朱松峰

（中南財經政法大學哲學院，武漢 430073）

真正的哲學被早期弗萊堡時期（1919—1923）的海德格爾看作“實際生活經驗”的一種本真樣式，因為它原初地具有、體現(xiàn)了其“前理論”和“動蕩”的特征，保持、實行、增強著動蕩不安的實際生活本有之可問性和艱難，從而促使每個人警醒著自身沒落的可能性，在無盡的追問中不斷地重新贏得本己的自我。但是，如何能實現(xiàn)這種真正的哲學呢？或者說，哲學如何能夠獲得一個恰當?shù)摹熬嚯x”，既如其自身地通達前理論的、動蕩的實際生活經驗，獲得對實際生活經驗的原初理解，又警醒人們去決斷本真的存在狀態(tài)呢？又或者說，作為實際生活經驗自身之本真樣式的哲學與作為其對象的實際生活經驗自身之間的關聯(lián)和區(qū)分如何實現(xiàn)？也即我們所是的生活如何通達自身、面對自身，而不把自己轉變?yōu)橐粋€去生活化的客體對象？海德格爾對此很清楚，這需要恰當?shù)姆椒?，要獲得這恰當?shù)姆椒ǎP鍵就在于對實際生活經驗的前理論和動蕩這兩個特征的恰當理解和實行。所以說，海德格爾早期弗萊堡時期的哲學方法，即形式指引、解構和解釋學，都是由實際生活經驗自身的這兩個特征所決定的，它們源自并應合著這兩個特征。本文著重分析他的后兩個哲學方法，并指明三者之間的關系。

一、解構的方法

在早期弗萊堡時期，海德格爾認為，對于如何理解“實際生活經驗”這一問題，在哲學方法上所需要的乃是能夠引導出開端性方向并激發(fā)當下境域的“形式指引”。不過，他又指出：“對問題的引導是在現(xiàn)象學的-批判的解構（Destruktion）（1）的路上而發(fā)生的?！保?］29這也就是說，形式指引需要解構來為其開路，用他自己的話說就是 “開光”（lichterschlieβen）。因為“解構”能夠使先前被遮蔽的東西首次以某種方式顯現(xiàn)出來，從而贏得某些決定性的東西。用現(xiàn)象學的口號來說就是，通過解構可以“回到事情（2）自身”。但是，對海德格爾來說，這卻不再意味著像胡塞爾所要求的那樣還原回先驗的絕對意識，而是“越來越原初地實行本己的實際境域，并在實行中為真做好準備”［1］30，即打破生活的謊言，警醒人們直面生活自身原本的艱難，向本真的實際生活經驗和 “在自身中并為了自身的生活”這一前理論的、動蕩的起源領域回返。

可見，解構的必要性、范圍和艱難性都出自自我之被遮蔽和在生活自身中再次遮蔽自身的基本經驗，實行解構的動機就在于打破實際生活的遮蔽。具體說來，解構出自實際生活經驗追求安寧和穩(wěn)靠的“褪色”、“沒落”傾向，“在褪色中開始”，并與之進行不斷的斗爭。自古及今的各色哲學對絕對、普遍、永恒、無限、必然之物的固執(zhí)追求，就是實際生活經驗這種沒落傾向的典型表現(xiàn)。所以，對海德格爾來說，真正的“哲學必須被規(guī)定為對實際生活經驗的原初地實行著的、理解著的和使人警醒著的解釋”，而“這解釋必然總是從解構開始”［1］183，因為“只要在哲學的動機中存在著屬己緣在的穩(wěn)靠化，或者毋寧說制造不穩(wěn)靠的動機，那么解構就是哲學的表達”［1］171。總是追求穩(wěn)靠化的、事物性的-體系性的哲學，顯然就是解構的一個主要對象，海德格爾把往這種哲學里不斷地扔火把看作自己的任務。

