蔡 蓁

［華東師范大學(xué)，上海 200241］

亞里士多德論有美德的行動(dòng)

蔡 蓁

［華東師范大學(xué)，上海 200241］

亞里士多德倫理學(xué);美德;行動(dòng);決定;慎思

本文依據(jù)《尼各馬可倫理學(xué)》對(duì)亞里士多德的有美德的行動(dòng)的概念進(jìn)行了分析。通過(guò)考察一個(gè)真正表達(dá)了美德的行動(dòng)包含了哪些重要因素，且每種要素是如何貢獻(xiàn)到一個(gè)有美德的行動(dòng)當(dāng)中的，以表明一個(gè)有美德的行動(dòng)是如何被驅(qū)動(dòng)的，而一個(gè)具體的行動(dòng)過(guò)程又是如何被選定、如何有助于實(shí)現(xiàn)整體的幸福的。進(jìn)而，筆者認(rèn)為，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，做有美德的行動(dòng)并不僅僅是一個(gè)培養(yǎng)習(xí)慣的過(guò)程，而且必須要求理智上的卓越。

對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，僅僅知道倫理美德是什么還不足以過(guò)一種道德上善的生活，因?yàn)閭惱砻赖虏煌诶碇敲赖拢皇侵R(shí)而是品格的狀態(tài)， “形成于對(duì)相似活動(dòng)的不斷重復(fù)”(1103b 20)。①本文所采用的英譯本為T(mén)erence Irwin的譯本 (Aristotle，Nicomachean Ethics，Terence Irwin，Trans．，Indianapolis:Hackett Publishing Company，1985)，文中所有引文均根據(jù)該英譯本譯出。因此，倫理美德是和表現(xiàn)美德的行動(dòng)密不可分的，而一個(gè)行動(dòng)正是因?yàn)檎宫F(xiàn)了美德才是值得選擇的，從而也是值得贊揚(yáng)的。這樣，真正表現(xiàn)了美德的行動(dòng)究竟包含著哪些要素，又如何將有美德的行動(dòng)從不具有這些特征的行動(dòng)中識(shí)別出來(lái)，就成為值得討論的問(wèn)題。本文將把亞里士多德在只是符合美德的行動(dòng)和真正展現(xiàn)美德的行動(dòng)之間所做的區(qū)分作為出發(fā)點(diǎn)，②這個(gè)區(qū)分受到了羅伯特·奧迪的“出于美德而行動(dòng)”(Robert Audi＇s“Acting from virtue，”Mind，Vol．104，No．415，July 1995，pp 449-470)一文的啟發(fā)。并首先表明，一個(gè)行動(dòng)之所以是有美德的并不在于它所引發(fā)的事態(tài)所具有的特征，而主要在于行動(dòng)者的狀態(tài)，進(jìn)而，我將分析這種狀態(tài)包含哪些要素，每一種要素又是如何貢獻(xiàn)到一個(gè)有美德的行動(dòng)當(dāng)中的。但我將不討論這些要素是否是引發(fā)一個(gè)有美德的行動(dòng)的充分條件，而主要關(guān)注于一個(gè)有美德的行動(dòng)是如何被驅(qū)動(dòng)、被選定，又是如何有助于促進(jìn)行動(dòng)者的整體幸福的。通過(guò)這種考察，我將表明理性是如何在有美德的行動(dòng)中發(fā)揮作用的，進(jìn)而論證，雖然處于靈魂的不同部分的倫理美德區(qū)別于理智美德，且主要是通過(guò)我們的行動(dòng)來(lái)表現(xiàn)，借助于習(xí)慣來(lái)培養(yǎng)，但這并不意味著對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)有美德的行動(dòng)完全是通過(guò)習(xí)慣化來(lái)解釋的——習(xí)慣化通常又被處理為一個(gè)無(wú)意的過(guò)程，也不意味著表達(dá)了倫理美德的行動(dòng)可以完全獨(dú)立于理智美德而產(chǎn)生。③就理智對(duì)美德的重要性，請(qǐng)參見(jiàn)羅伯特·索拉布吉的“亞里士多德論理智在美德中的作用”(Richard Sorabji’s“Aristotle on the Role of Intellect in Virtue，”in Essays on Aristotle’s Ethics，ed．A．O．Rorty，California:University of California Press，1980，pp．201-219)。

