫離舊說，由自己的思辨，明立教的大精神?！盵19](P143)

(三)思想史的視角

1.唐宋思想轉型的階段

其一，轉折點的認識。對于唐宋社會、文化轉型的標識性人物或事件，學者間有著不同的認識，20世紀50年代的一些學者的認識尤為醒目。如陳寅恪論斷云：“唐代之史可分前后兩期，前期結束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關于政治社會經(jīng)濟者如此，關于文化學術者亦莫不如此。退之者，唐代文化學術史上承先啟后轉舊為新關捩點之人物也?！盵28]與該說年份相近，馬克思主義史學界興起了關于中國封建社會的形成、發(fā)展及其內(nèi)部分期的探索爭鳴，其中，侯外廬提出了唐代建中兩稅法的實行是“中國封建主義前后期轉變的重要標志”[29](P15)說，并以此為著眼點，論述了作為思想文化之“經(jīng)濟基礎”的唐代土地制度、階級關系、社會階層等的變化。此說后來在中國內(nèi)地影響廣泛，直到20世紀90年代，始見漆俠提出異議，認為“放在唐宋之際社會變革的總體上看，它既不是唐宋社會變革中的惟一的一次變革，而且在變革中也不是主要的”。但在做過相似理路的探究后，他也認為，“如果從經(jīng)濟、文化思想領域作一整體全面的考察，唐中葉是我國古代真正變革的歷史時代。”[30](P54，81)

就學術思想的社會影響來說，與擅長唐史的陳寅恪推重韓愈不同，主研宋史的鄧廣銘強調了王安石之于宋代學術思想的地位，認為“從其對儒家學說的貢獻及其對北宋后期的影響來說，王安石應為北宋儒學者中高踞首位的人物”。[31](P189)該說打破了朱熹《伊洛淵源錄》所定的道學和黃宗羲《宋元學案》所定的宋學之譜系，開從社會影響的角度來考量學說思想的研究思路。漆俠亦持類似認識。

其二，二期說。如陳弱水在唐宋之際“思想巨變”的視野內(nèi)，指出其間“思想的變化不是均質進行的，而是有兩個明顯的突破點。第一個突破點約在唐德宗至憲宗年間(780-820)，第二個則為宋仁宗至神宗之際(1023-1085)”。[32](P2)*陳弱水在《柳宗元與中唐儒家復興》一文中從士人世界觀轉變的角度，在指出這兩次轉變的基礎上，又揭出下一發(fā)展階段：“到南宋末期，儒家已經(jīng)是一個內(nèi)外兼理、本體作用并顧的完整思想系統(tǒng)了?！标愔插婋m認識到“宋學之創(chuàng)，既自中唐已啟其端”，但限于論著主題，便強調了儒學在北宋發(fā)展的兩條界線：“在北宋，仁宗初年(11世紀初期)和神宗初年(11世紀后期)是兩條重要的界線。前者是儒學復興和義理之學創(chuàng)立的開始，后者則是宋儒由義理之學演進到以性命道德為主要探討內(nèi)容的性理之學的標志。”[33](P11，330)這一認識實相承自陳鐘凡視戚同文、胡瑗、孫復等為“啟蒙思潮”之代表人物，視二程、張載及程門弟子等為“北宋思潮之中堅”的說法。[34]

其三，三期說。如漆俠認為，“宋仁宗統(tǒng)治期間(慶歷前后)是形成階段，其代表人物為宋初三先生的胡瑗、孫復、石介和李覯、歐陽修，而以范仲淹為核心人物。宋仁宗晚年(嘉祐)到宋神宗初是宋學的大發(fā)展階段，形成為各具特色的荊公學派、溫公學派、蘇蜀學派和以洛(二程)關(張載)為代表的理學派等四大學派?！钡侥纤巍扒馈⒋疚跄觊g(1165-1189)形成了在社會上擁有一定勢力的道學(即理學)。至此，形成二程理學派獨領風騷的局面，而繼承二程之學的為陸九淵的心學和朱熹的理學?！盵30](P7)

