現(xiàn)代性的向度*

徐建勇

（湘潭大學(xué)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院，湖南湘潭 411105）

現(xiàn)代性主要包括三個方面：現(xiàn)代性運動、現(xiàn)代性實踐、現(xiàn)代性思想?，F(xiàn)代性運動亦即現(xiàn)代化，現(xiàn)代性實踐是各個民族或國家在現(xiàn)代化的過程中所表現(xiàn)出來的各種狀況?，F(xiàn)代性運動和現(xiàn)代性實踐是現(xiàn)代性本身，其中所含的科學(xué)和民主，用梁漱溟的話講，這是任何一個想要走向現(xiàn)代的民族或國家都不能外的，具有共性。（1）現(xiàn)代性思想是人們對于現(xiàn)代性的認(rèn)識或經(jīng)驗總結(jié)，具有個性。本文主要探討的是現(xiàn)代性的思想及其發(fā)展變化。

一、“現(xiàn)代性”的語義流變

現(xiàn)代性這個詞英文“modernity”的詞干modern具有形容詞和名詞兩種詞性。modern作形容詞的意思是“現(xiàn)代的”，作名詞的意思是“現(xiàn)代人”。 后綴 ity表示 “性質(zhì)”、“狀態(tài)”。 因此，modernity的字面意義應(yīng)該是“現(xiàn)代的性狀”，或者“現(xiàn)代人的性狀”，用我們今天的語言講就是“現(xiàn)代人和社會應(yīng)該具有的狀況”。

英文現(xiàn)代性一詞與“現(xiàn)代”相關(guān)聯(lián)，經(jīng)歷了從“當(dāng)前”到“現(xiàn)在”，再到“現(xiàn)代”，最后到“現(xiàn)代性”的語義演變歷程。據(jù)德國學(xué)者堯斯考證，modern源于拉丁語modernus，基拉西厄斯教皇一世在公元5世紀(jì)時第一次使用了它，其義為“當(dāng)前”。拉丁語的modernus來源于modo，而modo的意義是“僅僅”、“只不過”或“正是這一刻”，都是表示“當(dāng)前”的意義。堯斯認(rèn)為，也是在這個時候，modo可能已經(jīng)具有了“現(xiàn)在”的含義了。他說：“在相關(guān)的表示時間的詞語中，獨有modernus執(zhí)行指代歷史當(dāng)下之現(xiàn)在的功能?！保?）英國人較早使用modern這一詞語的“現(xiàn)代”意義，《牛津英語詞典》引用了一位作者，他早在1585年就使用“現(xiàn)代”來區(qū)別于古代和中古的以后時期。（3）總之，這個時期，現(xiàn)代只是時間框架中的一個單元，人們使用現(xiàn)代的意義只是相對于過去而言的時間連續(xù)體，沒有特別的意思內(nèi)涵其中。從這個意義上講，任何時代相對于過去都可以稱為現(xiàn)代。真正使現(xiàn)代性成為一種特定范式的，是在文藝復(fù)興和啟蒙運動以后。