亞里士多德在只是做有美德的事情和以有美德的人的方式來(lái)做有美德的事情之間作出了區(qū)分。他的一個(gè)為人所熟知的觀點(diǎn)是:人們通過(guò)做有美德的事情變得有美德，即“我們通過(guò)做正義的行動(dòng)變得正義，通過(guò)做節(jié)制的行動(dòng)變得節(jié)制，通過(guò)做勇敢的行動(dòng)變得勇敢”(1103b)。但是，在這里，一個(gè)很自然的問(wèn)題是，如果我們首先不擁有美德的話，我們?nèi)绾文苋プ鲇忻赖碌氖虑?亞里士多德為了澄清這個(gè)問(wèn)題而做了一個(gè)區(qū)分，即“僅僅只是做正義而有節(jié)制的事情”和“以正義而有節(jié)制的人的方式來(lái)做正義而有節(jié)制的事情” (1105b5-10)之間是有區(qū)別的。為了說(shuō)明這個(gè)區(qū)別，他采用了學(xué)習(xí)文法這門(mén)技藝作為類比。作為一個(gè)文法初學(xué)者，他完全有可能出于偶然或者遵從老師的指導(dǎo)而造出符合文法的句子，但這并不意味著他就是一個(gè)文法家了，因?yàn)樗耆锌赡茉诹硗庖恍┱Z(yǔ)境下或者在沒(méi)有老師示范的情況下犯錯(cuò)誤，而一個(gè)真正的文法家在說(shuō)出一個(gè)符合文法的句子時(shí)，他表達(dá)了已經(jīng)內(nèi)化在他心中的穩(wěn)固的語(yǔ)法知識(shí)。通過(guò)這樣一個(gè)類比，亞里士多德試圖表明:作為美德的學(xué)習(xí)者，我們首先要通過(guò)模仿和不斷地重復(fù)去做符合美德的事情，逐漸培養(yǎng)起做這些事情的穩(wěn)定的傾向，這種傾向又“引發(fā)我們?nèi)プ鱿嗤氖虑?，表達(dá)美德本身” (1104b25)，也就是以有美德的人的方式去行動(dòng)。雖然亞里士多德在這里要回答的是，我們?nèi)绾慰赡茉谶€未擁有美德的情況下去做有美德的事情，但他的論點(diǎn)還是引出了一個(gè)相關(guān)的區(qū)分，即只是符合美德的行動(dòng)與出于美德而做的行動(dòng)之間的區(qū)別。為了進(jìn)一步說(shuō)明這個(gè)區(qū)別，讓我們以“勇敢”為例來(lái)考察這兩種不同的行動(dòng)。在一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中，職業(yè)軍人可能和作為公民的士兵表現(xiàn)得同樣的勇敢——他們都能靈活地使用武器，積極地抵御敵人的進(jìn)攻，但能不能根據(jù)這一點(diǎn)就判斷他們的行動(dòng)都展現(xiàn)了勇敢的美德呢?在亞里士多德看來(lái)，僅憑這一點(diǎn)是不夠的，職業(yè)軍人可能是憑借他們的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)敵人根本不堪一擊，因此表現(xiàn)得很勇敢，而一旦局勢(shì)有所不同，即敵人強(qiáng)于自己的時(shí)候，他們很可能就立刻潰逃了。而作為公民的士兵無(wú)論在哪種局勢(shì)下都會(huì)保持堅(jiān)定，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，逃跑是可恥的，而勇敢御敵本身作為高貴的事情是值得選擇的。所以，雖然這兩者的行動(dòng)可能在引發(fā)的事態(tài)上并沒(méi)有任何的區(qū)別，但是，根據(jù)行動(dòng)者所具有的不同的狀態(tài)，前者只是符合美德的行動(dòng)，后者才是出于美德并真正表達(dá)了美德的行動(dòng)。因此，亞里士多德說(shuō):“對(duì)于表達(dá)了美德的行動(dòng)來(lái)說(shuō)，行動(dòng)本身處于正確的狀態(tài)并不足以使行動(dòng)是節(jié)制的或正義的。而是說(shuō)，行動(dòng)者在做這些事情的時(shí)候也必須處于正確的狀態(tài)下?！?1105a25-30)

