語言的邏輯與“邏輯”（Logos）的語言——簡析海德格爾對形而上學(xué)語言觀的批判

劉文斌

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

傳統(tǒng)的形而上學(xué)把語言看作是工具和對象，是人類表情達(dá)意的手段，是人們駕馭自然的有效方式?？墒?，在海德格爾的眼中，這樣的思維方式不可能接觸到語言的本質(zhì)，頂多只能看到語言的表面現(xiàn)象。對于海氏來講，追尋語言的本質(zhì)意味著找到“邏輯”的語言——原初的語言，而形而上學(xué)的語言邏輯是難以實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的。所以，他毅然決然地走在了通向語言的途中：在邏各斯的原始含義當(dāng)中尋覓語言的真義。

一、語言的邏輯：傳統(tǒng)形而上學(xué)語言觀

近代以來，主客二分的研究方式非常盛行，存在成為了一種客體，被給予了對象化的考量。那么，主體如何才能克服自身而達(dá)到客體呢？對于這個(gè)問題的回答林林總總，莫衷一是，但似乎都難以服眾。在海德格爾看來，所有的回答都忽略了一個(gè)問題，都錯(cuò)誤地把存在者當(dāng)成了存在。因此，海氏大聲疾呼我們應(yīng)該重新回到存在的問題上來。海德格爾進(jìn)一步認(rèn)為西方哲學(xué)也錯(cuò)誤地把語言當(dāng)成了一個(gè)存在者，當(dāng)成了一個(gè)對象，而這恰恰是對原初語言的莫大誤解。按照海氏的理解，關(guān)于語言的工具性考察始于古希臘，是柏拉圖的高足亞里士多德系統(tǒng)地提出了語言思想，不過，語言的形而上學(xué)巔峰時(shí)刻卻是近代以來的事情。在亞里士多德的眼中，文字是聲音的代號，文字的產(chǎn)生具有劃時(shí)代的重大意義，對人類文明的產(chǎn)生功莫大焉?？墒窃诤５赂駹柨磥?，正是這種關(guān)于語言的見解誤導(dǎo)了我們，使得語言的本質(zhì)受到了遮蔽。正是亞里士多德的語言理解使得語言的邏各斯含義受到扭曲，他因此而成為了后世真理符合論的始作俑者。在古希臘，邏各斯的含義異常豐富，而不僅僅是亞氏所理解的 “邏輯”。由于亞里士多德的誤導(dǎo)，邏各斯的豐富內(nèi)涵逐漸縮小，變?yōu)楦砂T的“理性”與“邏輯”，這就與邏各斯的原初意義相去甚遠(yuǎn)了。在這種影響之下，語言也失去了它的本來面目，由原初的澄明之境變?yōu)槿祟惐磉_(dá)的手段、工具。不過我們也要看到，海德格爾還是部分地肯定了傳統(tǒng)形而上學(xué)語言觀的功用，認(rèn)為他們的語言見解中也有合理的地方。他認(rèn)為語言符號論的最大不足之處在于企圖通過這種方式來尋找語言的本質(zhì)，這樣的方式無異于南轅北轍。

和亞里士多德不同的是，近代語言學(xué)家洪堡認(rèn)為語言是一個(gè)生成的過程，與人的精神活動(dòng)息息相關(guān)。海德格爾在欣賞洪堡的同時(shí)也提出了質(zhì)疑：洪氏的語言見解仍然沒有脫離傳統(tǒng)形而上學(xué)語言觀的窠臼，因?yàn)楹楸φZ言本質(zhì)的追問仍然局限于“什么是語言”，這種提問顯然難以超越本質(zhì)主義的語言思想，從而難以企及語言的本質(zhì)，根本的原因在于洪堡依舊把語言視為一個(gè)存在者、一個(gè)客觀的對象。海氏對洪堡的另外一個(gè)詰難在于，后者的語言思想是以人為依歸的，仍舊是一種變相的人類中心主義。我們知道，關(guān)于語言，海氏的驚人之語就是：不是人說語言，而是語言“讓人說”。洪氏堅(jiān)持認(rèn)為語言應(yīng)該以人為導(dǎo)向，是人說語言而非語言讓人言說。海德格爾堅(jiān)持認(rèn)定，無論是把語言看作人類表情達(dá)意的工具還是人類精神發(fā)展的歷程，都不足以探尋到語言的本質(zhì)，關(guān)于語言本質(zhì)的思考，必須另辟蹊徑，超越傳統(tǒng)的形而上學(xué)語言思想方能讓我們從容地走在通向語言的途中。