2.唐宋思想轉型的原因

其一，生產(chǎn)關系的變革和社會階層的變動。陳植鍔從分析唐宋之際生產(chǎn)關系的變化入手，探討了這一變化和宋學興起間的關系。認為北宋“在土地所有制方面卻不仿唐代之均田，而采取了放任的政策”，這樣，“勞動者與剝削者的關系，已不同于莊園制下勞動產(chǎn)品連帶勞動者本身并歸豪強地主所有的魏晉南北朝時期，也不同于均田制下根據(jù)口分田直接向國家承擔租、庸、調任務的唐代，而結成了一種新的關系即租佃關系，”“從而促成了社會不同層次之間的頻繁流動和對自由平等的要求。”到北宋真宗、仁宗之際，“這種自由、平等的競爭意識，已為與文化創(chuàng)造關系密切的知識社會所共同接受，”“宋學繁榮局面之所以形成，正是因為這種人人可以自成一體、并致力于獨創(chuàng)一說的競爭意識在起作用?！盵33](P60～69)鄧廣銘從社會階層變動的角度指出，“士族地主勢力之消逝，庶族地主之繁興，以及與此密切相關的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的大發(fā)展，交通運輸工具的日益完備，商品經(jīng)濟的日益發(fā)達”[35]等，是宋代文化發(fā)展的一項重要條件。漆俠在分析當時社會經(jīng)濟關系變革的基礎時，特別指出其中“一個引人注目的現(xiàn)象是山東士族的衰落，他們的地位和影響從歷史上消失了”，給社會帶來的影響，一方面是拓寬了新興地主階級的政治道路，“中下層士大夫成為北宋一代政治中不可輕視的政治力量”；另一方面是山東士族所代表的“禮學”隨即衰亡，“數(shù)百年來社會壓迫氣流一朝消散，人們的思想、新興地主階級的思想在相應程度上得到解脫”，這有利于“一代新人及其所代表的新思想、新學風的形成”。[30](P78～80)

與這些論述框架和略顯陳舊的分析“話語”不同，思想史界受海外學術影響，出現(xiàn)了新的分析框架和“話語”。如，葛兆光“從皇權所象征的國家(state)、士紳所代表的社會(society)以及民眾(demos)這三者的關系上”[36](P274)來分析唐宋間歷史所呈現(xiàn)的趨向。

其二，社會時局、風氣和朝廷政策的影響。葛兆光認為，“從元和末年到會昌年間(820-846)的二十多年中”，唐王朝衰亂的同時，也出現(xiàn)了復興的契機，“如回鶻衰微，吐蕃內(nèi)亂，收復河湟四鎮(zhèn)十八州，重建大唐王朝的太平盛世的希望，又刺激了士人中的國家主義趨向，這時，人們對于重建思想與秩序的意義，才有切膚的體會，這就是當時知識、思想與信仰世界轉軌的內(nèi)在原因?！盵36](P123)關于宋代思想文化的興起，陳鐘凡將宋初“獎勵儒學”、“詔求遺書”等朝廷政策，“并當時政治之背景”，為“學術發(fā)生之外緣”。[34](P8)鄧廣銘強調，“當時全然由客觀環(huán)境關系而被動施行的在文化上的寬松政策”[35]是導致宋代文化興盛的主因。陳植鍔認為：“從宋初為了鞏固中央集權而采取右文政策、重用儒臣開始，到北宋中期知識分子經(jīng)術、文學、政事三維結構的綜合模式形成，正是儒學傳統(tǒng)文化所得以在11世紀中葉復振”的“主要政治原因和社會背景”。[33](P23)

為學者所看重的宋代影響學術文化發(fā)展的朝廷制度和政策有：(1)臺諫制度。陳植鍔認為，北宋的臺諫制度直接導致了宋學的自由議論之風， “一方面是統(tǒng)治者出于鞏固中央集權而救‘內(nèi)重’之弊的需要大開言路、鼓勵直諫，一方面是應了這種世運變化而復興的儒家傳統(tǒng)文化的熏陶，使儒家知識分子本來就相當突出的批判意識和參與意識在這一時期得到空前的高漲?！盵33](P51)(2)科舉制度。鄧廣銘認為，宋代的科舉制度較唐代發(fā)揮出更大的社會作用，“科名雖只有小部分人能夠爭取得到，但在這種動力之下，全社會卻有日益增多的人群的文化素質得到大大的提高?！盵35]陳植鍔認為，北宋時期的科舉考試方法經(jīng)歷了三次重要改革，每次改革都貫徹了“重議論先于聲律，以義理代替記誦”[33](P79)這一基本精神，有力地推動了宋學的發(fā)展。(3)朝廷立學及書院的設立。陳鐘凡曾指出，宋廷“詔天下州縣立學”是宋代“學術發(fā)生之外緣”之一，而“宋學形成之近因，則在書院之設立”。[34](P13)陳植鍔也指出了北宋“從中央到地方的官辦學校之四次大規(guī)模興建”為主要內(nèi)容的教育改革對宋學的推動作用；此外，“書院和私學的勃興”積極促進了“社會流動和文化傳播”，“其結果不僅加強了宋學自由議論之風的發(fā)展，而且助長了眾多學派的形成和競爭?！盵33](P134、150)

