劉曉慶

(寧夏大學(xué) 政法學(xué)院，寧夏 銀川 750021)

艾森斯塔特，一位以色列的社會學(xué)家，通過對雅斯貝爾斯的“軸心文明”以及其他文明的對比研究，認(rèn)為“軸心文明”是以西方文明為核心提出的，現(xiàn)代性被單純的理解為西方化。在對“軸心文明”的質(zhì)疑中，艾森斯塔特提出了“第二軸心時代”，他的“多元現(xiàn)代性”理論也由此成熟。所謂“多元現(xiàn)代性”是指現(xiàn)代性不是單一的西方化而是多元化，現(xiàn)代世界的文明史是多元的文明史，現(xiàn)代性也應(yīng)該是多元的現(xiàn)代性，并且隨著歷史的發(fā)展，現(xiàn)代性不斷變化發(fā)展，政治、經(jīng)濟(jì)、文化也遵循著中心滲透邊緣的規(guī)律，不斷完善、成熟。因此，艾森斯塔特認(rèn)為“理解現(xiàn)代世界(包括在當(dāng)代的歷史背景下，更準(zhǔn)確的來說，是在現(xiàn)代性的歷史背景下宗教范圍內(nèi)的高漲和復(fù)興)，最好的方式是將它看成一個現(xiàn)代多樣文化不斷發(fā)展和連續(xù)重組以及具有特色的現(xiàn)代制度模式的發(fā)展過程。”［1］

在各種文明現(xiàn)代化的過程中，探索適合于自己的社會發(fā)展模式成了主要任務(wù)，政治、文化的碰撞與沖突在所難免，甚至?xí)霈F(xiàn)各種呼聲、各種運(yùn)動，原教旨主義運(yùn)動就是其中的一種。艾森斯塔特認(rèn)為，原教旨主義運(yùn)動屬于形式現(xiàn)代、內(nèi)容傳統(tǒng)，“從其意識形態(tài)建構(gòu)的視角來看，它們(原教旨主義運(yùn)動)構(gòu)成了徹底的現(xiàn)代運(yùn)動，這種現(xiàn)代運(yùn)動傳播一種反現(xiàn)代的傳統(tǒng)主義的意識形態(tài)”。［2］289從根源上剖析，原教旨主義運(yùn)動所內(nèi)含的原教旨主義思想，根植于所在地區(qū)的傳統(tǒng)文化中，尤其是宗教文化中的異端，其核心是“一種特殊類型的革新的烏托邦宗派主義”［2］289，而研究原教旨主義的方式是“將之既置于其文明的歷史經(jīng)驗(yàn)的語境中、其多種多樣的宗教傳統(tǒng)的語境中，還得置于現(xiàn)代性的文化與政治規(guī)劃的語境中”［2］289。在此背景之下，艾森斯塔特對伊斯蘭原教旨主義進(jìn)行探究。

一、普遍主義的烏瑪理想

穆罕默德接受神啟后創(chuàng)立伊斯蘭教，結(jié)束了阿拉伯人的多神崇拜，結(jié)束了部落、宗教紛爭，將阿拉伯人統(tǒng)一在伊斯蘭教的旗幟之下，伊斯蘭教從此成為阿拉伯地區(qū)的普遍信仰。伊斯蘭教作為一神教信仰，“萬物非主，唯有真主”，它強(qiáng)調(diào)單神崇拜，信仰真主安拉，這種獨(dú)一性和普遍性使得烏瑪社團(tuán)成為“穆斯林”的共同理想王國。艾森斯塔特認(rèn)為，這種烏瑪?shù)睦硐?，成為伊斯蘭教國家建立自己獨(dú)特的政治動態(tài)和宗派主義模式的一個至關(guān)重要的方面，同樣也成為伊斯蘭原教旨主義形成的源泉。