正是基于對主客二分的批判，海德格爾大力剖析了語言現(xiàn)象當(dāng)中的對象性思維方式，并進(jìn)行了極力的抨擊。在他看來，二元對立才是產(chǎn)生語言對象化研究的罪魁禍?zhǔn)住Ｈ绾尾拍艿诌_(dá)語言的本質(zhì)呢？海德格爾的回答是：運(yùn)用另外一種更為本源的運(yùn)思方式。這樣的思考使得他的哲學(xué)方向發(fā)生了一系列的轉(zhuǎn)向。海德格爾后期所謂的轉(zhuǎn)向并不是與前期截然不同的哲學(xué)斷裂，而是哲學(xué)思考著重點(diǎn)的不同、運(yùn)思方向的差別而已。前期的海德格爾立足于生存論對傳統(tǒng)的形而上學(xué)思維方式進(jìn)行了猛烈的抨擊，他以此在的生存論為基點(diǎn)，建立了基礎(chǔ)本體論，提出了存在的二重性理論，認(rèn)為我們應(yīng)該正確地區(qū)分存在和存在者。鑒于傳統(tǒng)哲學(xué)忽視了存在之存在與存在者之存在的區(qū)別，海氏提醒我們不要遺忘了“存在”。前期的海德格爾希望通過此在的生存論分析通達(dá)存在的近鄰，因此，他對此在作了非形而上學(xué)的規(guī)定，以此來突破各種主體的形而上學(xué)束縛，用此在的在世學(xué)說來建立一種有根的生存論本體論。

傳統(tǒng)哲學(xué)把此在看作一個(gè)主體、一個(gè)對象性的存在者，認(rèn)為理性或者意志就是人的本質(zhì)。這樣的見解喪失了人的根本所在，丟失了人的生存論根基。前期海德格爾的解決方案是從此在出發(fā)，打破主客二分的藩籬。不過，這樣的解決措施也有問題，很容易走向唯我論的泥潭。海德格爾很快發(fā)現(xiàn)了問題所在，決定轉(zhuǎn)換運(yùn)思的角度，著眼于存在本身來“思存在”。由于存在這個(gè)詞語已經(jīng)被濫用，提起這個(gè)詞語，一種形而上學(xué)的意味立即撲面而來，這就使得海德格爾必須對之進(jìn)行揚(yáng)棄，找到另外一個(gè)詞來代替存在一詞的所指。

二、“邏輯”（Logos）的語言：詩意的道說

在海德格爾看來，足以表達(dá)存在真義、語言原始含義的詞語必須在古希臘的詞語當(dāng)中尋找，他堅(jiān)持認(rèn)為只有古希臘的詞語才有原始的命名力量。這個(gè)詞語就是古希臘意義上的“Logos”，正是借助這個(gè)詞語，海德格爾指出了邏輯主義、工具主義語言觀的不足之處，從而提出一種非形而上學(xué)的語言觀。這種非形而上學(xué)的語言理解和邏各斯的原初含義息息相關(guān)。自始至終，他都把語言、存在和邏各斯三者的思考緊密地聯(lián)系在一起。在《存在與時(shí)間》一書中，海氏認(rèn)為邏各斯的基本含義就是“言談”，把言談看作是生存論存在論方面的語言，只不過當(dāng)時(shí)的海德格爾并沒有把語言這個(gè)主題凸顯出來而已。