那么，究竟什么是行動(dòng)者所具有的正確的狀態(tài)呢?亞里士多德提出了三個(gè)條件:“首先，他必須知道［他正在做有美德的行動(dòng)］;第二，他必須選定這些行動(dòng)，而且是為了他自己的緣故選定這些行動(dòng);第三，他必須出于一種穩(wěn)定不變的狀態(tài)來(lái)做這些行動(dòng)?！?(1105a30-1105b)下面我將依次討論這三個(gè)條件。

我們可以把第一個(gè)條件稱之為認(rèn)知條件，認(rèn)知的內(nèi)容是和行動(dòng)相關(guān)的特殊的知識(shí)，①亞里士多德在不同的語(yǔ)境下多次提到過(guò)“在知道的情況下行動(dòng) (act knowingly)”，尤其是在討論不自制者如何可能知道自己所做的行動(dòng)是不好的卻仍舊如此行動(dòng)的時(shí)候，他詳細(xì)分析了這樣的行動(dòng)者所具有的知識(shí)，而這里涉及到的知識(shí)是有關(guān)事物或行動(dòng)的價(jià)值屬性的一般知識(shí)或特殊知識(shí)，行動(dòng)者在這個(gè)層次上的認(rèn)知狀態(tài)在很大程度上解釋了他們的行為。我將在下文中表明，這種知識(shí)主要是在第二個(gè)慎思-決定的條件中起作用。而在這里，亞里士多德是把這種認(rèn)知看作是擁有美德的條件中比較不重要的一項(xiàng)，因?yàn)樗菗碛屑妓嚭蛽碛忻赖碌臈l件中唯一共有的一項(xiàng) (1105b-5)，且它本身并不能充分地將這二者區(qū)分開(kāi)來(lái)，因此，亞里士多德在這里所指的知識(shí)更傾向于是指有關(guān)一個(gè)特殊行動(dòng)的可感知的知識(shí)。包含對(duì)情境中的各種特殊要素的感知，這些特殊的要素包括是誰(shuí)在做這件事情，他做了什么，是針對(duì)什么來(lái)做的，又是以什么方式做的，采用了什么工具，出于什么樣的后果，等等(1111a-5)。換言之，行動(dòng)者必須知道他所處的情形，并且是有意識(shí)地做這個(gè)行動(dòng)。舉例來(lái)說(shuō)，如果你從陽(yáng)臺(tái)上失手扔下一盆花，而這盆花正好砸暈了一個(gè)逃跑的賊，那么，我們并不能說(shuō)你的行動(dòng)是勇敢的或者正義的，因?yàn)槟悴⒉恢肋@時(shí)有一個(gè)賊經(jīng)過(guò)，也沒(méi)有意識(shí)到你的舉動(dòng)會(huì)有助于抓住這個(gè)賊。所以，你只是在不知情的情況下碰巧做了一件符合美德的事情，因而并不能真正算作是展現(xiàn)了美德的行為。