第一個烏瑪社團(tuán)是622年穆罕默德在麥地那建立的，在這之前阿拉伯半島不同宗教信仰、不同氏族的人群并存，矛盾重重，穆罕默德遷入麥地那后，針對此問題，提出了“穆斯林皆兄弟”的口號，維持團(tuán)結(jié)和統(tǒng)一，之后與各氏族、各宗教信徒協(xié)商，訂立了《麥地那社團(tuán)章程》，“將遷士、輔士，以及麥地那的猶太人和異教徒，組成統(tǒng)一的社團(tuán)，從而突破氏族制外殼，建立以宗教為紐帶的地域性組織?！保?］這個章程明確了穆斯林內(nèi)部和外部關(guān)系以及和平相處的理想、矛盾處理的辦法，為“烏瑪”的實(shí)現(xiàn)作了有力的奠基，最終麥地那實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，初步建立起以“烏瑪社團(tuán)”為形式的政教合一的政權(quán)，社團(tuán)內(nèi)部成員享有“原則性的政治平等”。［4］我們從中可以看到，麥地那的烏瑪社團(tuán)強(qiáng)調(diào)的是宗教信仰的統(tǒng)一性、政治宗教的合一性和族群成員的平等性。

到伊斯蘭帝國的全盛時期，四大哈里發(fā)致力于對外擴(kuò)張，使得阿拉伯半島以外的地方伊斯蘭化，實(shí)現(xiàn)“烏瑪社團(tuán)”的統(tǒng)治。至奧斯曼時期，烏瑪社團(tuán)所管轄的范圍東達(dá)亞美尼亞和花剌子模，西至北非的昔蘭尼加。但是，在領(lǐng)土擴(kuò)張的同時，烏瑪內(nèi)部問題重重，穆罕默德的歸真使得繼任者的選擇成為了一大難題，教派內(nèi)部展開激烈的角逐，帝國內(nèi)部教派林立，出現(xiàn)了了遜尼派、什葉派以及哈瓦利吉派，各派之中又分裂出小的支派，以宗教思想為凝聚核心的烏瑪也面臨著分裂。隨著教派的分立，加上統(tǒng)治范圍的擴(kuò)大所造成的管理不善，世俗世界也出現(xiàn)分裂的特點(diǎn)。在伊斯蘭的土地上，諸多王朝建立起來，并且更迭不斷。在政權(quán)方面，第四任哈里發(fā)阿里被刺殺，阿巴斯王朝建立，“在政治制度方面，統(tǒng)一的政權(quán)不復(fù)存在，而實(shí)際掌權(quán)者不是像哈里發(fā)那樣來自古萊氏部落，而是靠武力奪得和維持權(quán)力，政治制度已經(jīng)完全背離了伊斯蘭烏瑪觀念”，［5］“實(shí)現(xiàn)伊斯蘭的原始圖景、政治和宗教共同體間理想的融合以及重建烏瑪?shù)目赡苄?，事?shí)上從伊斯蘭教形成和擴(kuò)張的相當(dāng)早的時期就放棄了?！保?］316從歷史來看，從四大哈里發(fā)之后，伊斯蘭世界逐漸衰落，烏瑪社團(tuán)沒有得到完全的實(shí)現(xiàn)。

盡管這樣，“烏瑪理想被后來不同學(xué)者和宗教領(lǐng)袖不斷傳播，并且與非常強(qiáng)烈的烏托邦取向聯(lián)系在一起。”，穆罕默德在麥地那創(chuàng)立的烏瑪社團(tuán)不斷的被假想化、完美化，成為“原初烏托邦”［6］。對于烏托邦，曼海姆認(rèn)為，烏托邦是超越現(xiàn)實(shí)并打破現(xiàn)存秩序的一種理想，“歷史的道路總是從一個托邦經(jīng)過一個烏托邦而導(dǎo)向下一個托邦”［7］。最初的烏瑪社團(tuán)就是在阿拉伯地區(qū)部落沖突等內(nèi)外矛盾的基礎(chǔ)上建立起來的，雖然沒有得到完全的實(shí)現(xiàn)，但是在社團(tuán)內(nèi)部，政治清明、人人平等，社團(tuán)如同“大同”社會，并且隨著伊斯蘭世界的擴(kuò)張，帶來了伊斯蘭版圖的擴(kuò)大、統(tǒng)治的艱難以及教派的分裂，之后又面臨外敵的威脅，在這種動蕩不安中，希望安定和平，回到先知統(tǒng)治時代，成為了廣大穆斯林的美好愿望，烏瑪社團(tuán)緊緊的與烏托邦取向聯(lián)系在了一起。