海德格爾很早就開始思考語言的問題了。早在1934年的《邏輯學(xué)》講座當(dāng)中，海氏就對邏各斯與語言的相互關(guān)系加以深入的探究以期可以尋找到語言的本質(zhì)所在。在稍后的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾對邏各斯的理解有別于之前的《邏輯學(xué)》，認(rèn)為邏各斯的基本含義不是“言談”而是“聚集”：“聚集決不是單純的湊集和堆積。聚集把份然雜陳和相互排斥的東西納入一種共屬一體狀態(tài)。聚集不是把這種東西崩裂在純?nèi)粶o散的和一味東倒西歪的狀態(tài)中。作為一體共屬的納入，Logos具有無所不在的運(yùn)作之特性，即Physis之特性。聚集不是把無所不在的運(yùn)作而成的東西消解到某種空洞的無對立狀態(tài)中，而是從互相排斥的因素的統(tǒng)一過程而來把這種東西保持在其最鮮明的緊張狀態(tài)中。”［1］102

邏各斯即是存在無處不有的運(yùn)作，而Logos意義上的言談也是一種聚集——聚集意義上的邏各斯就是語言。值得注意的是，海德格爾關(guān)于邏各斯的詮釋在不同的文本中雖然有所不同，但這并不意味著他思想的不嚴(yán)謹(jǐn)。恰恰相反，這些現(xiàn)象表明了海氏語言之思的不斷深入。在后期的海德格爾眼中，語言再也不是生存論上的此在之環(huán)節(jié)，而是一種原初的力量，這種發(fā)生的力量無所不包，涵括天地，自然也包括終有一死的人。在此時(shí)的海氏看來，語言和此在簡直就是一回事，不分彼此。聚集意義上的邏各斯，一方面是存在無所不在的運(yùn)作，另一方面也是語言無所不在的顯現(xiàn)。

正是這些與眾不同的語言思想，使得海德格爾在眾多的語言哲學(xué)家中特立獨(dú)行，讓我們感到他的語言之思確實(shí)是前所未有的。其他的語言哲學(xué)家差不多都著眼于語言的表象來思考語言的本質(zhì)，研究語言的表面形式。海德格爾則曲徑通幽，從語言的隱秘處來運(yùn)思它的要義所在。在他看來，人之言所以可能的原因在于，它植根于一種隱蔽的發(fā)生性力量，即“寂靜之音”。邏各斯的聚集作用則展現(xiàn)了語言運(yùn)作的隱合功能——語言的親密的區(qū)分。從這里出發(fā)，海德格爾詳細(xì)地探討了物與詞及其相互關(guān)系。在他看來，物之物化和詞語的表達(dá)就是邏各斯的聚集方式，也就是語言的聚集方式：“表示如此這般被思的詞語之運(yùn)作，表示有所道說的最古老的詞，叫做Logos：即有所顯示地讓存在者在其所是中顯現(xiàn)出來的道說（Sage），但表示‘道說’的同一個(gè)詞語Logos同時(shí)也是表示存在即在場者之在場的詞。道說與存在，詞與物，以一種掩蔽的、幾乎沒有被思及的、并且不可思議的方式互相歸屬?！保?］231

通過對海德格爾以上觀點(diǎn)的陳述，我們可以看到他后期語言之思的基本線索：反對邏輯主義的語言觀，提出一種非形而上學(xué)的語言見解。他的這種見解是通過對邏各斯的原始意義的詮釋展開的。海氏在邏各斯的意義上對詞和物的相互關(guān)系進(jìn)行了仔細(xì)的探究，深挖語言表面現(xiàn)象后面的根基持存性，力圖揭示語言的“大地性”，將語言深層的本質(zhì)因素發(fā)掘出來?？傊褪前颜Z言的隱而不顯的要素揭示出來。長期以來，語言都被看成人類表達(dá)的工具，是人的說話活動(dòng)，是語言器官的一系列動(dòng)作。傳統(tǒng)的語言哲學(xué)又把人們所說出的東西當(dāng)作一種符號的系統(tǒng)，認(rèn)為這種符號系統(tǒng)就是語言的本質(zhì)要素?？墒窃诤５赂駹柨磥恚@樣的研究并沒有接觸到語言的本質(zhì)，語言的更加深入的要素并沒有被挖掘出來，因?yàn)檎Z言的根是形而上學(xué)的語言研究所不能觸及的。