但亞里士多德并不認(rèn)為，僅僅擁有對(duì)行動(dòng)的各種特殊要素的感知就能就引發(fā)一個(gè)行動(dòng)，毋寧說(shuō)，這只是一個(gè)先決條件，引發(fā)行動(dòng)的并不是知識(shí)，而是人們?cè)谀硞€(gè)特定的情境中想要引發(fā)出某種事態(tài)的欲望，但并不是任何形式的欲望都可能產(chǎn)生有美德的行動(dòng)，比如，單純由激情或沖動(dòng)所形成的欲望是不可能驅(qū)使任何展現(xiàn)美德的行動(dòng)的。有美德的行動(dòng)必須是由有理性參與的欲望所驅(qū)動(dòng)的，這種欲望是由慎思 (deliberation)所產(chǎn)生的，亞里士多德把這種慎思的欲望稱之為決定(decision)(1113a10)，這也就引出了他所說(shuō)的有美德的行動(dòng)的第二個(gè)條件，即決定的條件。

亞里士多德強(qiáng)調(diào)，有美德的行動(dòng)必須是通過(guò)決定產(chǎn)生的，他甚至在其他地方更明確地說(shuō)道: “美德就是某種決定，或者［確切地說(shuō)］美德要求決定” (1106a)，那么，決定是如何產(chǎn)生的呢?亞里士多德在多處提到?jīng)Q定是慎思的結(jié)果 (1112a15，1113a5，1113a10)，那么，是不是只要是由慎思產(chǎn)生的決定就能驅(qū)動(dòng)有美德的行動(dòng)呢?要回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須首先闡明慎思指的是什么。亞里士多德在第三卷的第三章中集中討論了慎思的對(duì)象和方法。在這里，他把慎思處理為通過(guò)我們自身的能動(dòng)性對(duì)實(shí)現(xiàn)既定目的的最佳手段的探究和分析。也就是說(shuō)，在一個(gè)特定的情形中，人們首先設(shè)定一個(gè)想要實(shí)現(xiàn)的目的，然后通過(guò)理性的計(jì)算得出在他力所能及的范圍內(nèi)他應(yīng)該采取的最佳手段，從而形成一個(gè)決定。但這里的問(wèn)題是，亞里士多德所說(shuō)的慎思是一種目的-手段式的慎思，它并不參與目的本身的形成 (1112b15)，也不保證目的就是一個(gè)善的目的。比如說(shuō)，一個(gè)吸毒者以弄到毒品為他當(dāng)下的目標(biāo)，他通過(guò)理性的計(jì)算設(shè)計(jì)出一套得到毒品的步驟，并按照這個(gè)決定去行動(dòng)，那么，雖然這個(gè)行動(dòng)包含著慎思，但其絕不是一個(gè)有美德的行動(dòng)。因此，作為一個(gè)有美德的行動(dòng)，除了必須經(jīng)過(guò)慎思之外，慎思所指向的目的也必須是善的目的。但這個(gè)善的目的又是如何認(rèn)定的?為什么亞里士多德又說(shuō)有美德的行動(dòng)是出于自身的目的而被選定的呢?

