陶 清

（安徽省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所，合肥 230051）

一、引 言

根據(jù)湯因比的文明史觀，人類文明起初是在相對(duì)孤立的地點(diǎn)上和相對(duì)封閉的環(huán)境中獨(dú)立發(fā)生和發(fā)展起來的，因此，也就有著印度文明、波斯文明、巴比倫文明、中華文明等等不同文明形態(tài)及其發(fā)展歷史。但是，人類歷史本身似乎應(yīng)當(dāng)是一種普遍的、具有世界歷史意義的觀念，盡管各個(gè)民族的歷史也許是在相對(duì)孤立的地點(diǎn)上和相對(duì)封閉的環(huán)境中源始和展開的。相對(duì)獨(dú)立的“歷史”如何可能？這是一個(gè)以理論思維方式思考民族歷史所直接遭遇的悖論，因?yàn)?，以理論思維的方式所考察的對(duì)象，如歷史，本身就是一個(gè)具有普遍性內(nèi)在規(guī)定的范疇，其觀念形態(tài)及其系統(tǒng)化理論就是歷史觀。所謂歷史觀，是指人們關(guān)于歷史發(fā)生發(fā)展、運(yùn)動(dòng)變化及其原因和結(jié)果的基本觀點(diǎn)。具體說來，歷史觀主要包括了關(guān)于歷史發(fā)生的起點(diǎn)及其規(guī)定性，歷史發(fā)展的動(dòng)力和規(guī)律，以及歷史發(fā)展的方向和目的等“歷史之謎”的思考和回答。但是，“歷史”又不是某種與人無關(guān)的、獨(dú)立存在著的客觀對(duì)象，而是與人的存在及其活動(dòng)密切相關(guān)，或者說，實(shí)際上也就是人的存在及其實(shí)踐活動(dòng)本身，所謂“歷史”，“不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”［1］。在這個(gè)意義上說，所謂歷史觀，就是以理論思維的方式考察和評(píng)判人的存在和發(fā)展過程的基本觀點(diǎn)的集合。

如果上述定義可以成立，那么，所有民族的歷史，只能是普遍的歷史觀念如“絕對(duì)精神”自己運(yùn)動(dòng)的不同的實(shí)現(xiàn)方式而已，一如黑格爾在他的《歷史哲學(xué)》中所云；或者，像馬克思所說的那樣，人類歷史是在人類感性的物質(zhì)生活和物質(zhì)交往活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上的活動(dòng)過程，而觀念包括歷史觀念、絕對(duì)精神等等不過是這種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物而已。對(duì)此，牟宗三不能認(rèn)同。對(duì)于馬克思的唯物主義歷史觀，牟宗三認(rèn)為：這不過是從人的自然性（“動(dòng)物性”）出發(fā)，“若順著馬克思的史底唯物論而去，必將人類全毀滅或者全變成動(dòng)物歸于原始的洪荒而后已”［2］；至于黑格爾的歷史觀及其方法論，在牟宗三看來，那也只是適用于以古希臘和古希伯來為文明歷史源頭的西方歷史，而非普遍的、世界歷史的觀念和方法，因?yàn)檫@種觀念和方法并不符合中國(guó)的歷史實(shí)際。這主要體現(xiàn)在以下方面：“一、抽象的解悟與具體的解悟（或存在的證悟）之不同”；“二、歷史文化之特殊性與共通性問題”；“三、精神之圓滿體現(xiàn)是否止于國(guó)家”；“四、永久和平問題”；“五、歷史文化之循環(huán)斷滅否問題”。［3］366－374因此，考察和研究中國(guó)歷史必須立足于本國(guó)實(shí)際，而不能照搬照套西方的歷史觀念和方法。

牟宗三認(rèn)為：如何看待歷史、尤其是中國(guó)歷史，有兩點(diǎn)基本要求，就是要置身于歷史和堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，即“須將自己放在歷史里面，把個(gè)人生命與歷史生命通于一起，是在一條流里面承續(xù)著；又須從實(shí)踐的觀點(diǎn)看歷史，把歷史看成是一個(gè)民族的實(shí)踐過程史”［3］3。 由于置身歷史，歷史就不是外在于我們生命活動(dòng)的對(duì)象；由于立足實(shí)踐，歷史就只能是理想指導(dǎo)下的創(chuàng)造活動(dòng)，因?yàn)?，“在?shí)踐活動(dòng)中，人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著，貫徹著他的實(shí)踐，此就是實(shí)踐不同于‘自然’?！硐搿桶l(fā)自那顆道德的向上的心。理想的‘內(nèi)容’是觀念”［3］4。 因此，置身于歷史中的生命就不再只是自然的生命，立足于實(shí)踐的生命活動(dòng)也就不再只是自然的謀生活動(dòng)；在人類那顆始終活躍著的、道德的向上的心的指引下，“在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中，抒發(fā)出有觀念內(nèi)容的理想，以指導(dǎo)它的實(shí)踐，引生它的實(shí)踐。觀念就是它實(shí)踐的方向和態(tài)度”［3］4。 觀念內(nèi)容以“理想”的形式指引實(shí)踐從而決定實(shí)踐的方向和態(tài)度，而民族生命的集團(tuán)實(shí)踐過程也就是歷史。如果真的是這樣，歷史也就無所謂“光明”與“黑暗”之別，更無所謂中西之異。但是，牟宗三說：“在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中，從抒發(fā)理想的道德的心而來的觀念形態(tài)，各民族是不會(huì)一樣的，就現(xiàn)在講，東方與西方的文化系統(tǒng)就不同。其原因是在：那抒發(fā)理想的道德的心，其內(nèi)容與方面非常豐富，而其本身又帶創(chuàng)造性，而人又受動(dòng)物性的限制（廣言之，即物質(zhì)性或古人所謂氣質(zhì)的限制），所以它不能一時(shí)全體表現(xiàn)。既然不能一時(shí)全體表現(xiàn)，則自有各種方向。其首先出現(xiàn)哪個(gè)方向，具備何種形態(tài)，這是沒有邏輯的必然理由的，只有集團(tuán)實(shí)踐中歷史的理由。然雖無邏輯理由，而總必有一表現(xiàn)。這個(gè)總必有一表現(xiàn)，也不是邏輯分析所能證明，而是直本于人性的向善之必然性為這是道德的必然性。 ”［3］5因此，在牟宗三看來，現(xiàn)在看來如此不同的東西方文化，不過是初始即異的觀念形態(tài)所決定的并通過觀念指引實(shí)踐而表現(xiàn)為不同的民族歷史。但是，無論觀念形態(tài)從而文化系統(tǒng)以至于民族歷史如何不同，甚至無論源于人身的動(dòng)物性如何限制從而民族文化和歷史的發(fā)展方向如何差異，最終都必然獲得一個(gè)總的、全體的表現(xiàn)，表現(xiàn)出向善的道德必然性，因?yàn)?，凡是人類都有一顆道德的、向上向善的心且皆以之為本愿。這實(shí)際上也就是牟宗三的中西比較歷史觀。當(dāng)然，這只是基于個(gè)人閱讀理解之上的淺顯概括，而且，其中的豐富內(nèi)涵也只有通過以下的述評(píng)和討論而可能得以漸次展現(xiàn)。