講到語言的非形而上學(xué)理解，海德格爾又舉出了方言的例子。在他看來，形而上學(xué)的語言哲學(xué)家們并沒有找到方言的本質(zhì)所在。海德格爾說：“方言的差異并不單單而且并不首先在于語言器官的運(yùn)動(dòng)方式的不同。在方言中總是不同地說話的是地方，也即大地。而口不只是有機(jī)體的肉體身上的一種器官，倒是肉體和口歸屬于大地的涌動(dòng)和生長，我們終有一死的人就成長于這大地的涌動(dòng)和生長中，我們從大地那里獲得一種根基持存性狀態(tài)的隱靠性?！保?］205

這似乎可以很好地證明語言和大地的原初關(guān)聯(lián)，而這種原始的關(guān)系并不是形而上學(xué)的語言觀所能夠解釋的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了工具主義語言觀的解釋范圍。在海氏看來，只有像荷爾德林那樣的真正的詩人才能發(fā)現(xiàn)語言的非形而上學(xué)性，才能對語言的這個(gè)維度有所洞悉。

對于邏輯主義傳統(tǒng)的批判是語言現(xiàn)象返璞歸真的前提所在。只有這樣，我們才能找到本真的語言，獲得關(guān)于語言現(xiàn)象的正確理解。海德格爾說：“保護(hù)此在借以道出自身的那些最基本詞匯的力量，免受平庸的理解之害，這歸根到底就是哲學(xué)的事業(yè)?！保?］34傳統(tǒng)形而上學(xué)對于邏各斯的理解遮蔽了它的原初含義，邏各斯被人們平面化地解釋為理性、概念、定義和根據(jù)等等內(nèi)容。這些好像正確的翻譯恰恰掩蓋了邏各斯的深刻內(nèi)涵，并沒有發(fā)現(xiàn)邏各斯的基本含義。所以，前期的海德格爾堅(jiān)持認(rèn)為，邏各斯的真正含義應(yīng)該是“言談”。（他的這種觀點(diǎn)在后期有所改變。）作為言談，邏各斯把人們言談的東西公之于眾，使得人們可以看到“言談所及的事物”。言談具有言談所及的對象，這是言談的構(gòu)成環(huán)節(jié)之一。傳統(tǒng)哲學(xué)就是固執(zhí)于“言談所及的東西”，才把邏各斯解釋成為理性、判斷和規(guī)則等。這樣一來，邏各斯就被看作是一個(gè)現(xiàn)成的、對象化的“東西”，一種在場式的“存在者”，被人們進(jìn)行靜態(tài)的、對象化的和結(jié)構(gòu)性的研究。這種研究的邏輯結(jié)果使得語言喪失了生存論上的根基，因?yàn)檫壐魉挂砸欢ǖ恼Z序被排列成為語言，這些語言自然就是邏輯的產(chǎn)物，符合形式邏輯的語法規(guī)則，變成像物一樣的東西擺在人們的眼前，供我們研究、使用，這也就是語法學(xué)的由來。

把語言看作是一個(gè)對象化的產(chǎn)物無疑是難以找到語言本質(zhì)的。海氏認(rèn)為之所以會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象，問題的關(guān)鍵在于傳統(tǒng)的形而上學(xué)喪失了存在論的基礎(chǔ)。這也是西方邏輯主義傳統(tǒng)的淵源所在：“邏各斯的邏輯植根于此在的生存論分析工作。我們認(rèn)識到邏各斯的存在論闡釋是不充分的，這同時(shí)使我們更尖銳地洞見到：古代存在論生長于其上的方法基礎(chǔ)不夠源始。邏各斯被經(jīng)驗(yàn)為現(xiàn)成的東西，被闡釋為形成的東西：邏各斯所展示的存在者也具有現(xiàn)成性的意義?！保?］165