對(duì)此，我們有必要回顧亞里士多德有關(guān)善的觀點(diǎn)。他區(qū)分了兩種形式的善。一種是無(wú)條件的、完滿的善，我們并不因任何其他目的的緣故而選擇它，它本身就是所有其他的善所指向的最終目的，亞里士多德把它稱之為“幸福(eudaimonia)”。與此相對(duì)，另一種形式的善就是有條件的善，即，它是善的僅僅因?yàn)樗兄趯?shí)現(xiàn)一個(gè)更高的善。比如藥物，它們只是因?yàn)槟軌蚴谷嘶謴?fù)健康才被看作是善的，這種善是純粹工具性的善:藥物和健康是兩種不同的東西，藥物之所以被選擇，僅僅因?yàn)樗兄诮】担坏┯腥魏胃玫幕謴?fù)健康的手段，比如手術(shù)或者運(yùn)動(dòng)，那么，它就會(huì)被替換掉。但還有另外一種形式的善，它們一方面本身就是善的，另一方面又構(gòu)成了更高的善。像諸如快樂(lè)、榮譽(yù)和各種美德就是這樣一種形式的善(1097b5)。以美德為例，美德作為一種人類的“卓越”，即便它不會(huì)帶來(lái)額外的好處，它本身也是好的，高貴的，值得選擇的，比如，城邦的公民在戰(zhàn)場(chǎng)上依然會(huì)選擇勇敢地戰(zhàn)斗，即便這樣做不會(huì)帶來(lái)名聲和財(cái)富;但同時(shí)，人們也正是通過(guò)培養(yǎng)美德，做有美德的事情而獲得幸福。因此，不同于藥物和健康之間的這種純粹手段-目的式的關(guān)系，美德和幸福并不是相分離的兩種東西，而是美德本身就構(gòu)成了幸福，是幸福的一部分，同時(shí)，它也因其自身的原因而被珍視。①這里預(yù)設(shè)了一個(gè)前提:幸福作為終極目的，它是一個(gè)由部分構(gòu)成的復(fù)合體。必須承認(rèn)的是，是應(yīng)該把亞里士多德的幸福概念解釋成一個(gè)包含了兩種或多種有價(jià)值的活動(dòng)或善的復(fù)合體，還是解釋成一個(gè)只包含了一種有價(jià)值的活動(dòng)或善——理論沉思 (theoretical contemplation)——的單一的目的，這是有爭(zhēng)議的。我在文中采取了前一種解釋，在這里不展開(kāi)具體的證明，就這個(gè)問(wèn)題的詳細(xì)討論，請(qǐng)參見(jiàn)托馬斯·內(nèi)格爾的“亞里士多德論幸?！焙桶⒖死餇柕摹皝喞锸慷嗟抡撔腋！?Thomas Nagel，“Aristotle on Eudaimonia，”and J．L．Ackrill，“Aristotle on Eudaimonia”in Essays on Aristotle＇s Ethics，ed．A．O．Rorty，California:University of California Press，1980，pp．7-33)。通過(guò)這種區(qū)分，我們可以看到，幸福是最高的善，所有其他的善——無(wú)論是只具有工具性的善的事物還是本身就是善的事物(goods in themselves)——都指向幸福，而其中本身就是善的事物又是幸福的組成部分，但它們是以構(gòu)成性的方式而不是以工具性的方式有助于幸福的實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，幸福作為最高的善，是人類所有行動(dòng)的終極目的，有美德的行動(dòng)必然也是指向這個(gè)終極目的的，但單憑這一點(diǎn)并不足以將有美德的行動(dòng)同其他行動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，因?yàn)橛行┤穗m然追求幸福，渴望生活得好，行動(dòng)得好，但他們卻沒(méi)有能夠發(fā)現(xiàn)那些構(gòu)成了幸福且本身就是善的事物，因此，也就無(wú)法為自己的行動(dòng)形成正確的目的。而一個(gè)有美德的人則是能夠發(fā)現(xiàn)究竟是哪些本身就是善的事物構(gòu)成了作為最高的善的幸福，并由此形成了正確的目標(biāo)，從而作出正確的決定的人。也正是在這個(gè)意義上，我們才能理解，為什么一方面亞里士多德認(rèn)為有美德的行動(dòng)是以幸福為目的的，另一方面又認(rèn)為有美德的行動(dòng)是為了自身的緣故而被選定的。