二、文化和歷史：中西歷史差異分歧之源起

如何將“文化”切入人類歷史的全部過程中，是牟宗三歷史觀與以往的歷史觀的一個(gè)重要區(qū)別之所在。在他看來，文化介入歷史從而觀念納入人的生命活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，是中國(guó)歷史之所以可能的全部理由和根據(jù)；觀念指引實(shí)踐從而道德抒發(fā)理想，是中國(guó)歷史之所以必然走向世界歷史的道德法則。文化意識(shí)和道德辯護(hù)，乃是牟宗三的中西比較歷史觀的根本特征。然而，“文化”介入且影響歷史如何可能？牟宗三認(rèn)為：歷史無非是人類集團(tuán)實(shí)踐活動(dòng)的過程，而人類集團(tuán)的實(shí)踐活動(dòng)源始于人們的觀念；正是由于文化要素的介入，人類的生命活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)也就因此而超越動(dòng)物的生存活動(dòng)而進(jìn)入價(jià)值創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)理想的境域，從而也就為人類歷史總是趨向于理想性目的而預(yù)設(shè)了道德法則和進(jìn)行了道德辯護(hù)。從這樣的立場(chǎng)和觀點(diǎn)去考察和研究人類歷史、民族歷史從而中國(guó)歷史和西方歷史之間的差異也就可以獲得合理的解釋和準(zhǔn)確的說明。

牟宗三指出：“人文歷史的開始斷自觀念形態(tài)的開始，而現(xiàn)實(shí)的發(fā)展斷自氏族社會(huì)?！弊鳛橹袊?guó)歷史的初始端點(diǎn)，“首要觀念在修德安民”［3］6。 作為首要觀念的“修德安民”，既非圣人孤明先發(fā)、憑空想象，也非道德懸設(shè)、理性設(shè)準(zhǔn)，而是源于實(shí)踐且踐于實(shí)事。就前者言，“修德安民”乃是關(guān)于“三王之治”的典章制度和成功經(jīng)驗(yàn)的理論概括和總結(jié)；至于后者，“修德安民”又須落實(shí)于水、火、金、木、土、谷之六府和正德、利用、厚生之三事，“六府三事是修德愛民之進(jìn)一步規(guī)定，此為吾華族實(shí)踐史中之基本觀念形態(tài)”［3］10?！靶薜掳裁瘛弊鳛閯?chuàng)生中華歷史的首要的基本觀念形態(tài)，“是以中華民族之靈魂乃為首先握住‘生命’者。因?yàn)槭紫茸⒁獾健?，故必注意到如何調(diào)護(hù)生命、安頓生命。故一切心思、理念，及講說道理，其基本義皆在‘內(nèi)用’。而一切外向之措施，則在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三詞實(shí)概括一切。用心于生命之調(diào)護(hù)與安頓，故首先所涌現(xiàn)之‘原理’為一‘仁智之全’，為一普遍的道德實(shí)在，普遍的道德實(shí)體。至周，禮樂明備，孔子承之，講說道理，皆自此發(fā)。而上溯往古，由隱變顯，一若為歷圣相承之‘心法’。此可見支配華族歷史之中心觀念為何是矣”［3］14。這就是中國(guó)以往的全部歷史和支配中國(guó)歷史之未來的中心觀念。