“這種烏托邦的觀念或圖景經(jīng)常包含著強(qiáng)烈的千禧年和信仰復(fù)興運(yùn)動的要素?！保?］301伊斯蘭教強(qiáng)調(diào)來世，如古蘭經(jīng)中多次提到了末日審判，在末日審判的那天，曾經(jīng)生活在現(xiàn)世中的人會逐一接受審判，最終決定是進(jìn)入樂園還是入火獄。什葉派中的大派十二伊瑪目派，認(rèn)為將第十二任伊瑪目馬赫迪并未失蹤而是隱遁起來，并在末日出現(xiàn)，匡扶正義，除惡揚(yáng)善，拯救大地，使之回歸善的本原，艾森斯塔特稱之為“終極的原生狀態(tài)”?！斑@種末世狀態(tài)不僅要恢復(fù)穆斯林的先知預(yù)言經(jīng)驗(yàn)，而且要恢復(fù)亞當(dāng)?shù)脑踔刃?，要恢?fù)亞伯的世系，要恢復(fù)一切神圣使命——如娜亞、亞伯拉罕、摩西、大衛(wèi)、所羅門、耶穌和穆罕默德所肩負(fù)的那種神圣使命”。［4］當(dāng)然也包含著烏瑪社團(tuán)的回歸，這種來世觀與千禧年有著共同的特點(diǎn):對來世充滿期盼，是在時間上對現(xiàn)實(shí)的一種超越。烏瑪社團(tuán)——這種帶有烏托邦色彩的的超越圖景本身就為后來伊斯蘭世界的發(fā)展提供了一個范本，為宗教信仰的復(fù)興以及末世觀提供了想象的前提。

二、分離主義與伊斯蘭原教旨主義的產(chǎn)生

1．伊斯蘭教中本身所具有的變革因素

施路赫特在分析馬克斯·韋伯的理論時曾經(jīng)指出“伊斯蘭教不具備革命的經(jīng)濟(jì)思維”［8］。馬克斯·韋伯認(rèn)為在伊斯蘭教中，真主是至高無上的，穆斯林對真主只能無條件的信仰，服從安拉，并且“伊斯蘭教信奉前定論而拒斥普世救贖論，它在現(xiàn)世中無需承擔(dān)過于沉重的救贖使命……其宗教倫理與現(xiàn)世秩序之間難以形成持久的張力，伊斯蘭世界中的人們往往生活的輕松自由，從而避免了悲觀厭世的傾向的產(chǎn)生”［8］，從而得出伊斯蘭教沒有鮮明的變革傾向，神圣與理性的張力在伊斯蘭教中可以被消解的結(jié)論。

而艾森斯塔特認(rèn)為，韋伯的觀點(diǎn)有誤，伊斯蘭教中存在著變革的因素。在他看來，恰好相反，在伊斯蘭國家，存在著超越秩序與世俗秩序之間的張力。在伊斯蘭文明中，承載著《古蘭經(jīng)》以及沙里亞思想精髓的“烏瑪社團(tuán)”一直以來都是穆斯林所期盼的完美世界，烏瑪理想作為伊斯蘭文明的超越秩序與世俗秩序之間的緊張和裂隙不可避免。在伊斯蘭教形成初期，這種觀念僅存在于一些“小群體”中，這些小的群體主要指思想上獨(dú)立、自主的“知識分子”(包括最早接受伊斯蘭教的教徒，以及政治、文化領(lǐng)袖)，之后范圍逐漸擴(kuò)大，成為社會成員的共識，最后這種本體論的觀念被制度化，成為伊斯蘭社會“支配性”的前提，影響統(tǒng)治精英或次要精英的理論、實(shí)踐的導(dǎo)向。于是“特定的世俗秩序是不完善的、劣等的，通常，至少在某些方面，是邪惡的或受到污染的，并且需要加以重構(gòu)”［2］289，這種觀念在各種社會中心尤其在各種社會精英中就產(chǎn)生了。由此使得伊斯蘭社會各種集團(tuán)、運(yùn)動將“試圖根據(jù)適當(dāng)?shù)某綀D景、更高的本體論秩序或道德秩序的規(guī)則，重建世俗的人類個性和社會——政治秩序與經(jīng)濟(jì)秩序”［2］289。伊斯蘭原教旨主義作為世俗秩序重建的一種傾向應(yīng)運(yùn)而生。