其三，佛教的影響。主要有三種說法：(1)“外儒內(nèi)佛”說。此說淵源甚早，金人李純甫就認為自李翱始，“諸儒陰取其說(浮屠之說)以證吾書”。[37](P2619)周予同直云“宋學者，儒表佛理之學而已”。(《朱熹》)陳弱水雖認為，從北宋仁宗神宗時代開始，士人“舊式的‘外儒內(nèi)道’與‘外儒內(nèi)佛’心態(tài)就逐漸式微了”，但此前，“外儒內(nèi)佛”或“外儒內(nèi)道”是儒家知識分子的典型心態(tài)，這是宋學形成的一個“原始因緣”。[14]*按，陳寅恪《天師道與濱海地域之關系》一文指出，兩晉南北朝之士大夫“玄儒文史之學著于外表……其安身立命之秘，遺家訓子之傳，實為惑世誣民之鬼道”，這可為陳弱水此說的先聲。(2)吸收說。此說不認同“外儒內(nèi)佛”說，其基本論調是認為新儒家吸收佛教的概念和理論，卻發(fā)揮傳統(tǒng)的儒家思想。這與前述經(jīng)學史、哲學史界學者的認識多有相合之處。代表性認識可參見陳鐘凡[34](P9)、韋政通[38](P652)*在“佛教與新儒學”部分，韋政通還論述了佛教華嚴宗等學說在本體論、理事關系、心理關系等方面對宋學的影響。、陳植鍔[33](P339)等的論說。此外，陳寅恪獨揭韓愈“道統(tǒng)”說之禪宗淵源，認為“退之自述其道統(tǒng)傳授淵源固由孟子卒章所啟發(fā)，亦從新禪宗所自稱者摩襲得來也”。[28]*后來主要的異議有：黃云眉認為，韓愈于代宗大歷間到韶州時，禪宗中心已經(jīng)北移，其道統(tǒng)說主要來自《孟子·卒章》的啟發(fā)，“晚得揚雄書”，乃為之助(見黃云眉著《讀陳寅恪先生論韓愈》)；羅聯(lián)添也認為，“韓愈道統(tǒng)觀的淵源，主要還是源自《孟子》書的《卒章》”(見羅聯(lián)添著《論唐代古文運動》)。(3)刺激說。佛教的興盛對儒學復興所起的刺激作用，也為思想史界所認可。此可參見鄧廣銘[35]、葛兆光[36](P121)等的論說。另外，鄧廣銘還指出：“佛教的傳教和講學的活動，給予晚唐以至兩宋的儒家的第三種影響，則是書院的出現(xiàn)?！盵21]

其四，道家、道教的影響。五代、宋初道士陳摶等人的圖書《易》學對儒家哲學的影響，也為思想史界學者所看重。此可參見陳鐘凡[34](P10)、周予同(《朱熹》)等的論說。此外，鄧廣銘指出,北宋的科舉考試命題中有“老莊”因素，認為“在科場考試方面，不但在考官們命題時并不以儒書為限，多雜出于老莊之書”。[35]

其五，西教的影響。陳鐘凡指出：“隋唐以來，遠西宗教東行，其可考者有四：曰景教，即基督教中之一派也。外有祆教，摩尼教，天方教。……若在宋世，則張載邵雍之學說，亦皆蒙其影響。”[34](P10～11)

其六，純文學的反動。周予同認為：“宋承唐代文學極盛之后，學人士子歧為文哲二途。……治玄學者，則固執(zhí)文以載道之見，卑視唐儒思想之浮薄，而直以文學為玩物喪志。宋學之產(chǎn)生，此種文藝排斥論實含有一部分之力量。”(《朱熹》)

其七，版印、造紙等技術的進步。鄧廣銘認為：“刻版印書事業(yè)之由創(chuàng)始而漸盛行，造紙技術不但日益普及而且日益提高，這都使得書籍的流通量得以增廣擴大。到宋初，大部頭的儒書和佛道典籍都能結集刊行，則一般鄉(xiāng)塾所用的啟蒙通俗讀物的大量印行流傳自可想見?！盵35]這為學術的復興創(chuàng)造了條件。