在海德格爾這里，解構只是給出不間斷的否定和拒絕，人們不能從它這里期待最終會有一個大大的“是”；它并沒有預先設定最終的和決定性的東西，而是以哲學的基本經驗為前提，總在不斷的懷疑和追問之中。對于解構來說，最本己的東西就是它自身及其實際性，即拆除，而不是結果。它是一個需要被不斷實行的無限任務。恰恰是對自身之贏獲的不斷牽掛和憂懼構成了它自身。所以說，解構是沒落生活的反運動，它可以實行哲學的原初動機及其真正任務。被解構的是沒落的生活，被還復的是艱難生活的本來面目，被贏得的是本真的自我。

海德格爾還指出，雖然解構自身具有實行性的結構和易變性，但它不是純粹的“摧毀”，而是“拆除”。也就是說，它所從事的主要是清理性的工作，從而將原本被遮蔽的可能性顯露出來。而且，解構是“有方向的”，它在“先行標劃”、“前把握”和基本經驗的實行境域中運行。簡言之，解構不僅揭示先行的領會，而且自身也總是受限于先行的領會。哲學從其基本經驗那里獲得動機的前領會引導著對要被解構的前領會的解構，從而可以斷定后者的原初性或非原初性。而“前領會”出自實際生活經驗自身，并在解構的實行中隨著生存的變化而不斷革新。由此可見，解構的可能性最終來自實際生活經驗不斷革新自我的歷史性特征。

在早期弗萊堡時期，海德格爾對解構方法的具體運用是以對傳統(tǒng)哲學的拆解為方式而進行的。比如，他批判作為世界觀的哲學總是在尋求終極的、普遍有效的東西，妄圖以此破解生活和世界之謎，最終走向安寧，所以要求將世界觀與哲學明確地分離開來；他批判雅斯貝爾斯以生命過程的力量為關注核心的生命觀也是“審美的”，其基本的動機是把生命作為固定的對象來凝視、觀察，所以必須把雅斯貝爾斯的純粹觀察的方法推進為無盡的徹底追問，而且這追問總是把自身納入問題之中并在這些問題中保持自身；他還指出：先驗哲學的危險在于毫無疑問地接受了主體性，并用它來變出客體性，于是主體自身就被客體化、事物化了，在僵固的結構中，而不是在運動中來審視它；他還不點名地批評了胡塞爾：“然而，它最為舒適地把自身置于世界和生活之外，而進入了極樂和絕對的大陸?！保?］他批判當今所謂的客觀的科學哲學只是提供了客觀的庇護、令人欣慰的確定性和牢靠性的希望，以及所謂直接的“切近生活”的壯麗。

通過對先前哲學的解構，海德格爾試圖摧毀理論的姿態(tài)、立場和方法的統(tǒng)治，打斷對所謂的普遍、絕對、永恒、無限、必然之物的固執(zhí)追求，還復實際生活之前理論的、動蕩不安的原本面貌，從而贏得不斷的重新決斷本真自我的時機和境域。也正因此，解構并不是哲學所使用的可有可無、可以隨意更換的外在手段，而是處身于“沒落-反沒落”的動蕩不安的實際生活自身的一種實行和承擔，從而是適合于用來原初地通達和理解實際生活經驗的恰當方法。

二、解釋學的方法

在1919年戰(zhàn)時亟須學期即將結束時，海德格爾非常突然地提出了一個 “雜交性”的詞語：“解釋學的直觀”（3）；緊接著，在講座《現(xiàn)象學和先驗價值哲學》中，他提出了“現(xiàn)象學的解釋學”；在《現(xiàn)象學的基本問題》的一個腳注里，他則指出，“起源的科學”最終是解釋學的，并在該講座的結尾部分提到了令人感到怪異的“辨證解釋學”；在《直觀和表達的現(xiàn)象學》和《宗教現(xiàn)象學導論》中，他強調了“解釋學的前領會”；在《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋：現(xiàn)象學研究導論》和《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋：解釋學境域的顯示》中，他對“解釋學的境域”進行了闡釋，并在后一個講座中提到了“實際性的現(xiàn)象學的解釋學”。但是，在以上這些地方，海德格爾對解釋學自身并沒有做出過詳細的闡釋，這個任務是在1923年夏季學期的講座《存在論——實際性的解釋學》中完成的。