觀念決定歷史，西方歷史當(dāng)然也不例外。與中國(guó)歷史尤其是支配歷史之中心觀念相比較，“西方哲學(xué)起自用心于‘自然’。此其對(duì)象在外不在內(nèi)。故‘對(duì)象’之意顯明，而生命之為對(duì)象，則甚隱微而難明”［3］14。 初始即具的源始差異，隨著歷史的發(fā)展而分道揚(yáng)鑣、得失互現(xiàn)。一方面，源始的中心觀念、基本原理即“仁智之全”被分裂且愈演愈烈，片面地單向度的繼承和發(fā)展必然有得有失。西方“用心于自然，故一方彰‘理智’之用，一方貞‘自然’之理（理型，秩序）。而于生命之內(nèi)潤(rùn)，則甚欠缺。故西方以智為領(lǐng)導(dǎo)原則，而中國(guó)則以仁為領(lǐng)導(dǎo)原則”［3］14。 以“自然”為中心觀念、將目光轉(zhuǎn)向自然，建立人與自然之間的對(duì)象性關(guān)系，要求人的智力特別是人的認(rèn)知能力和邏輯思維能力必須獲得優(yōu)先發(fā)展，而關(guān)于自然對(duì)象和自然界的本質(zhì)和規(guī)律及其思維形構(gòu)的理論探索，有助于系統(tǒng)性的知識(shí)體系的建構(gòu)。反之，將目光投向生命、以“生命”為中心觀念，反身形成人與自身的體驗(yàn)／思維關(guān)系，則要求人的情感尤其是倫理／道德情感和意志必須占有主導(dǎo)地位，以便能夠隨時(shí)隨地、及時(shí)高效地做出判斷和選擇，從而保證正確理解和合理處理各種錯(cuò)綜復(fù)雜的人際關(guān)系和更加復(fù)雜多變的人自身的身心關(guān)系；由于情感和意志的生成和強(qiáng)化，只能在社會(huì)活動(dòng)和交往關(guān)系中自我實(shí)現(xiàn)和自我確證，因此，在社會(huì)實(shí)踐中學(xué)會(huì)如何做人和如何做事且當(dāng)下反身自問的 “學(xué)問”較之“知識(shí)”更加重要，成為人們安身立命的根本。

另一方面，不同的“中心觀念”及其片面地單向度的繼承和發(fā)展，也將因此而必然有所缺失。由于中國(guó)初始的揚(yáng)仁抑智，因此，“見道德實(shí)在，透精神實(shí)體，必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為其用。攝智歸仁，仁以養(yǎng)智，則智之表現(xiàn)，及其全幅意義，必向‘直覺形態(tài)’而趨（即向‘神智之用’的形態(tài)而趨），乃為理之最順而必至者。至其轉(zhuǎn)為‘理解’（知性），則必經(jīng)一曲折而甚難。此所以自孔子后，仁一面特別彰顯凸出，而智一面，則終隱伏于仁而未能獨(dú)立發(fā)展也。智，只潤(rùn)于仁中，調(diào)適而上遂。并未暫離乎仁，下降凝聚，轉(zhuǎn)而為理解。故名數(shù)之學(xué)及科學(xué)，皆不能成立也”［3］14。 “仁”的單向度發(fā)展制約了“智”的發(fā)展，被限制的“智”只能獲得簡(jiǎn)易的、直接的表現(xiàn)形態(tài)，如“神智之用”或曰“智的直覺”。雖然，以后的歷史尤其是思想史的發(fā)展表明“智的直覺”乃中國(guó)哲學(xué)從而中國(guó)歷史之根本，但是，不能獲得充分發(fā)展和全面實(shí)現(xiàn)的“智”，也就無法在知性基礎(chǔ)上升華為理性，因此，系統(tǒng)化、理論化和體系化的科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)特別是思維科學(xué)和自然科學(xué)也就不可能建構(gòu)，甚至于科學(xué)思維的萌芽和自然知識(shí)的常識(shí)都因社會(huì)崇尚和需要置身邊緣或落于實(shí)用。