邏各斯的命運(yùn)和傳統(tǒng)形而上學(xué)的命運(yùn)是如影隨形的，傳統(tǒng)的存在論迷失于何處邏各斯就不幸于何處：邏各斯被闡釋為現(xiàn)成事物的邏輯。海德格爾極力批判語言科學(xué)和傳統(tǒng)語言觀的失足之處，果斷地提出了“把語法從邏輯中解放出來”的任務(wù)，并且把這一任務(wù)看作是當(dāng)代西方哲學(xué)的共同的目標(biāo)。這些現(xiàn)象表明海德格爾希望超越語言的邏輯層面，在更加深層的維度追尋語言的根基持存性，找到語言現(xiàn)象的源始基礎(chǔ)，在邏輯范圍之外去探討語言的本質(zhì)所在。傳統(tǒng)的形而上學(xué)導(dǎo)致了語言的無根，使得語言現(xiàn)象成為了無本之木，加劇了人言對于道說的背離和語言的荒疏。海德格爾則從生存論存在論的基礎(chǔ)之上去考量語言的源始秘密，認(rèn)為語言在生存論上有著很深的淵源，從而有力地回應(yīng)了無根的形而上學(xué)語言觀。在海德格爾看來，對于這種傳統(tǒng)語言觀的絕佳反擊就是為語言現(xiàn)象找到它的生存論基礎(chǔ)，把人看作是“言談”（邏各斯）的動(dòng)物而非“理性”的動(dòng)物，而言談的含義應(yīng)該是邏各斯的原初表達(dá)：聚集。只有這樣，我們在言談當(dāng)中才能夠把世界開啟出來，我們的生存方能展開。

至此，我們可以看到海氏對于語言的非形而上學(xué)思考由來已久。雖然在他的前期語言思考當(dāng)中，主題并沒有得到充分的實(shí)現(xiàn)，但是我們還是可以發(fā)現(xiàn)他后期語言沉思的端倪。海氏一再聲稱我們要去找尋語言現(xiàn)象的生存論根基，找到語言的存在論基礎(chǔ)，這種思路顯然和傳統(tǒng)的語言思想是大相徑庭的。形而上學(xué)的語言觀始終把語言看作是一個(gè)存在者，而海德格爾卻自始至終把語言視為“一個(gè)生存論上的環(huán)節(jié)”。在后期，海德格爾把邏各斯解釋為“聚集”，這種解釋好像和前期的“言談”有點(diǎn)差別，其實(shí)它們是殊途同歸的：言談的聚集作用即是存在的運(yùn)作。關(guān)于語言的形而上學(xué)理解，前期的海德格爾把語言解釋為“言談”，而后期的他則把語言理解為“聚集”，這種聚集的作用也體現(xiàn)為他把大道之道說視為存在的一體運(yùn)作、詩思合一。

三、超越形而上學(xué)語言觀：“Ereignis”

在海德格爾看來，那個(gè)可以表達(dá)詩意道說的非形而上學(xué)詞匯就是“大道”（Ereignis）。Ereignis是海德格爾晚期哲學(xué)之思的主導(dǎo)詞，對這個(gè)詞的了解非常重要，它決定著對于后期海德格爾語言思想的理解?？墒牵瑔栴}在于這個(gè)Ereignis卻讓人很難看清它的廬山真面目。不得不承認(rèn)這個(gè)單詞確實(shí)難以翻譯。有人將它譯為“事件”、“發(fā)生”，有的學(xué)者翻譯成“轉(zhuǎn)讓”和“居有”，或者譯為“居有之事件”、“性起”、“大道“、“本有”和“本是”等等詞語。有的人干脆照直搬德文，不做翻譯。