該講座的第一章起首就對解釋學做了一個形式指引性的規(guī)定：“‘解釋學’這一表述指的是投入、接近、通達、追問和解釋實際性的統(tǒng)一方式?！保?］9也就是說，解釋學乃是實際性的解釋學。所以，他要訴諸的是解釋學的原初含義：呈報之實行。它是這樣的一種對實際性的解釋：實際性在概念中被遭遇、看到、把握和表達。因此，解釋學是由“實際性”、“緣在”本身的特征所決定的。

解釋學所要通達的“對象”，即生活經驗的實際性或緣在，具有如下的特征：它總已處在“前握”（傾向）和“回握”（動機）之中，在意蘊世界之中對自身具有一種先行的領會，擁有屬于自身的獨特形式和風格。可以說，日常生活中人們依據生活自身的傾向和動機，就已在使用特定的概念了，只不過它們還不是作為概念來被使用的?；蛘哒f，這里不存在概念地、區(qū)域地被標劃的“作為”，只有意蘊性的“作為”，后者總是境域性的、歷史性的。

海德格爾進一步指出：實際生活經驗是作為能夠進行解釋和需要進行解釋的東西而存在的，“以某種方式已是被解釋的”就屬于它的存在，它有一種“解釋學的作為”。因而，解釋學與實際性之間的關系并不是“對對象的把握”和“被把握的對象”之間的關系。解釋自身就是實際生活經驗的一個可能的和突出的存在方式，它逗留于實際生活之中。這種生存狀態(tài)上的理解的直觀，不僅保證了概念范疇上的解釋學直觀是可能的，而且表明原初意義上的解釋學就是實際性自身的一種存在方式。因此，歸根結底，解釋學就是實際性或緣在的自我解釋，而不是關于解釋的條件、對象、方式及其實際運用的理論學說，也不是廣義上被理解的“關于”解釋的理論學說，它根本就不是一門理論學說。在這個意義上，“實際性的解釋學”是雙重屬格的，既是賓格的也是主格的；“實際性的解釋”既可以指“對實際性的解釋”，也可以指“實際性自身進行的解釋”。

正是由于原初意義上的解釋學是實際生活經驗的自我解釋，所以它能就其自身將實際生活經驗本身的生存動勢“解開釋放出來”，將它本身的關系勢態(tài)以“懸而未決”的方式當場呈現(xiàn)出來，將其本身所包含的“前握-回握”、“沒落-反沒落”的動蕩活生生顯示出來，從而不扭曲它的前理論特征，也不阻斷它的動蕩之流。在這個意義上，解釋學就是形式指引的（4）。所以，解釋學能夠相關于其存在特征而使 “總是屬于我們自己的緣在”成為可通達的，并將其呈報出來，從而能夠追索使緣在毀滅的“與自身的異化”，它呈供給緣在的是理解自身的方式，為其自身而變易和存在的可能性。海德格爾強調，這里的“理解”不是意味著對他人生活的認知活動，而是緣在自身的一個存在方式，它可以先行被規(guī)定為“緣在對其自身的警醒”［3］15。 這種在“沒落-反沒落”的動蕩之中的“警醒的存在”，就是緣在或實際性最為本己的存在可能性，他在此明確地將之稱為“生存”（5）。解釋學的追問就是從生存出發(fā)，在其基礎之上并著眼于它展開對實際性的解釋。由這種解釋而來的概念被稱作“生存論范疇”。但是，這里的“范疇”不是抽象的詞語，而是根據其意義，以某種方式，在一個意義方向中，把現(xiàn)象作為被解釋者帶向理解的東西；這里的“概念”也不是僵死的圖式，而是一種存在的可能性，是一個開眼的時刻，它把我們轉入一個基本經驗，即根據解釋的傾向和憂懼把我們轉入我們的緣在之中去。因此，海德格爾說：“解釋學：擔負起當下徹底的實際性。 ”［3］105做哲學就是哲學的實際解釋反對它的實際沒落的永恒斗爭?？偠灾?，對于作為真正哲學的“實際性的解釋學”來說，其根本之處在于：不斷地端呈出實際生活經驗或緣在的本真存在可能性。因此，解釋學不是公眾討論的對象，所有“關于”解釋學的談論都是根本性的誤解，解釋學的本質特征就在于解釋的不斷實行。如果解釋學應當予以時機化和展開對實際性的警醒不“在”，解釋學自身就依然是無關緊要的東西。