當(dāng)我們澄清了有美德的行動(dòng)的目的所具有的雙重性質(zhì)后，接下來(lái)的問(wèn)題就是，對(duì)于行動(dòng)者來(lái)說(shuō)，這些有助于幸福且本身就是善的目的究竟是如何被選定的。在亞里士多德看來(lái)，這是實(shí)踐智慧 (phronēsis)的任務(wù)。實(shí)踐智慧是一種理智美德，它不同于我們上面所提及的倫理美德，而是靈魂的有理性的部分所表現(xiàn)出來(lái)的卓越。具體來(lái)說(shuō)，這種理智的卓越狀態(tài)在于，它能夠很好地慎思究竟“是什么促進(jìn)了一般而論的好生活” (1140a25-28)，換句話說(shuō)，實(shí)踐智慧是對(duì)如何實(shí)現(xiàn)幸福的慎思，這不僅是對(duì)促進(jìn)幸福的手段的慎思，也是對(duì)構(gòu)成幸福的要素的慎思，這種慎思為行動(dòng)形成了一個(gè)善的目的，這也是一個(gè)有美德的行動(dòng)的決定性根源。但這樣一來(lái)，一個(gè)明顯的問(wèn)題是，亞里士多德在第三卷第三章中明確說(shuō)到，慎思是對(duì)促進(jìn)目的的手段的慎思而不是對(duì)目的的慎思 (1112b15)，而在第六卷第五章中談到實(shí)踐智慧的時(shí)候，慎思又被用于目的，那么，如何能對(duì)這兩種說(shuō)法作出一個(gè)連貫的理解呢?為此，我們有必要注意到亞里士多德在兩種好的慎思之間所做的區(qū)分，即，有條件的好的慎思和無(wú)條件的好的慎思。這種區(qū)分是基于慎思所針對(duì)的目的而言的，“無(wú)條件的好的慎思是正確地促進(jìn)了無(wú)條件的目的 ［即最高善］的慎思，而［有條件的］好的慎思是正確地促進(jìn)了某些［有限的］目的的慎思” (1142b30)。換句話說(shuō)，前者是針對(duì)幸福的慎思，而后者是針對(duì)一些有條件的善的慎思，比如健康和財(cái)富——這些善是因?yàn)橐恍└M(jìn)一步的目的而被追求的。按照這個(gè)區(qū)分，我們可以合理地得出一個(gè)內(nèi)涵相對(duì)廣泛的慎思的概念，即，慎思作為靈魂的有理性的部分功能，是對(duì)如何促進(jìn)目的——既包括終極目的也包括有限的目的——的探究，這種探究不僅僅是要發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)目的的工具性手段，也要發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了終極目的的那些成分，從而為行動(dòng)找到可以識(shí)別的、具體的目的。因此，對(duì)一個(gè)行動(dòng)來(lái)說(shuō)，慎思不僅僅參與到手段的形成過(guò)程，也參與到目的本身的形成過(guò)程。這也就是為什么亞里士多德說(shuō)，好的慎思是一種正確的思考，必須引出正確的結(jié)論，通過(guò)正確的步驟，指向正確的目的 (1142b15-30)。當(dāng)然，亞里士多德也承認(rèn)，要做到這一點(diǎn)是非常困難的，要達(dá)到這種正確的思考，不僅需要對(duì)事物屬性的普遍知識(shí)，也需要對(duì)不同處境的具體知識(shí)，例如，一個(gè)人可能知道勇敢是善的，但他還必須在具體的情境下識(shí)別出究竟怎樣行動(dòng)才算是勇敢，并采取恰當(dāng)?shù)牟襟E實(shí)現(xiàn)這種善。所以，亞里士多德說(shuō)，對(duì)于好的慎思或者實(shí)踐智慧來(lái)說(shuō)，特殊的知識(shí)甚至比一般的知識(shí)更重要 (1142a20-25)。而要獲得這種針對(duì)具體行動(dòng)的特殊知識(shí)，則需要長(zhǎng)期實(shí)踐積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)。而由于慎思本身是一個(gè)理性的活動(dòng)，因此，這種經(jīng)驗(yàn)也不是僅僅通過(guò)對(duì)某一類行動(dòng)的單純重復(fù)或模仿就能形成的，而是需要一個(gè)有理性參與的不斷反思的過(guò)程。一個(gè)能夠作出好的慎思的人是一個(gè)有實(shí)踐智慧的人，他能夠?yàn)樽约旱男袆?dòng)設(shè)定善的目的，并引出正確的決定，這個(gè)決定作為一個(gè)慎思的欲望引發(fā)他去行動(dòng)。