上述翻譯確實(shí)都有自己的道理和依據(jù)，把Ereignis的某一方面表達(dá)出來了。不過，在我們尋找到Ereignis的確切翻譯之前，要對它豐富的內(nèi)涵做一番考證。首先，Ereignis并不是通常意義上的事情、事件和事體。它被用作單數(shù)，命名的東西僅僅在單數(shù)中發(fā)生，是獨(dú)一無二的，它超出了日常的含義。因此，“發(fā)生”應(yīng)該是Ereignis最基本的內(nèi)涵之一。海德格爾曾經(jīng)說過，要讓我們純樸地經(jīng)驗(yàn)人和存在得以相互擁有的那種居有，借以逗留到我們所謂的Ereignis中去。于是，Ereignis就有了“使居有自身、使顯現(xiàn)、成為自身”的含義。當(dāng)然，海德格爾把它與“置于眼前”、“澄明”等等意思也聯(lián)系在了一起，并因而與真理問題掛起鉤來。確實(shí)，這層意思已經(jīng)包含在“居有使顯現(xiàn)而成為自身”當(dāng)中了。顯現(xiàn)并成為自身也就是“澄明”的意思，也就是海德格爾意義上的“真理”的解蔽。

對于海德格爾來說，Ereignis是一切法則中最質(zhì)樸、最溫柔和最隨順的法則，而作為居有的昭示就是使言說走向語言之途的開辟道路的活動(dòng)。 由此可見，Ereignis應(yīng)該還具有 “道理”、“法則”、“理則”、“開辟”、“道路”、“開路” 等等意思。在海德格爾看來，Ereignis還有“掩蔽”的意思，因?yàn)?Ereignis總是在“Esgibt”（給出）的時(shí)候“功成身退”、從容地歸隱于Ereignis本身的大化流行之中。按照張祥龍教授的理解，Ereignis應(yīng)該還有“緣構(gòu)”和“相互對看”的韻味。他認(rèn)為海德格爾對Ereignis的解說是使一切發(fā)生成為可能，同時(shí)又讓存在包含于一切發(fā)生之中，是一種動(dòng)態(tài)的運(yùn)作和緣構(gòu)的引發(fā)。于是，他把Ereignis翻譯成“自身的緣構(gòu)發(fā)生”。劉敬魯先生則把“Ereignis”譯為“大行”，似乎是在強(qiáng)調(diào)這個(gè)單詞所包含的 “孕育萬物”的含義?！按蟆敝傅氖歉荆靶小弊⒅貏?dòng)態(tài)性的運(yùn)行，“大行”就是“大化流行”的縮寫。這種理解應(yīng)該符合海氏的原意，因?yàn)樗救司桶袳reignis界定為一個(gè)結(jié)合的過程，在此過程當(dāng)中，四重整體得以顯現(xiàn)，進(jìn)入光亮和澄明的大化之中，并且進(jìn)行人成其人、物成其物的運(yùn)作。

海德格爾認(rèn)為他的Ereignis很好地克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)。形而上學(xué)規(guī)定“說”是概念式、對象化的抽象語言，從靜止的東西出發(fā)，把運(yùn)動(dòng)僅僅感知為一種不動(dòng)的存在者，用現(xiàn)成的概念把定義之網(wǎng)聯(lián)接起來，希望在這些概念中把握實(shí)實(shí)在在的某種東西。這樣的概念之網(wǎng)是不能領(lǐng)悟并非現(xiàn)成存在者的Ereignis的。而Ereignis和古希臘的 “邏各斯”一樣不可譯、難以言說。Ereignis究竟是什么呢？對此，人們自然也是眾說紛紜、莫衷一是。差不多有以下幾種理解：“道路”、“萬物的本原、本體和起源”、“一”、“理”以及“氣”等等。也有的把道理解為“言說”，但是這種理解比較少見。我們可以看到，大家都試圖以某種對象化的存在者來規(guī)定 “大道”，而“大道”本身卻總是隱而不顯的。這些理解都可以歸因于對存在論差異的遺忘，忘記了作為存在本身的存在。其實(shí)，在海德格爾的思想中，大道的含義就是“道路”，是能夠?yàn)橐磺虚_出道路的原初境域。這個(gè)好像湍流一樣的地帶驅(qū)動(dòng)并造成一切，作為湍急之道為一切開辟出它們的道路。