正是由于解釋學是實際性或緣在的自我解釋，所以它的實行總會遇到一個循環(huán)：在對被解釋者有明確的概念把握之前，解釋就已經以某種方式“擁有”了它，否則面對一個完全陌生的東西，解釋根本就無從下手。海德格爾稱這種先行的擁有為“前有”或“前把握”。（6）解釋學的具體實行就取決于實際生活經驗或緣在已被置入其中的這種前有和前把握的原初性、本真性。所謂的“脫離任何立場”的要求，只有當無事可做時才會有被滿足的可能。實際上，脫離任何立場本身就是一種立場。因此，關鍵的不在于預先有沒有立場，而在于先行擁有什么樣的立場。海德格爾認為，他的解釋學的“前有”可以形式指引地表述為：“緣在（實際生活）是在一個世界中的存在?！保?］80在這前有中最可問的東西是牽掛、不安、畏、時間性：緣在總是逗留于當下各是的境域中，牽掛地遭遇著先行敞開的意蘊世界。也正因此，每個緣在具有自己的獨特時間性。但是，“牽掛”的一個特征在于，它會被誘惑而消融于它的時間化和實行中，從而總會傾向于顯現(xiàn)出它的一個最切近的方面，即“無牽無掛”，以至于“牽掛睡著了”。然而，“窘困”突然出現(xiàn)的可能性總是存在著，就如難產的痛苦降臨懷胎的婦人一樣，它會將世界之中存在本身所含蘊的不安和可畏展現(xiàn)給緣在，將它的“無牽無掛”警醒。

不過，解釋學的具體實行恰恰就需要從離我們最切近的現(xiàn)在、常人、共在、日常性、我們的時代、公眾性或平均性的理解開始。海德格爾稱此恰當?shù)拈_始境域為“當今”。在這當今中，緣在總在漠不關心地與自身和他人攀談，即“閑談”。流傳中的閑談不屬于任何人，無人對之負責，每一個人都已說過。常人總以公眾性的方式存在。因此，“常人”就是“無人”，它只是緣在舉在自己面前的一張面具，用來逃避畏懼，以防被本真的自身嚇倒。但是，另一方面，常人不僅是一種沉淪現(xiàn)象，而且是某種確定的和肯定性的東西，即實際緣在存在的一種方式。解釋學應當逗留于“當今”之中獲得關于緣在的特定范疇的指示，并保持警醒。在這個意義上，解釋學就是解構，解掉舒適的常人生活的遮蔽和謊言，還復艱難生活之真理。所以，海德格爾說：“只有通過解構，解釋學才能完成其任務。 ”［4］34