顯而易見，牟宗三關(guān)于源始觀念決定民族歷史發(fā)端和走向、中心觀念成為主導(dǎo)原則及其片面地單向度繼承和發(fā)展所帶來的得失或缺的探討，確實(shí)符合歷史教科書——不論是思想史教科書，還是科學(xué)史教科書——所告訴我們的歷史知識(shí)。但是，將之歸結(jié)于知性以及理性乃至科學(xué)在中國(guó)不發(fā)達(dá)的原因以至于初始即具的終極原因，似乎是將復(fù)雜問題簡(jiǎn)單化且將歷史發(fā)展模式化，因此而提出的補(bǔ)缺救失的解決方案只能是 “返本開新”，或者用牟宗三自己的話說，“仁智之全”乃普照之光、普遍的精神實(shí)體，“歷史的發(fā)展即是步步彰著此精神實(shí)體。‘仁智之全’所透露的道德實(shí)在、精神實(shí)體，即是領(lǐng)導(dǎo)華族歷史之‘光’。此若吾人不將歷史推出去作一自然物看，而攝進(jìn)于客觀實(shí)踐中，而吾人亦處于此客觀實(shí)踐中而觀歷史，則此義之為真理乃必然者”［3］15。 因此，問題并不在于源始觀念及其片面地單向度的繼承和發(fā)展所帶來的患得患失、補(bǔ)偏救弊，而在于能否堅(jiān)定對(duì)于源始觀念的信念且將之納入自己的生命活動(dòng)中而去觀照歷史。在牟宗三看來，堅(jiān)信中華民族的源始觀念且設(shè)身處地地去觀照中國(guó)歷史，中國(guó)歷史與西方歷史的諸多不同也就昭然若揭。諸如：中國(guó)的馬克思主義歷史學(xué)派照搬馬克思的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式說，堅(jiān)持周代為奴隸制社會(huì)而非封建社會(huì)。誠(chéng)然，周之封建不同于西方中世紀(jì)的封建社會(huì)而是封侯建國(guó)之封建，但是，返諸源始觀念觀照之，“則其自始即以理想貫通政治，以政治運(yùn)用穩(wěn)定社會(huì)，封侯建國(guó)而統(tǒng)一天下，無疑。以理想之貫通于政治運(yùn)用為綱領(lǐng)，此一事實(shí)之凸出，誠(chéng)為中國(guó)歷史發(fā)展形態(tài)之特征”［3］23。 因此，照搬西方學(xué)說硬套西方歷史，不僅削足適履而且學(xué)無本源；再如：中國(guó)的馬克思主義歷史學(xué)派套用馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說，以解釋和說明中國(guó)歷史發(fā)展的動(dòng)力和規(guī)律。而“中國(guó)自始即無階級(jí)觀念之神話。井田共同體不形成階級(jí)；共同體破裂后成為士農(nóng)工商，亦未形成階級(jí)”［3］27。 因此，階級(jí)斗爭(zhēng)或適用于西方歷史卻不是中國(guó)歷史發(fā)展的動(dòng)力，遑論發(fā)展規(guī)律？總而言之，牟宗三認(rèn)為，中國(guó)歷史與西方歷史初始即異且漸行漸遠(yuǎn)。就中國(guó)歷史言，“價(jià)值觀念（道德的人格的）是中國(guó)歷史的一個(gè)首出觀念、領(lǐng)導(dǎo)觀念，吾人必須由此悟入中國(guó)歷史之發(fā)展而了解其形態(tài)”。“中國(guó)民族所首先握住者為‘人’為‘生命’。超越乎人與生命以上之虛幻不經(jīng)固定呆板反而足以膠結(jié)成階級(jí)集團(tuán)者，自始即未形成。其超越乎人與生命以上之‘普遍者’（如天、帝、天道等），則由調(diào)護(hù)生命安頓生命之‘理性’而透悟。此‘普遍者’自始即為一較純凈之概念（此與西方之有夾雜者異），……故由之而流出之不合理，無一有堅(jiān)強(qiáng)之根據(jù)，或契約之保障，故隨時(shí)可動(dòng)轉(zhuǎn)也。”“理想貫通于政治，政治運(yùn)用刮磨不合理者，此所以秉周禮而行制約經(jīng)濟(jì)，乃成為中國(guó)之傳統(tǒng)的政治措施也?！薄胺泊?，皆須自中國(guó)歷史精神之所備與所缺而予以解析。 ”［3］27－28這也就是說，凡是中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)中一切合理的，都是啟動(dòng)中國(guó)歷史的源始觀念所具備的；凡是中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)中一切不合理的，都是啟動(dòng)中國(guó)歷史的源始觀念所欠缺的。不僅如此，而且由于啟動(dòng)中國(guó)歷史的源始觀念之純凈，因此，凡是源始觀念所具備者，都是恰當(dāng)適用而無偏弊的；凡是從源始觀念中出而被扭曲從而有欠缺者，都可以通過理想之貫通而予以扭轉(zhuǎn)的。由于這樣的說法，本質(zhì)上要求長(zhǎng)時(shí)段和大尺度的歷史時(shí)間和空間予以證實(shí)或證偽，姑且存而不論。但是，中國(guó)歷史精神之所缺且直接影響中國(guó)歷史之進(jìn)步者，如民主和科學(xué)，卻是不容規(guī)避的。問題是，從啟動(dòng)中國(guó)歷史的源始觀念動(dòng)而轉(zhuǎn)出民主與科學(xué)，何以可能？

三、起點(diǎn)與終點(diǎn)：中國(guó)歷史將引領(lǐng)西方歷史走向世界歷史

在牟宗三看來，從啟動(dòng)中國(guó)歷史的源始觀念動(dòng)而轉(zhuǎn)出民主與科學(xué)來，是把復(fù)雜問題簡(jiǎn)單化，一如黑格爾之講世界歷史。雖然，黑格爾的“絕對(duì)精神”決定世界歷史的歷史觀、精神實(shí)現(xiàn)之正、反、合過程的辯證法，尤其是“中國(guó)無階級(jí)”、中國(guó)無“主體之自由”等觀點(diǎn)，先得牟氏之心，但是，就世界歷史特別是世界歷史的未來發(fā)展言，“若如黑氏所言，中國(guó)只是個(gè)起點(diǎn)，歐洲是終點(diǎn)，則中國(guó)之存在及未來俱被抹殺去矣”［3］59卻是牟氏所絕不能接受的。牟宗三認(rèn)為，黑格爾的歷史觀的失誤，主要體現(xiàn)在以下5個(gè)方面：不懂得源始觀念不是“絕對(duì)精神”而是歷史精神，因此不了解“各民族各自有其發(fā)展，此其一。世界歷史，假若可能，則縱在開始齊頭并列，亦必在精神表現(xiàn)之方式上、生活之原理上，有一共同綱領(lǐng)（比如黑氏所說之精神表現(xiàn)中之‘對(duì)反’等），是以在其發(fā)展途程與未來中，亦必有一息息相通之大諧和，此其二。在發(fā)展途程中，某民族只進(jìn)行到何種程度，只表現(xiàn)何種原則，絕不能視作終局與定局（假若它尚未被淘汰，消逝于歷史），此其三。哲學(xué)上，吾人可將精神表現(xiàn)之方式，共同綱領(lǐng)全幅予以呈露，而在實(shí)際表現(xiàn)上，則有民族之氣質(zhì)，絕不能一時(shí)透露，而亦唯因有氣質(zhì)之限，縱各原則皆有表現(xiàn)，而未必能得全體之諧和。譬如，中國(guó)在以前只有一‘合理的自由’，而無反省自覺之主體自由；歐洲有其主體之自由，而未必能得其全體之諧和，此其四。吾人只能說，在某時(shí)代，某原則取得領(lǐng)導(dǎo)之地位（譬如今日歐美取得領(lǐng)導(dǎo)之地位），但雖領(lǐng)導(dǎo)，而未必合理，未必是福，亦不能是終局與定局，由此以引導(dǎo)歷史再向前，誘發(fā)被動(dòng)之民族表現(xiàn)其再進(jìn)一步之原則，如此起伏隱顯，激蕩會(huì)合，方能有精神諧和之未來。各存在之民族皆有對(duì)于世界歷史之責(zé)任與使命。此其五”［3］59。各民族歷史包括中國(guó)歷史和西方歷史，終將走向世界歷史，這是人類歷史發(fā)生發(fā)展、運(yùn)動(dòng)變化的必然趨勢(shì)。所謂世界歷史，并非各民族歷史的相加之和，也不是由一個(gè)民族的歷史起始而歸結(jié)于另一個(gè)民族的歷史，而是人類全體的、普遍的精神諧和，是天下歸仁、人類一家的歷史境域。僅此而言，黑格爾的歷史哲學(xué)尤其是他的歷史觀念、特別是他“以空間上之各形態(tài)之前后安排組為一系，代替各民族之時(shí)間發(fā)展，代替整個(gè)世界歷史之時(shí)間發(fā)展，此絕為不可通者”［3］59。 此正是所謂智者千慮必有一失，失在只知智而不識(shí)仁。