2．伊斯蘭理想與政治分離

根據(jù)伊斯蘭教的教義，真主是世間唯一的主宰，統(tǒng)治者是真主在世間的代治者，一切決定必須遵循教法，并對伊斯蘭教的理想承擔(dān)間接責(zé)任。這種“代治者”的觀念，決定了在伊斯蘭理論上可以廢黜不義的哈里發(fā)，政權(quán)存在改革變遷的可能性，這是導(dǎo)致伊斯蘭社會頻頻出現(xiàn)反抗運(yùn)動的教義、教法因素。

在現(xiàn)實(shí)社會中，隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，在阿巴斯王朝實(shí)現(xiàn)了蘇丹與哈里發(fā)的分離，尤其在遜尼派中，統(tǒng)治者的合法性表現(xiàn)在“社會中所有這類統(tǒng)治者的合法性——確保穆斯林社會的和平生活，維護(hù)伊斯蘭的法律(伊斯蘭教教法)——然而，同時也強(qiáng)調(diào)這樣的統(tǒng)治者以及政治秩序與原來的理想的基本距離的強(qiáng)制性質(zhì)”［2］317，在這種情況下，政治領(lǐng)袖與宗教領(lǐng)袖融為一體的哈里發(fā)成為了在政治領(lǐng)域有所威望的蘇丹，而非宗教領(lǐng)袖。烏里瑪或哈里發(fā)逐漸承擔(dān)了監(jiān)督的任務(wù)，成為社會以及宗教的監(jiān)管者。對沙里亞監(jiān)督的“烏里瑪以及哈里發(fā)通過在法律學(xué)派、瓦克夫和蘇菲派教團(tuán)中的活動，構(gòu)成傳統(tǒng)伊斯蘭國家的公共領(lǐng)域”［9］。這種公共領(lǐng)域的活動更易引導(dǎo)廣大的穆斯林為了維護(hù)超越秩序而形成的伊斯蘭原教旨主義運(yùn)動，回歸傳統(tǒng)，正本清源。

3．伊斯蘭公共社會中的張力

在烏瑪理想中，伊斯蘭世界是政教合一的國家，由于現(xiàn)代化的發(fā)展，伊斯蘭世界理想與政治也發(fā)生了分離，政治從宗教中脫離出來，表現(xiàn)為蘇丹與烏里瑪?shù)姆蛛x。蘇丹在政治領(lǐng)域內(nèi)取得了合法的地位，“在這個框架內(nèi)，統(tǒng)治者只要確保了穆斯林社會的存在，維護(hù)了教法(沙里亞)，就能夠取得合法性”［4］，并且取得相應(yīng)的政治權(quán)力，確保穆斯林能夠順應(yīng)其統(tǒng)治，保證伊斯蘭社會的穩(wěn)定以及政策的貫徹實(shí)施。但是，由于伊斯蘭教法的特殊性，政教合一的政治體制深入人心，烏里瑪以其宗教地位而享有司法、教育等特權(quán)，在教義、教法的解釋方面具有權(quán)威，在人們心目中，烏里瑪才是伊斯蘭社會規(guī)范的解釋者、調(diào)節(jié)者，因此，在伊斯蘭社會，烏里瑪相對獨(dú)立于蘇丹而存在，形成“伊斯蘭社會君主與宗教精英二元化的政治體制”［10］，烏里瑪負(fù)有監(jiān)督統(tǒng)治者行為的職能?！盀趵铿攧?chuàng)造了龐大的網(wǎng)絡(luò)，把不同的種族和地緣政治群體、部族、定居的農(nóng)民、城市群體聚集在同一個宗教保護(hù)傘(經(jīng)常也是社會文明的保護(hù)傘)下，使之相互沖擊、相互作用。”［4］在這個框架內(nèi)，穆斯林可以按照自己的意志發(fā)表自己的觀點(diǎn)以及對統(tǒng)治者的不滿，在宗教的意義上平等，“西方學(xué)者霍奇森指出，正是烏里瑪通過其在法律學(xué)派、瓦克夫和蘇菲教團(tuán)中的活動，構(gòu)成傳統(tǒng)伊斯蘭國家的公共領(lǐng)域?！保?］349在公共領(lǐng)域內(nèi)，穆斯林獲得了參與權(quán)，在不能參與政治活動的情況之下可以參與宗教活動以及社會規(guī)范的解釋。