解釋學就是實際性的自我解釋，它逗留于實際生活經驗之中并出自實際生活經驗自身而顯示生活的實際性，從而可以與實際生活經驗之“前構-回溯”、“沒落-反沒落“的動蕩一起“隨波逐流”。這意味著，解釋學能夠端呈出實際緣在前理論的存在特征，顯示出在何種意義上緣在就是動蕩。所以，波格勒說：與流行的生命哲學和存在哲學不同，青年海德格爾試圖通過解釋學使生活和存在的不可言說的運動成為顯明的。［5］然而，解釋學并沒有將自己完全埋身于實際生活經驗對意蘊世界的無盡牽掛之中，而是對生活之實際性保持著警醒，揭開日常生活的遮蔽使之永遠處在可問的狀態(tài)之中，指示出“作為真正的逗留的反運動的可能性”。海德格爾說：解釋學“逗留于生活自身、它的對象意義和存在意義，即實際性中?？酥茮]落的動蕩，即嚴肅地擔負起艱難，實行由此而來的對艱難的警醒著的強化，保其為真”［3］109。 簡而言之，在他這里，解釋學就是實際生活經驗自身之“顯偽保真”的（反）運動。卡普托有著深刻的體悟，他說：“解釋學就是隱退、遮蔽和沉淪的牽引力的反運動”［6］63，“徹底的解釋學，按我的解讀，是運動的哲學?！保?］198謝漢也曾指出：在海德格爾這里，“解釋毋寧是這樣一種方法，用這種方法，才能對基本運動中的現(xiàn)在，以便對一個人的過去進行原初的保護，依此保衛(wèi)人的根本，總而言之，以便存在”［7］。因此說，海德格爾的解釋學是適合于用來原初地通達、理解、顯示前理論的、動蕩的實際生活經驗，并實現(xiàn)其原初動機的方法?；蛘吒_切地說（以避免誤解）：在海德格爾這里，解釋學就是實際生活的自我解釋，而不是它的方法。

小結

海德格爾曾明確地指出：“方法不是人為的造物，而是由事情所規(guī)定的，并總是重新發(fā)生?！保?］在早期弗萊堡時期，這“事情”就是前理論的、動蕩的實際生活經驗。他這一時期所提出的“方法”就是通達、端呈、開顯、理解、實現(xiàn)這實際生活經驗的道路，它們都出自前理論的、動蕩的實際生活經驗自身。也正因此，它們之間并非是彼此孤立互不相關的，而是內在勾連、互相需用的：形式指引需要解構為其開路，解構需要形式指引的引導；解釋學不僅是形式指引的，而且就是解構，它只有通過解構才能實現(xiàn)自己的任務。（7）作為實際生活經驗時機化自身的一種方式，它們共同如其自身地清理出實際生活經驗對自身的前理論的解釋，督促實際生活對自身的沒落可能性時刻保持警醒，從而一同不斷地塑造著本真的生存狀態(tài)。它們都服務于如下難題的解決：本身就是一種運用普遍概念的理論的哲學如何能夠原初地端呈出前理論的、動蕩的實際生活經驗？或者說，它們服務于就其自身原初地通達和理解動蕩不安的實際生活經驗這一共同任務。由于這一任務是需要每個人自身擔承的無盡任務，所以“方法”并不是永恒有效的指導法則，而是需要不斷地重新在當下的實行中被贏獲的。通過這些方法，海德格爾在戰(zhàn)時亟須學期中提出的使整代人成熟起來的任務也借此得以被執(zhí)行，他的原初動機也借此得以被實行。憑借形式指引、解構、解釋學的方法，海德格爾自身的原初哲學經驗也形諸了語言，而不必如有論者所言必須訴諸于辨證的中介。海德格爾對原初現(xiàn)象的描述，也絕對不是像某些人認為的那樣，是要返回人獸雜處的生存狀態(tài)和遠古的蒙昧狀態(tài)。

注釋：

（1）在1919年夏季學期的講座《現(xiàn)象學和先驗價值哲學》的起始處，海德格爾提及的是對先驗價值哲學的“批判”，在 1919／20冬季學期的講座《現(xiàn)象學的基本問題》結尾處，他才提到了對理性秩序的“解構”。另外，在作于1919—1921年間的《評卡爾·雅斯貝爾斯的＜世界觀的心理學>》中，海德格爾提到了對傳統(tǒng)的解構，1920年夏季學期這個詞才得到了詳細的探討。海德格爾所用的“Destruktion”一詞來自克爾凱郭爾、尤其是路德的“destruction”。