二、唐宋思想文化轉型的分析模式

如上述所示，限于學科屬性和認識視角，國內(nèi)學者對唐宋思想文化轉型的內(nèi)容、過程和實質有著不同的認識，這可歸結為以下幾種分析模式：

(一)“漢”、“宋”經(jīng)學轉變的過程。這一分析模式的源頭，可上溯至宋人關于本朝與前代學術之差異的論說，清代學者在學術歷史形態(tài)意義上所說的“漢學”、“宋學”也屬于此。關于唐宋經(jīng)學轉變的學術理路，主要有三種認識：其一，由漢唐章句注疏之學轉向“撥棄傳注而提倡經(jīng)義”的新學風；其二，經(jīng)學的子學化，如錢穆認為，新儒家之所以為新，就在于其“由經(jīng)學之儒轉回到子學之儒”；[38](下冊·P643)其三，由經(jīng)學轉向理學，即金中樞所謂的“經(jīng)學開理學之端，而終于成為理學”。[39](P12)這是經(jīng)學史界基本的分析模式，體現(xiàn)出鮮明的學科屬性。

(二)理學的發(fā)生過程。如上文所述，這是哲學史界的主流認識。統(tǒng)觀唐宋間思想文化的轉變，理學的興起確是一個引人注目的現(xiàn)象。如美國學者包弼德認為，在唐宋歷史變遷的論域內(nèi)，“從思想史方面來講，一個很大的問題就是為什么到了宋朝會出現(xiàn)理學?！盵40]從現(xiàn)有研究狀況來看，這一認知模式的源頭可歸于朱熹的《伊洛淵源錄》，雖然有些學者補入了對后世理學有著導源意義的中唐韓愈、李翱和宋初“三先生”的思想主張，以及陸九淵一派的思想。但需指出的是，理學的發(fā)生僅是當時學術思想變革的一部分，*韋政通在20世紀70年代就指出，“理學家中的所謂北宋四子——周、張、二程，只是北宋儒學中的一支，而且是比重較輕的一支”。[38](下冊·P639)實不能以此偏而概全，如鄧廣銘就強調：“理學是宋學中衍生出來的一個支派，我們卻不應該把理學等同于宋學?！?《略談宋學》)

(三)世界觀的新舊交替過程。此以陳弱水的論說為代表。他從儒、釋、道之關系的角度指出，唐代士人普遍的心態(tài)是“外儒內(nèi)道”與“外儒內(nèi)佛”，“從八、九世紀之交開始，中唐儒家復興中既有重振舊儒教的努力，也有創(chuàng)造新儒學的嘗試……這種新舊儒學并存共生的現(xiàn)象到晚唐、五代乃至南北宋仍然繼續(xù)存在，只是從十一世紀中葉北宋仁宗神宗時代開始，新儒道觀的力量愈來愈大，相對來說，舊式的‘外儒內(nèi)道’與‘外儒內(nèi)佛’心態(tài)就逐漸式微了。到南宋末期，儒家已經(jīng)是一個內(nèi)外兼理、本體作用并顧的完整思想系統(tǒng)了。真德秀(1178-1235)從儒家的立場兼撰《心經(jīng)》和《政經(jīng)》可說是標志這個體系之完成的重要象征。”即儒家本位人生觀、世界觀的最終確立，也標志著始自中唐的世界觀轉變歷程的完成。因此他強調：“中國近世儒家傳統(tǒng)的出現(xiàn)并不能等同于天理性命之學的崛起。事實上，從中古思想到近世傳統(tǒng)的轉折是一個世界觀、人生觀的變化：一個新的世界觀替代了舊的世界觀成為士人文化中的主導力量?！盵14]這就將關注點從經(jīng)典所載的思想轉向了士人的精神世界，且兼顧儒、釋、道，展現(xiàn)出更為豐富、生動的歷史內(nèi)容。