黑格爾歷史觀念的失誤表明：以空間發(fā)展取代時(shí)間發(fā)展、以自我構(gòu)想的概念取代本原于客觀實(shí)踐的源始觀念，既不能合理地解釋歷史，更不能全面地理解未來。從啟動(dòng)中國(guó)歷史的源始觀念出發(fā)，超越歷史發(fā)展的偶然性和階段性及其得失或缺，牟宗三斷言：“吾人將說，世界歷史有一決定之東方，有一決定之起點(diǎn)，而此亦即是決定之終點(diǎn)。黑氏之圓圈，西方之發(fā)展，終必因東方之自覺與發(fā)展而回到此起點(diǎn)：此是人類在精神上、在生活原理上之故土也。中國(guó)歷史，自表現(xiàn)出合理的自由后，一直是孕育之歷史，是一部大器晚成之歷史。 ”［3］59－60這樣的判斷，并非出于“中國(guó)中心論”之固步自封，而是有著充分的理由和根據(jù)。首先，從生活原理的立場(chǎng)看。所謂“生活原理”，是指人類的社會(huì)生活的基本規(guī)則和法則及其實(shí)現(xiàn)方式。如上所述，西方民族以“智”為主導(dǎo)原則，體現(xiàn)于社會(huì)生活上的“概念化”和思維方式上的“對(duì)立性”，落實(shí)于客觀實(shí)踐則是耽于想象和階級(jí)的對(duì)立；中華民族則以“仁”為領(lǐng)導(dǎo)原則，注重生命和現(xiàn)實(shí)生活是其生活原理，“故其與人間之關(guān)系亦較自‘個(gè)人’及‘智’而接契者為契合為親切，而且在現(xiàn)實(shí)上易有客觀而普遍之意義，易有為人間社會(huì)之‘實(shí)體’之意義。領(lǐng)導(dǎo)吾華族之圣王確有此實(shí)體之通透智慧”；且“唯此道德實(shí)體上下周流而感通，故易為人間社會(huì)之實(shí)體”［3］61。 易言之，中國(guó)的三皇五帝本“仁智之全”而建立國(guó)家、教化眾生，“仁智之全”已經(jīng)成為中華民族的集體意識(shí)。雖然，“仁智之全”未能一時(shí)整全地實(shí)現(xiàn)，甚至因“仁”揚(yáng)“智”抑而留下諸多歷史缺憾，但是，人類的那顆道德的、向上向善的心始終活躍著，最終必然回歸作為人類歷史起點(diǎn)的“仁智之全”，從而成就中華民族歷經(jīng)磨難、大器晚成之歷史。

其次，從自由的觀點(diǎn)看。依黑格爾，“自由”有“合理的”與“主體的”之別，前者主要通過具有合理性的國(guó)家和法律表現(xiàn)出來，后者則以個(gè)體的人的全面發(fā)展而獲得證明。牟宗三基本認(rèn)同黑格爾關(guān)于中國(guó)有“合理的自由”而無“主體的自由”的說法，但反對(duì)將復(fù)雜問題簡(jiǎn)單化從而遮蔽中國(guó)歷史和文化的根本。在他看來，中國(guó)歷史源起于“仁智之全”，因而不論是體制設(shè)置還是制度安排，“其基本處亦非彼有時(shí)間性空間性之制法 （即不同于近代或西方之法律），故說為皆人倫之常道。圣人盡倫，王者盡制，即盡此通于倫之制。普遍之精神，絕對(duì)之有，即通過王者之盡制而轉(zhuǎn)為‘合理之自由’，由王者‘一人’之自由（盡王道即自由，他有了精神的表現(xiàn)），表現(xiàn)為文制，而為合理之自由”［3］62。 或者直截了當(dāng)?shù)卣f：中國(guó)只有禮制而無法制，只有帝王一人的自由而無其他人的自由。無個(gè)體的自由、尤其是沒有作為主體的個(gè)體之自由，不僅法制無法建設(shè)，就連立法也無可能；不僅科學(xué)思維無從萌芽，而且“圣人之智不能成科學(xué)”；由于“王者之盡王道（盡制）所表現(xiàn)之文制系統(tǒng)不能有‘主體的自由’，萬民是在潛存狀態(tài)中。所以大實(shí)體雖允許有治權(quán)之民主，而政權(quán)之民主（此是民主之本義）則始終不出現(xiàn)。這其間含有中西文化之最基本不同而相對(duì)反處”［3］63。 試問：不了解中西文化從而中西歷史之不同乃至相反之處，不致力于將一人的自由拓展至全體公民的主體自由，空口無憑地呼喚“法制”乃至“法治”、呼喚“德先生”和“賽先生”，法制國(guó)家的建設(shè)和民主、科學(xué)的建立，如何可能？