雖然烏里瑪提供了這樣一個平臺，讓穆斯林享有自己的權(quán)利，尤其是政治領(lǐng)域方面的權(quán)利，但是這種政治上完全的平等，強(qiáng)調(diào)的是過程的平等，而非結(jié)果上的平等，在決策過層中，“一旦涉及到具體的事務(wù)，尤其在外交或軍事政策方面，以及在稅收、維護(hù)公共秩序、監(jiān)督官員等國內(nèi)事務(wù)方面，統(tǒng)治者一般都是獨(dú)立于公共領(lǐng)域的行動者。［4］”在穆斯林社會，公共領(lǐng)域肩負(fù)著維護(hù)穆斯林利益以及解釋經(jīng)文的重任，同時在政治領(lǐng)域中，沒有很多機(jī)會參與到政治決策中去。因此，為了維護(hù)利益，有些穆斯林會選擇“激進(jìn)”的方式來表達(dá)自己的政治要求。

三、復(fù)原主義的伊斯蘭原教旨主義訴求

從參政方式的角度，有的學(xué)者將伊斯蘭原教旨主義分為溫和派和極端派兩個派別，艾森斯塔特還加入了一種形式，即隱遁的形式。他認(rèn)為，伊斯蘭原教旨主義具有革新傾向和政治傾向，但是“這種革新成分可能傾向積極地參與中心，參與其破壞或轉(zhuǎn)化，或者傾向于有意識地從中退出”。［2］318艾森斯塔特這里提到的隱遁形式，指的是什葉派和蘇菲派雖然在伊斯蘭原教旨主義的發(fā)展中發(fā)揮著舉足輕重的作用，但參與的形式是隱性的。這種隱性主要表現(xiàn)在教義上。蘇菲派強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的心靈純凈、寂滅于真主，對儀式、禮儀沒有足夠的重視，因此，法學(xué)家稱蘇菲派為內(nèi)學(xué)派。什葉派中的伊斯瑪儀派在教義上采取新柏拉圖學(xué)派的學(xué)說，對《古蘭經(jīng)》重新注解，認(rèn)為“默示不過是‘內(nèi)心的澄清’”，《古蘭經(jīng)》含著表面的和內(nèi)容的兩種意思，應(yīng)該揭開物質(zhì)的帷幕，以達(dá)到最純潔的精神境界。因此有人又稱他們?yōu)椤畠?nèi)含派’。什葉派伊瑪目派屬于什葉派中的一大教派，而伊瑪目派中最重要的是十二伊瑪目派，第一任伊瑪目是阿里，其次是阿里的兒子哈桑，再次是侯賽因，直到第十二任伊瑪目，即約于伊斯蘭歷260年隱遁的穆罕默德·馬赫迪。該派認(rèn)為，第十二任伊瑪目將在末日來臨時再度出現(xiàn)，使大地充滿正義。什葉派認(rèn)為，伊瑪目是精神領(lǐng)袖，在本質(zhì)上和行為上都高于眾人，它既是法律的制定者，又是法律的執(zhí)行人，什葉派給予了伊瑪目或哈里發(fā)以至高無上的地位，人們不能對伊瑪目政權(quán)予以反抗，只有當(dāng)?shù)谑我连斈砍霈F(xiàn)時，才有力量戰(zhàn)勝敵人，黑暗才會退去。這種“隱遁”的思想，使得伊瑪目沒有掌權(quán)，也不為世人所知，沒有公開進(jìn)行原教旨主義的運(yùn)動，成為一種新的表現(xiàn)。而我們知道，“馬赫迪”意為正道者，受人期待的伊瑪目。馬赫迪現(xiàn)世，意味著黑暗結(jié)束，光明即將到來，世上的一切非正義將會消失。雖然伊瑪目隱遁了，伊斯蘭正統(tǒng)社會的原始圖景在什葉派的教義中也可反映出。