通過(guò)以上對(duì)決定以及引發(fā)決定的慎思的分析，我們可以說(shuō)，決定的條件意味著一個(gè)有美德的行動(dòng)必須是由理性的欲望激發(fā)的，這個(gè)理性的欲望又是由在先的慎思形成的。通過(guò)慎思，行動(dòng)者發(fā)現(xiàn)那些有助于實(shí)現(xiàn)終極目的，即幸福的諸要素，即一些可識(shí)別的、具體的目的;也是通過(guò)慎思，行動(dòng)者設(shè)定了實(shí)現(xiàn)這些目的的最佳手段。有美德的行動(dòng)必須是由在這些慎思基礎(chǔ)上形成的決定所引發(fā)的。舉例來(lái)說(shuō)，如果一個(gè)勇敢的行動(dòng)單純是由激情所引發(fā)的，那么，根據(jù)決定的條件，它就還算不上是一個(gè)表達(dá)了美德的行動(dòng)，還必須加入恰當(dāng)?shù)哪康暮驼_的決定 (1117a4-5)。再比如，一個(gè)人在戰(zhàn)場(chǎng)上表現(xiàn)得不懼死亡，如果這是因?yàn)樗胍运纴?lái)逃避貧困、愛(ài)欲或者任何痛苦的事物，那么，他的行為也不算是真正勇敢的行為，因?yàn)樗@樣做的目的是躲避可怕的事物，而不是說(shuō)這樣面對(duì)死亡本身就是高貴的、善的，且是有助于實(shí)現(xiàn)他所追求的終極善的 (1116a10-5)。

接下來(lái)的問(wèn)題是，有些人即便是在有意識(shí)的情況下，通過(guò)慎思形成恰當(dāng)?shù)臎Q定，并由此驅(qū)動(dòng)著去做了一件正義或節(jié)制的事情，這個(gè)行動(dòng)也并不一定就真正表達(dá)了美德，因?yàn)樗耆锌赡苁且粋€(gè)偶然的行動(dòng)——在境況發(fā)生改變的時(shí)候，這個(gè)行動(dòng)者有可能去做完全相反的事情，因此，亞里士多德還要求，一個(gè)有美德的行動(dòng)必須是出于穩(wěn)定的傾向，也就是一個(gè)人的品格，由此引出了第三個(gè)條件，即品格的條件。美德是一種品格的狀態(tài) (1106a10-5，1106b15)，這種狀態(tài)是通過(guò)長(zhǎng)期習(xí)慣化的過(guò)程變得穩(wěn)定而牢固的，因此，有美德的行動(dòng)并不是分離的、偶發(fā)的行動(dòng)，而是被終極目的整合在一起的連貫一致的行動(dòng)。但出于品格的行動(dòng)容易被混同于出于慣性的行動(dòng)，似乎一旦一種穩(wěn)定的品格狀態(tài)形成以后，行動(dòng)就變成一種不假思索的機(jī)械的重復(fù)。例如，一個(gè)行動(dòng)者在毫無(wú)準(zhǔn)備的情況下面臨突然而來(lái)的危險(xiǎn)時(shí)仍舊保持勇敢鎮(zhèn)定，的確很難說(shuō)這個(gè)行動(dòng)是經(jīng)過(guò)周詳?shù)纳魉己蜎Q定而作出的，它似乎只是一個(gè)自發(fā)的行動(dòng)。但這里值得注意的是，即便是這樣的行動(dòng)，它也是一個(gè)包含著決定的行動(dòng)，因?yàn)?，首先，它不同于一個(gè)單純?yōu)橛厝换男袆?dòng)，它并不是被頭腦中涌現(xiàn)的最強(qiáng)的欲望所直接驅(qū)使，而是必然出于某種理由;其次，雖然慎思和決定是在很短的時(shí)間內(nèi)完成，以至于行動(dòng)者自己都很難清晰地識(shí)別出一個(gè)理性計(jì)算的過(guò)程，但是，當(dāng)我們?cè)噲D詢問(wèn)為什么他要如此行動(dòng)，或者他本人在事后反思他的所作所為時(shí)，他仍舊會(huì)訴諸某種恰當(dāng)?shù)睦碛蓙?lái)解釋或辯護(hù)他的行動(dòng)。因此，通過(guò)習(xí)慣化的過(guò)程，出于一種穩(wěn)定的品格來(lái)做有美德的事情并不是一個(gè)不假思索的，或者說(shuō)缺乏理性參與的過(guò)程。比如，我們似乎把買完?yáng)|西之后交錢(qián)、將垃圾扔到垃圾箱里都看作是一些自發(fā)的、不用思考的行為，但如果不是根本上我們把這些行為看作是一個(gè)得體的公民生活的組成部分，也就是說(shuō)，如果我們并不理性地認(rèn)同這些行動(dòng)的話，很難說(shuō)我們會(huì)養(yǎng)成并保持這些習(xí)慣。所以，雖然亞里士多德強(qiáng)調(diào)，有美德的行動(dòng)必須是同人的品格中具有穩(wěn)定性和牢固性的那些因素相聯(lián)系的行動(dòng)，但這并不意味著有美德的行動(dòng)是出于慣性的、不假思索的行動(dòng)。