(四)中國本位文化的建立過程。此以傅樂成之《唐型文化與宋型文化》的論述為代表。該文分為四部分：1.唐代文化的淵源；2.唐代的佛化與胡化；3.唐代民族思想的滋長與儒學的復興運動；4.宋代中國本位文化的建立及其影響。由此可知，傅氏認為，唐代是大量吸收外來文化、中外文化雜處的時代，而宋代則是以儒學復興為代表的中國本位文化建立的時代，其間的轉變過程也就是中國本位文化的建立過程。無獨有偶，內(nèi)藤湖南的“中國歷史分期”論，將“五胡十六國至唐中期”、“唐末五代”視為是外族“勢力侵入中國”和“外來勢力極盛”的時期，而將宋以后至清代，視為“中國固有文化復興和進步的時代”。[41]可見后者可能對前者的影響。

(五)基于中國封建社會由前期向后期之轉變的思想文化轉變過程。此說以侯外廬等馬克思主義史學家的相關論述為代表。該分析模式從“封建主義土地所有權”在唐代的相對變化入手，認為唐初推行的“均田制”至“玄宗時已經(jīng)遭受了劇烈的破壞、弛紊”，大量“土地落入豪強占有者的手中，大批農(nóng)民也轉為豪強的‘私屬’”，傳統(tǒng)的府兵制、租庸調法等大受破壞；在此過程中，庶族地主經(jīng)由科舉制等的支持，力量漸長。封建皇權為限制豪族對土地和勞動力的私自占有，推行九等戶制和兩稅法，使得“過去的高門大族和庶族寒門，已經(jīng)一起用戶等來劃分，而不完全以門第來劃分了”。新興庶族地主力量的壯大和地位的提升，使其與傳統(tǒng)的門閥豪族一起成為皇權統(tǒng)治的階級支柱，兩者間“有聯(lián)合也有矛盾”。其矛盾體現(xiàn)在中唐以后出現(xiàn)的“一連串的黨爭”。而“唐代黨爭開啟的局面，影響了以后各代。在階級內(nèi)部的關系方面，后代的黨爭也依然存在著唐代的傳統(tǒng)”，這正體現(xiàn)出封建社會在唐代的轉折意義，其標志即是建中兩稅法的推行。

從根本上來看，中唐以后社會階層的變化，一是統(tǒng)治階級內(nèi)部庶族地主地位的上升，二是基于“實物地租為主支配的形態(tài)，代替了以勞役地租為支配的形態(tài)”，以及農(nóng)民“人身權”的提高。轉變后的思想文化正是基于這一變化而形成的唯物主義和唯心主義、尚辭章和重禮法、“新學”和“道學”等思想立場和文化形態(tài)的對立。*參見侯外廬《中國思想通史》(第四卷上冊)第一章“中國封建社會的發(fā)展及其由前期向后期轉變的特征”。

(六)以“社會影響”為評判標準的“宋學”的確立過程。此以鄧廣銘、漆俠等史學家的相關論說為代表，其很大程度上是出自對漸至狹隘化的“理學”研究范式的批判。如鄧廣銘所標舉的“宋學”的陣營，雖也稱作“新儒家學派”，但除了“理學”家外，還包括“出現(xiàn)在理學家們以前和以后，或與理學家們同時，而卻都不屬于理學家流派的一些宋代學者”(《略談宋學》)。相較于理學的界域，這極大地擴展了對宋代儒學的關照范圍，甚至包括了當時的儒家經(jīng)學。*對北宋儒學所涉范圍的認識，錢穆在20世紀70年代初就認為當包括“(1)政事治平之學，(2)經(jīng)史博古之學，(3)文章子集之學”三方面；[42](P14)韋政通繼承此說，認為起自唐代韓愈、終至清代戴震的“新儒學”的思想活動，“大抵有三個領域：(1)經(jīng)世致用，(2)心性之學，(3)經(jīng)史之學?！盵38](P639)

對于“宋學”的發(fā)展歷程及其成員地位的評判標準，除了延續(xù)傳統(tǒng)的理學范式所依據(jù)的“學說貢獻”外，更引入了歷史主義的“社會影響”。因此，鄧廣銘一反理學范式對二程之于北宋儒學之地位的看重，而標舉“王安石應為北宋儒家學者中高踞首位的人物”。而就“理學”來說，其“形成為一個學術流派，并在當時的部分學士大夫中間形成一種言必談修養(yǎng)、說性命的風氣，乃是在宋高宗在位的晚年和宋孝宗即位初期的事”(《略談宋學》)。這一認知理路，與美國宋史學者伊佩霞(Patricia B. Ebrey)相較于“創(chuàng)造性思想”而對思想史中“妥協(xié)性思想”[43]的看重，有著殊途同歸之處，其后漆俠、葛兆光等的論著中對此也有體現(xiàn)。但總體來看，國內(nèi)學術界依據(jù)該模式所做的研究尚處在探索階段，從“學說貢獻”到“社會影響”這一視域轉變的學術意義，卻如葛兆光《“唐宋”抑或“宋明”？》一文標題所示，可能會改變我們對唐代以后思想文化轉型之時段和歷程的認識。