不論是采用合法手段的溫和派，還是暴力恐怖的極端派，甚至是秘密活動的什葉派，他們參與政治的目的都是希望復(fù)原伊斯蘭經(jīng)典時期，依照古蘭經(jīng)、沙里亞法建立政教合一、安定團(tuán)結(jié)的伊斯蘭社會。

艾森斯塔特基于現(xiàn)代性的一般理論，對伊斯蘭原教旨主義進(jìn)行研究，并將其作為現(xiàn)代性的一種特殊形式展開。烏瑪理想與現(xiàn)實(shí)秩序的分離，使得伊斯蘭世界一直在尋找彌合間隙的模式，伊斯蘭原教旨主義就是其中一種，它根植于伊斯蘭文明的異端、宗派主義以及烏托邦主義，帶有千禧年以及末世論的因素，崇尚先知烏瑪時代的理想生活方式(君主既是有德行的烏里瑪，又是英明的統(tǒng)治者，在文化上，奉行《古蘭經(jīng)》、沙里亞法的規(guī)定，穆斯林享有平等的政治權(quán)以及其他權(quán)利)，這種帶有烏托邦色彩的理想政治圖景在伊斯蘭國家得到廣泛的支持，伊斯蘭原教旨主義也在與西方化以及現(xiàn)實(shí)政權(quán)的不斷對抗中壯大，成為影響伊斯蘭國家政權(quán)、政策的強(qiáng)大力量。

在伊斯蘭國家現(xiàn)代化的過程中，伊斯蘭原教旨主義也為伊斯蘭世界探尋現(xiàn)代化模式提供了一條道路。艾森斯塔特的“多元現(xiàn)代性”理論是基于各種文明的獨(dú)特性而提出，當(dāng)今世界的現(xiàn)代化需根據(jù)自己的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教文化，在本國實(shí)際的基礎(chǔ)上建立區(qū)別于其他文明的現(xiàn)代化模式。在全球現(xiàn)代化潮流的沖擊下，各國著力于從傳統(tǒng)社會向工業(yè)社會過渡，政治、經(jīng)濟(jì)、文化都面臨著不斷的變遷，由于工業(yè)化首先在西方實(shí)現(xiàn)，因此，世界各國現(xiàn)代化模式大多都照搬西方的現(xiàn)代化模式:追求政治的民主化、科學(xué)化，經(jīng)濟(jì)的工業(yè)化，文化的自由、人性化以及社會的城市化。但是在傳統(tǒng)伊斯蘭世界，由于伊斯蘭教的影響，伊斯蘭國家政治上實(shí)行政教合一的君主制度、文化、經(jīng)濟(jì)帶有深刻的伊斯蘭教烙印，與西方國家有著明顯的差異，這就使得伊斯蘭世界現(xiàn)代化模式應(yīng)當(dāng)尋找自己獨(dú)特的方向。倡導(dǎo)回歸傳統(tǒng)的伊斯蘭原教旨主義，為伊斯蘭國家的現(xiàn)代化提供了一條道路。近代以來，伊斯蘭原教旨主義者也在積極尋求現(xiàn)代化的道路。如“瓦哈比教派”，它代表了伊斯蘭原教旨主義的一種重要類型。它主張在教義上嚴(yán)格遵循認(rèn)主獨(dú)一以及《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)的教義，在思想上，去除奢靡的風(fēng)氣，主張回歸純樸，凈化心靈，在政治上，穆斯林團(tuán)結(jié)起來，建立學(xué)者體制和長官體制密切結(jié)合的政教合一的國家，“要求社會伊斯蘭化并創(chuàng)造一種適當(dāng)承認(rèn)伊斯蘭的政治秩序”［2］339。雖然瓦哈比王朝被奧斯曼帝國鎮(zhèn)壓并最終滅亡，但在穆斯林心中，瓦哈比運(yùn)動所探索的伊斯蘭道路與伊斯蘭社會的美好理想是和諧一致的。由此，伊斯蘭原教旨主義所倡導(dǎo)的回歸伊斯蘭傳統(tǒng)、對教義、伊斯蘭傳統(tǒng)持有保守的信仰，為建立伊斯蘭世俗秩序提供了一種選擇，“構(gòu)成了現(xiàn)代性文化和政治話語的一部分”。［2］287-289

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