最后，從辯證思維的視界看。盡管中西文化從而中西歷史存在著諸多不同乃至相對(duì)反者，盡管中國(guó)文化從而中國(guó)歷史存在著諸多缺失乃至遺憾，但是，著眼于未來、用發(fā)展的眼光看，缺失未必就是永遠(yuǎn)無法彌補(bǔ)的遺憾。在黑格爾看來，中國(guó)從來就不是一個(gè)國(guó)家而只是一個(gè)大實(shí)體，因其無“主體的自由”故。牟宗三認(rèn)為，黑氏的看法，表明他未能自覺地貫徹辯證思維，因?yàn)?，“主體的自由”并非只能限定于“國(guó)家政治法律”一種表現(xiàn)方式，否則，這樣的“自由”也就是不自由。因此，辯證地思維要求繼續(xù)追問：“精神之表現(xiàn)，主體的自由，是否只在國(guó)家政治法律之一面？如只在此一面，則不是國(guó)家單位之中國(guó)，其中之個(gè)體自然只是在混沌中過活，毫無精神生活之表現(xiàn)；如不只此面，則不是國(guó)家單位之中國(guó)，只在國(guó)家政治法律一面無表現(xiàn)，而在其他方面有表現(xiàn)。如是，問題只在如何轉(zhuǎn)出國(guó)家政治法律來（再加上，如何轉(zhuǎn)出邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)來。此兩系基于同一精神而發(fā)），吾年來用心立言，常就此義有所鄭重。今就黑氏之了解，仍覺當(dāng)是如此之看法?！保?］65從辯證思維的視界看，“主體的自由”不僅表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)和改造外部自然，同樣也表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)和改造內(nèi)部自然即自身自然，前者實(shí)現(xiàn)國(guó)家政治法律（包括民主、科學(xué)等）方面的主體自由，后者則實(shí)現(xiàn)道德的和藝術(shù)性的主體自由。在中國(guó)，反省和體認(rèn)自身自然、克制和馴服“動(dòng)物性”對(duì)“道德心”的沖擊和悖逆而實(shí)現(xiàn)道德的主體自由，從而與西方的認(rèn)識(shí)和征服外部自然的取向及其所實(shí)現(xiàn)的主體自由有所不同。兩相比較，在中國(guó)“宗法族系與文教系統(tǒng)足以打散階級(jí)，反而即以之來維系此散漫之社會(huì)個(gè)體。而社會(huì)個(gè)體于此文制外，欲由自覺而求其生活原理，其用心必不向‘他’而向‘自’，蓋他處無可向也。其易表現(xiàn)‘道德的主體自由’，易向里收攝于一點(diǎn)，乃為至順適而上遂者。西方學(xué)問亦與其社會(huì)文化相契合。彼雖講自覺，而必借階級(jí)集團(tuán)之對(duì)立，撲著一對(duì)象，或至少必在此方式下而言之，故向‘他’不向‘自’。 雖向‘自’，終不能走上中國(guó)之一路。故于‘自己’處不如中國(guó)之通透，而卻易表現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)科學(xué)與國(guó)家政治法律也”［3］70－71。 那么，能否因此而固守優(yōu)良傳統(tǒng)、拒斥一切外來的東西，或全盤西化、直接照搬西方文化，抑或“中體西用”、固守中體而借西用？牟宗三認(rèn)為，這里仍然需要辯證地思維?！叭欢袊?guó)演至近世，宗法族系、文教系統(tǒng)不足以應(yīng)世變，學(xué)人復(fù)不順固有學(xué)脈而前進(jìn)，而對(duì)于西方一套又非易得者，則‘天地不做他’之一念靈明，本為無中生有、轉(zhuǎn)瞬即逝者，今則真逝而歸于無，是則宗法、文制、靈明一起倒塌，而全成為僵化之死物質(zhì)?！保?］71如此說來，中國(guó)固有的好東西因其不能與時(shí)偕行而不堪應(yīng)變，西方傳來的好東西又因自有本源而非易得。那么，中西文化從而中西歷史難道真是永不交匯的平行河流，自行流淌且漸行漸遠(yuǎn)？即便如此，中國(guó)文化從而中國(guó)歷史豈能獨(dú)善其身，遑論兼濟(jì)天下而走向世界歷史？

四、會(huì)通與綜合：中西歷史終將同歸人間正道

牟宗三認(rèn)為：不論是考察歷史還是考察文化，切忌拘泥于一時(shí)一事、患得患失或執(zhí)著于東拼西湊、補(bǔ)缺罅漏，而應(yīng)著眼于歷史的起點(diǎn)和終點(diǎn)、立足于文化的觀念和脈絡(luò)。固然，中國(guó)文化和西方文化的觀念不同，分別指向“生命”和“自然”，然而，自然中有生命，生命中也有自然。而且，啟動(dòng)中國(guó)歷史的源始觀念“仁智之全”抽象于“人類的那顆道德的向上的心”，因而是人類共有、放之四海而皆準(zhǔn)且傳諸萬世而不絕的。因此，中國(guó)文化從而中國(guó)歷史走向世界和世界歷史，乃是一個(gè)不容置疑的必然真理。當(dāng)然，這不僅僅只是一種信仰或信念，而且也是建立在辯證的、理性思維基礎(chǔ)上的科學(xué)結(jié)論。在牟宗三看來，正確地理解這一科學(xué)結(jié)論，是合理地處理中西文化關(guān)系和走向世界歷史問題的必要的和重要的前提。