海德格爾并沒有把“道路”理解為現(xiàn)成存在者的、具體的、人們可以在上面行走的道路，而是強(qiáng)調(diào)“道路”的開辟道路的行為、活動(dòng)以及運(yùn)作。通過這種“運(yùn)作”， “大道”、“Ereignis”才能顯現(xiàn)為“理”、“心”、“氣”、“道路”等等方面以及具體的萬事萬物。因此，我們似乎可以這樣來說，Ereignis是海氏后期思想的中樞和本源，是理解他后期語言思想的樞紐所在，透過Ereignis，存在的真實(shí)意思可以得到理解，但它本身卻比任何形而上學(xué)的規(guī)定豐富得多。這個(gè)單詞來自一種“相互對看”的含義，以便在這種看中召喚和占有自身。按照張祥龍教授的解釋，海德格爾用這個(gè)詞表達(dá)了這樣一種思想：所有的存在者之存在性都不是靜止不變的，它們只能在一種相互牽引、彼此推移和交叉摩蕩的“緣構(gòu)態(tài)”中被引發(fā)出來。于是，張教授建議把這個(gè)詞翻譯為“緣構(gòu)發(fā)生”或者“緣發(fā)生”。而在孫周興教授看來，把Ereignis譯為“大道”似乎更加妥當(dāng)。他認(rèn)為大道是無往不在的，是萬物的根據(jù)；大道成就了萬物，讓天地萬物涌現(xiàn)出來，讓世界得以展現(xiàn)。綜合這些意思，孫教授建議把Ereignis翻譯成“大道”，他的主要依據(jù)在于《道德經(jīng)》的第三十四章。

從存在到大道說明了海德格爾一直在堅(jiān)持自己的非形而上學(xué)立場，也反映了他后期哲學(xué)運(yùn)思的方向。當(dāng)然，大道的具體含義確實(shí)難以弄清楚。我們只能運(yùn)用否定的方式對之進(jìn)行肯定的理解。比如說，我們只能講，大道不是絕對者，不是這個(gè)，不是那個(gè)；我們甚至于不能追問大道是什么，也不能對之有所訴說，因?yàn)槲覀円坏┻@樣做，就會(huì)陷入形而上學(xué)的本質(zhì)主義，遠(yuǎn)離了大道的奧義。這就是海德格爾在其后期不用存在這個(gè)詞語，轉(zhuǎn)而運(yùn)用“大道”來“思存在”的原因。換句話說，我們不應(yīng)該從形而上學(xué)和本質(zhì)主義的角度來思大道，而應(yīng)該站在非形而上學(xué)、大道本身的維度來思存在。從中我們可以看到，一旦追問大道是什么，就會(huì)把它當(dāng)作一個(gè)具體的存在者，需要依靠另外一個(gè)更高的存在者來詮釋它，因此而掉入形而上學(xué)的泥坑。大道不是形而上學(xué)的，我們只能講“大道成道”，因?yàn)椤按蟮朗遣伙@眼的東西中最不顯眼的，是質(zhì)樸的東西中最質(zhì)樸的，是切近的東西中最切近的，是遙遠(yuǎn)的東西中最遙遠(yuǎn)的，我們終有一死的人終身?xiàng)粲谄渲小保?］259。

通過海德格爾對大道的解釋，我們了解到大道不是傳統(tǒng)哲學(xué)的主宰、神和絕對理念等等，我們只能從非形而上學(xué)的維度來理解它。我們棲息在大道之中，這不是形而上學(xué)的主客體關(guān)系，而是渾然一體的居留，這種關(guān)系確實(shí)難以運(yùn)用對象性的普通語言來進(jìn)行表述。海德格爾還說過，我們不能從存在的角度來理解大道，恰恰相反，我們應(yīng)該站在大道的方向來重新審視存在。從存在到大道，海德格爾艱難地走在超越傳統(tǒng)形而上學(xué)語言觀的途中，而對于大道之道說的語言（原初的語言），我們更應(yīng)該站在非形而上學(xué)的視界去理解它、傾聽它和回應(yīng)它。