通過(guò)分析亞里士多德對(duì)有美德的行動(dòng)給出的三個(gè)條件并澄清其中可能的疑義，我們可以看到，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，對(duì)表達(dá)了倫理美德的行動(dòng)來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵不在于它所引發(fā)的后果，而在于行動(dòng)者的狀態(tài)，這種狀態(tài)又包括了認(rèn)知、決定以及品格三個(gè)方面的要素，但無(wú)論是哪種要素，理性都在其中扮演了重要的角色。雖然亞里士多德認(rèn)為，倫理美德屬于靈魂中能夠傾聽(tīng)理性但本身并非理性的部分，并因此主要靠習(xí)慣而獲得，但通過(guò)對(duì)展現(xiàn)了倫理美德的行動(dòng)的考察，我們可以看到，倫理美德的展現(xiàn)是同理智的卓越密不可分的。首先，行動(dòng)者必須對(duì)他所處的情境有所感知，擁有有關(guān)行動(dòng)的特殊的知識(shí)，這成為他決定并引發(fā)一個(gè)行動(dòng)的認(rèn)知基礎(chǔ);其次，一個(gè)有美德的行動(dòng)的重要特征是，它是由好的慎思所形成的理性的欲望即決定所驅(qū)動(dòng)的，而慎思是靈魂的理性部分所具有的功能，好的慎思不僅是一種目的-手段式的理性計(jì)算，也是對(duì)幸福的構(gòu)成要素的慎思，也就是說(shuō)，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，理性的實(shí)踐功能并不僅僅是為實(shí)現(xiàn)欲望尋求手段，而是參與欲望本身的形成，即參與到行動(dòng)的可識(shí)別的、具體的目的的設(shè)定。最后，亞里士多德要求，一個(gè)有美德的行動(dòng)必須是出于穩(wěn)定的傾向，但這并不意味著要把有美德的行動(dòng)培養(yǎng)為不假思索的、按照慣性的舉動(dòng)，而是說(shuō)，它仍舊是一個(gè)表達(dá)了決定的行動(dòng)，而一種行為習(xí)慣的形成與保持，都可以基于它是否有助于實(shí)現(xiàn)最高善而開(kāi)放于理性反思。因此，通過(guò)對(duì)亞里士多德給出的有美德的行動(dòng)的三個(gè)條件的探討，我們看到，有美德的行動(dòng)并不僅僅是引出了善的結(jié)果的行動(dòng)，也不是單純通過(guò)模仿和重復(fù)就能形成的行動(dòng)，理性在引發(fā)和培養(yǎng)有美德的行動(dòng)中都發(fā)揮著重要的作用。

B502．233

A

1671-7511(2012)01-0068-05

2008-03-03

蔡蓁，女，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系講師。

■責(zé)任編輯/袁亞軍