1.中西文化系統(tǒng)的差異與會(huì)通。牟宗三指出，中西文化系統(tǒng)的差異，可以概括如下：中國(guó)文化系統(tǒng)“從禮一面，即從其廣度一面說，我將名之曰‘禮樂型’的文化系統(tǒng)，以與西方的‘宗教型’的文化系統(tǒng)相區(qū)別；從仁義內(nèi)在之心性一面，即從其深度一面說，我將名之曰‘綜合的盡理之精神’下的文化系統(tǒng)，以與西方的‘分解的盡理之精神’相區(qū)別”［3］150。 在牟宗三看來，“禮樂”與“宗教”不盡相同但也不相反或曰“和而不同”：從“禮樂”中可以開出宗教來，如“儒教”，而“宗教”中也不無禮樂，雖然兩者間仍可能有“盈”與“離”、“圓”與“隔”之不同。［3］151－152至于“綜合的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”，其中，“綜合的盡理”是指把內(nèi)在的心性和外在的人倫制度看成一件事，“而這種‘是一事’的盡理就是‘綜合的盡理’。其所盡之理是道德政治的，不是自然外物的；是實(shí)踐的，不是認(rèn)識(shí)的或‘觀解的’（Theoretical）。 這完全屬于價(jià)值世界事，不屬于‘實(shí)然世界’事。中國(guó)的文化生命完全是順這一條線發(fā)展，其講說義理或抒發(fā)理想純從這里起”［3］151。 而“分解的盡理”中的“分解”是指概念分析和邏輯分析方法言，而其中的“盡理”“從內(nèi)容方面說，自以邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)為主；若籠罩言之，則其所盡之理大體是超越而外在之理，或以觀解之智所撲著之‘是什么’之對(duì)象為主而特別彰著‘有’（Being）之理。即價(jià)值觀念，亦常以‘有’之觀點(diǎn)而解之。這與中國(guó)盡心盡性盡倫盡制之 ‘理’ 完全異其方向”［3］154。 雖然，“理”有不同且方向全異，但是，并不排除兩者會(huì)通以至于殊途同歸之可能性。牟宗三說：“我這里所謂綜合、分解，……而是反省中西文化系統(tǒng)，從其文化系統(tǒng)之形成之背后的精神處說?！袣v史的絕對(duì)性，雖然不是邏輯的。因?yàn)槲鞣降奈幕m是分解的盡理之精神，卻未嘗不可再?gòu)母舷谝幌?，融化出綜合的盡理之精神；而中國(guó)的文化生命雖是綜合的盡理之精神，亦未嘗不可再?gòu)钠浔驹刺庌D(zhuǎn)折一下，開辟出分解的盡理之精神。這里將有中西文化會(huì)通的途徑?！保?］157怎樣才能“從根上消融一下”且“從本源處轉(zhuǎn)折一下”，這仍然還是個(gè)問題。

2.中西文化根源的互補(bǔ)與綜合。由于中西文化的互補(bǔ)與綜合只能是在“根源處”上手，因此，思維方式也必須相應(yīng)地在根本上有一個(gè)轉(zhuǎn)變，即轉(zhuǎn)化為中國(guó)式的辯證思維，也就是莊子說的“恢詭譎怪”?！盎衷幾H怪有遮表兩面的意思。從遮方面說，按照一定標(biāo)準(zhǔn)而來的相對(duì)世界都是沒有準(zhǔn)的，依此都可予以大顛倒。而此大顛倒，自知性范圍觀之，即恢詭譎怪矣。但不經(jīng)此一怪，則不能通為一而見本真。從表方面說，這種詭譎即顯示道體之永恒如如。而詭譎或吊詭，在英語(yǔ)即為‘Paradox’，而此吊詭即‘辯證的吊詭（Dialectical paradox）也。”［3］159“辯證的吊詭”的使命是雙重的：既超越“知性”進(jìn)入“超知性境”，又須在超越以后仍然保留被超越的知性及其成果，如科學(xué)和民主等等。由于中國(guó)文化在其根源處即“仁”主“智”從，“故在中國(guó)文化生命里，唯在顯德性之仁學(xué)，固一方面從未提出智而考論之，而一方面亦無這些形式條件諸概念；同時(shí)一方面既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)，一方面亦無西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此一環(huán)之缺少，實(shí)是中國(guó)文化生命發(fā)展中一大憾事。我們即由此說它的發(fā)展之程度和限度”［3］162。不僅如此，而且由于沒有轉(zhuǎn)出“智”的知性形態(tài)，“分解的盡理之精神無由出現(xiàn)”［3］163，而“通過個(gè)性的自覺，而要向民主政治走，則必須以分解的盡理之精神為其必要的條件，為其本質(zhì)上的條件”［3］164。換句話說，千呼萬喚也喚不來“德先生”和“賽先生”，只有反求諸己、在自家文化根源處下功夫，方才有可能開出中國(guó)的民主和科學(xué)來。而且，大開者必有大合。所謂大合，既非一治一亂之循環(huán)，也非遷補(bǔ)度日、掛漏過時(shí)之茍合，而是在人類精神上和歷史源始處的大會(huì)合。如此“大合”，何以可能？