三、問題與認識

(一)不同的學科屬性決定了各自的認識重心。如上文所示，經(jīng)學史界關注唐宋間儒家經(jīng)學學說和發(fā)展狀況；哲學史界關注的是當時學者的哲學“學說貢獻”，從而矚意于唐代的佛學和宋代的理學；思想史界則盡力拓寬兩者的關注范圍，強調了社會政治背景和轉變原因的說明，注入了相當多的“歷史”內(nèi)容。這些差異當然是由各自的學科屬性所致，本無可厚非，但當我們以“唐宋思想文化轉型”為題進行思考時，學科間視域和方法的融通便尤為必要，*事實上，學科間視域和方法的融通已被一些學者所重視，如朱伯崑倡導“經(jīng)學哲學史”的研究；陳來針對我國20世紀宋明理學的研究是以“哲學史的研究”為主導這一特點，提出“儒學的文化研究”和“理學的思想史研究”的主張。[44]否則，只能陷入不同學科范式的“自語”境地。

(二)轉折點及分期問題。如上文所述，思想史界除鄧廣銘等揭橥“歷史影響”標準而將轉折點置于宋代外，主流的觀點還是陳寅恪、侯外廬等所持的中唐變革說；與此形成對比的是，經(jīng)學史界和哲學史界雖都將新的學說形態(tài)的源頭上溯至唐朝，新學確立的標志性人物卻多在北宋。與之相應，分期說亦表現(xiàn)出復雜的多樣性。認識不盡一致，本屬當然，但這些歧見在很大程度上出自研究范式的差別，這再次顯示出了在該論題下不同學科范式相融通的必要性。

(三)闡釋方式問題。經(jīng)學史界和哲學史界都重視闡釋個體學說及其特色，不太重視學說形成的社會政治背景，對于個體學說間的關聯(lián)，或論之以師承譜系，或付之于“邏輯關系”；思想史界如侯外廬、漆俠、陳植鍔等雖著力闡發(fā)唐宋思想文化轉型的經(jīng)濟、社會基礎，但所用的是(或未脫去)傳統(tǒng)的分析框架和概念工具，甚至有流入“化約論以至決定論”的傾向 。誠如余英時所論，哲學史、思想史研究中的“‘內(nèi)在理路’與‘外緣影響’各有其應用的范圍”，[45]理想的研究路數(shù)是能夠把“思想的發(fā)展放在當時的文化、學術、社會、政治等情境中求得了解”，而又不失“思想的自主性”。[46]這種平衡性也是深化唐宋思想史研究所當追求的。*盡管在田浩(Hoyt C. Tillman)看來，劉子健(James T.C. Liu)的《中國轉向內(nèi)在》似乎更多地強調了政治因素，而缺少對哲學思想的分析，[47](P10～11)，但其對思想文化的演變與社會政治間關系的精深論述，與余英時《朱熹的歷史世界》一樣，足為思想史(文化史)研究的杰作；另外，葛兆光《中國思想史》、田浩《朱熹的思維世界》、包弼德(Peter K. Bol)《斯文：唐宋思想文化的轉型》等，也很好地做到了兩者間的有機關聯(lián)。

(四)已有研究多就儒學而論唐宋思想文化的轉變，很少涉及佛、道教在當時的轉變問題。唐宋思想文化的轉型，是包括儒、釋、道在內(nèi)的整體的文化轉向，單就釋、道而言，唐宋間也有著鮮明的轉變。如葛兆光指出，“在中唐以來所萌生的多種意向中，最重要也是最有力量的，還是將人生理想的追求方向由向外轉為向內(nèi)的意向，而這種意向表現(xiàn)在傳統(tǒng)經(jīng)學向思孟學派轉化、早期佛教向禪宗演變與道教向老、莊歸復這三大思潮中?！盵48](P219)深化釋、道在該時期內(nèi)轉型的研究，以涵蓋三者的視野去分析三者間的相互影響為基調的整體的唐宋思想文化轉型研究，也當是今后應致力的一個方向。

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