（2）在早期弗萊堡時期，海德格爾并不像在《存在與時間》之后的著作中那樣將“Sache”看作思想的終極目標，并訴諸其原初的含義，即訴訟或法庭辯論，而是常常在理論認知的現(xiàn)成對象或客體的意義上來使用它。只是在提及胡塞爾的現(xiàn)象學原則時，這個詞才似乎有了積極的含義。大概是從1921／22年冬季學期的講座提到哲學問題的兩個 “主要事情”開始，這個詞才開始慢慢有了后來的含義。

（3）因此，當在《從一次關于語言的對話而來——在一位日本人和一位探問者之間》一文中，海德格爾說他1923年夏季才第一次提及“解釋學”這個詞時（參見：孫周興，選編．海德格爾選集［M］．上海：三聯(lián)書店，1996：1013．），他或者是真的記錯了，或者是故意混淆視聽。

（4）后來，在 1925／26年冬季學期的講座中，海德格爾又指出：只有在形式指引中，解釋學的指示才能被看到。波格勒和伊姆達爾都把海德格爾的解釋學稱作 “形式指引的現(xiàn)象學”。克茲爾甚至認為，自1919年戰(zhàn)時亟須學期中的突破以來，形式指引就是海德格爾解釋學的核心。

（5）海德格爾在這里使用的是狹義上的“生存”概念，它只是實際生活經驗的一種可能性，而不是像在《存在與時間》中那樣在廣義上把“生存”理解為對緣在之存在可能性的形式指引。

（6）在那托普手稿中海德格爾就已指出：先行被具有的“視點”、“視向”和“視域”屬于所有解釋的本己參數(shù)。另外，按照克茲爾的考證，解釋學循環(huán)的另一個因素“前見”直到1923／24冬季學期的講座才被提出。但克茲爾沒有提及這個詞在1921／22年冬季學期中的出現(xiàn)，也許他認為該詞在那里的出現(xiàn)是海德格爾在晚于1923／24冬季學期講座的某個時候被后補插入的。

（7）在這個意義上，本文不能理解李章印先生為什么把“解構-指引”凸顯出來，并極力強調它們之間的相關關系，而把解釋學置于海德格爾形式指引現(xiàn)象學的一個維度上帶過，雖然他自己也說到解構-指引的現(xiàn)象學一開始就是解釋學的。而且，這“維度”是何種意義上的也是不清楚的，難道是要把解釋學歸屬于解構和形式指引方法嗎？

［1］Martin Heidegger．Ph?nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks［M］．Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1993．

［2］Martin Heidegger．Ph?nomenologischeInterpretationen zu Aristoteles： Einführung in die Ph?nomenologische Forschung［M］．FrankfurtamMain：VittorioKlostermann，1985：99．

［3］Martin Heidegger．Ontologie： Hermeneutik der Faktizit?t ［M］． Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann， 1988．

［4］MartinHeidegger．Ph?nomenologischeInterpretationen zu Aristoteles： Ausar-beitung für die Marburger und die G?ttinger Philosophische Fakult?t［M］．Stuttgart：Philipp Reclam jun．， 2002： 34．

［5］Otto P?ggeler．The Paths of Heidegger’s Life and Thought［M］．NewJersey：HumanitiesPress， 1997： 284．

［6］JohnD．Caputo．Radical Hermeneutics［M］．Bloomington and Indianapolis：IndianaUniversityPress，1987．

［7］約瑟夫·科克爾曼斯．海德格爾的《存在與時間》．北京：商務印書館，1996： 33．

［8］Martin Heidegger．Zur Bestimmung der Philosophie［M］．FrankfurtamMain： Vittorio Klostermann， 1987：214．