3.中西歷史的大會(huì)合。牟宗三說：“心德內(nèi)容在有限制中表現(xiàn)凸出，為一民族之歷史文化之特殊性，然而無窮無盡之心德內(nèi)容在歷史發(fā)展中步步擴(kuò)大與彰著，則亦是各民族歷史之歷史文化之可融通性之根據(jù)，依此而言歷史文化之共通性，此亦是實(shí)踐上、精神發(fā)展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德內(nèi)容在實(shí)踐中所表現(xiàn)之精神發(fā)展之理路而說明?！保?］370因此，他既不同意黑格爾把“共通性”規(guī)定為“純形式”，也反對(duì)黑格爾把“精神之圓滿體現(xiàn)”即“心德內(nèi)容的全幅實(shí)現(xiàn)”限定于“國(guó)家”。在他看來，“心德內(nèi)容”寓于人性而受到同樣寄寓人性的“人的動(dòng)物性”的制約而不能一時(shí)實(shí)現(xiàn)，因而人須“盡性”以使前者馴服和駕馭后者，一個(gè)民族同樣如此。所以，“一個(gè)民族固須內(nèi)在地以盡其性，亦須外在地以盡其性。內(nèi)在于此民族之個(gè)體性自己以盡其性，其最高形態(tài)為‘國(guó)家’；但是外在于此民族之個(gè)體性自己以封他民族以盡其恰當(dāng)之性，則其最高形態(tài)為 ‘大同’”［3］372。 至“大同”階段，就是中國(guó)歷史的“心德內(nèi)容”或者準(zhǔn)確地說“仁智之全”的全幅實(shí)現(xiàn)，也就是西方歷史的“神圣理念”或者說是黑格爾的“絕對(duì)精神”的整全體現(xiàn)。至此，各民族歷史走上世界歷史?！吧袷ダ砟钫貙?shí)現(xiàn)于地球上為‘大同’，而其實(shí)現(xiàn)之過程即為‘世界歷史’。世界史只有在人類的意識(shí)超越其自已之民族國(guó)家而置身于‘神圣理念之整全的實(shí)現(xiàn)’上才是可能的。否則，世界史只是一虛名、一虛位字，它沒有主體。此時(shí)，只有各民族國(guó)家之歷史，而無世界史?！保?］373這實(shí)際上也就是說，“大同”社會(huì)到來之際，就是“世界歷史”開始之時(shí)，也就是各民族歷史包括“中國(guó)歷史”和“西方歷史”終結(jié)之日，也就是“中西比較歷史觀”謝幕之日。但是，“縱然世界史成立，大同亦實(shí)現(xiàn)，而在主客觀實(shí)踐中，各民族自己以及世界史之主體，其行動(dòng)與命運(yùn)，在現(xiàn)實(shí)宇宙中，亦仍有一個(gè)‘命運(yùn)法庭’來裁判它。此是‘命運(yùn)法庭’之推進(jìn)一步，不過不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’或曰‘上帝法庭’。 ”［3］373此刻，依牟宗三，也無所謂人類歷史了，因?yàn)樯系蹮o歷史。

五、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，牟宗三的中西比較歷史觀，仍然沒有突破和超越他的意識(shí)決定存在、觀念決定歷史的歷史觀。這樣的歷史觀，和馬克思以前的一切歷史觀一樣，都是把結(jié)果顛倒為原因，而把真正的原因擱置在歷史之外，成為與歷史無關(guān)甚或有害的東西，從而也就使歷史成了“謎”。馬克思將歷史置于現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，揭明生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑間的辯證運(yùn)動(dòng)，因此而推動(dòng)人的自由的全面發(fā)展，由此解開了“歷史之謎”。然而，牟宗三將文化切入歷史、為歷史發(fā)展提供道德辯護(hù)和對(duì)民族文化的信仰，或許不無啟迪意義。我們必須堅(jiān)定不移地堅(jiān)持唯物史觀這一真理性、無任何片面性弊病的科學(xué)歷史觀，但是，決不能將之簡(jiǎn)化為恩格斯當(dāng)年已經(jīng)否定了的 “經(jīng)濟(jì)決定論”，更不能庸俗化為“唯產(chǎn)值至上”的經(jīng)濟(jì)拜物教。或者說，將文化和道德納入歷史考察視界，也許有助于超越簡(jiǎn)單化乃至庸俗化的誤解，使得我們能夠在全球化語(yǔ)境中和現(xiàn)代化進(jìn)程中全面地、準(zhǔn)確地和完整地理解和踐行馬克思的唯物史觀。反思改革開放的歷史，尤其是“文化”和“道德”的歷史境遇，或許應(yīng)當(dāng)追問：如果說“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”已經(jīng)讓文化蒙受了過多的屈辱，那么，把文化直接或間接地歸結(jié)于“文化產(chǎn)業(yè)”，究竟能否真正堅(jiān)持先進(jìn)文化的前進(jìn)方向？如果說，“中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”毋須有道德辯護(hù)，那么，這樣新型的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)比以往的一切市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)究竟好在哪里？這些長(zhǎng)期困擾中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問題，迫使我們重新思考“文化”、“道德”與“歷史”、“發(fā)展”的關(guān)系問題，也是我們重讀牟宗三和黑格爾、馬克思，重新思索他們?cè)?jīng)思索過的問題的真正原因。

［1］馬克思、恩格斯．馬克思恩格斯選集·德意志意識(shí)形態(tài)（第二卷）［M］．北京：人民出版社，1995：118．

［2］牟宗三．道德的理想主義［M］．臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局（修訂五版），1985：22．

［3］牟宗三．歷史哲學(xué)［M］．南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2007．

（責(zé)任編輯 吳 勇）