1672年出版的《牛津英語詞典》首次收錄了“現(xiàn)代性”這個詞，并將其釋為“現(xiàn)今時代”。而在法國，與“現(xiàn)代性”相應(yīng)的“modernité”一詞，則是19世紀(jì)中期才出現(xiàn)的新詞，夏多布里昂在《墓中回憶錄》中第一次使用了它?！跋亩嗖祭锇嘿H義地用‘現(xiàn)代性’來指日常‘現(xiàn)代生活’的平淡與乏味，這是同自然地永恒崇高和傳奇式中世紀(jì)過去的輝煌相反的。‘現(xiàn)代性’的陳腐顯露無遺?！ｊP(guān)建筑和護照的粗俗與現(xiàn)代性’，夏多布里昂寫道，‘與風(fēng)暴、哥特式大門、羊角號聲和急流聲形成對比’。我們可以補充說，‘現(xiàn)代性’的貶義同它相反的褒獎在一種不穩(wěn)定關(guān)系中共存，這種關(guān)系反映了兩種現(xiàn)代性之間更大的沖突。”［1］1859年波德萊爾在他論康斯坦丁·居伊的文章中用了“現(xiàn)代性”一詞，認(rèn)為“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒與不變”［2］。波德萊爾的現(xiàn)代性是變動的、靜態(tài)的，缺乏時間的連續(xù)性，表述的是與過去的斷裂，一種全新的新生力量?，F(xiàn)代性在這個時候已經(jīng)具有了兩種相互矛盾的特性，貶義的與肯定的。西方歷史上，第一個比較精確使用“現(xiàn)代性”一詞的是馬克斯·韋伯。19世紀(jì)末，“現(xiàn)代性”已經(jīng)廣為流行，至此，“現(xiàn)代性”一詞才用以表達“現(xiàn)代”社會和“現(xiàn)代”人所具有的性質(zhì)、狀態(tài)和品格。

在“現(xiàn)代性”詞義流變的歷程中，其本身包含的核心內(nèi)涵一以貫之的沒有改變，這就是“新”與“舊”的對照。 無論是“當(dāng)前”與“現(xiàn)在”，還是“現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”，人們之所以要將其特別標(biāo)示出來，加以區(qū)別，就是要表示“新的時代”所以“新”之處，也就是說，“新的時代”或“現(xiàn)代”已經(jīng)具有超出其單純的編年的意義，具有了自身存在的價值。它突出時代之“新”的意思，強調(diào)的是與過去的完全不同和背離。因此，在黑格爾看來，“新的時代”就是“現(xiàn)代”。

二、現(xiàn)代性的向度

大約到了20世紀(jì)中葉，“現(xiàn)代性”才具有了比較清晰的含義，可以從以下5個方面來理解：

第一，時間向度。從詞源學(xué)來看，現(xiàn)代性首先是時間序列的概念，現(xiàn)代與過去連續(xù)而走向未來?，F(xiàn)代人的時間觀是變動不已的，“當(dāng)我們要談?wù)摃r間時，總是太遲了”［3］。這種變動的時間觀在古代社會沒有什么特別的含義，就如同今天與昨天的關(guān)系一樣。從時間的角度看，現(xiàn)代性本身并不現(xiàn)代，它只是歷史發(fā)展中間的一個環(huán)節(jié)。任何時代都是現(xiàn)代，任何時代的人都可以認(rèn)為自己是現(xiàn)代人，自己所處的時代所表現(xiàn)出來的時代特征就是現(xiàn)代性。從這種意義上講，現(xiàn)代性與生俱來與這直線演進的時間流連接在一起?！爸挥性谝环N特定時間意識，即線性不可逆的、無法阻止地流逝的歷史性時間意識的框架中，現(xiàn)代性這個概念才能被構(gòu)想出來。在一個不需要時間連續(xù)型歷史概念，并依據(jù)神話和中線模式來組織其時間范疇的社會中，現(xiàn)代性作為一個概念將是毫無意義的。”［4］

但是，現(xiàn)代性又不是通常意義上代表線性時間的現(xiàn)代性，它首先代表了一種新的時間意識，現(xiàn)代現(xiàn)象也全都充溢著一種在時間流之中向前奔進的緊張感。在波德萊爾、西美爾、布羅代爾等人的現(xiàn)代性經(jīng)典文本里，都將現(xiàn)代性特性系于一種瞬間即逝、不可逆轉(zhuǎn)的快速時間框架之中?，F(xiàn)代的時間意識是在與古代的時間意識相對照之中獲得的。在古代，歷史時間概念不強，中世紀(jì)西方才擁有了基督教的紀(jì)元方式。基督教徒使用現(xiàn)代概念，以區(qū)分現(xiàn)在與過去的不同，至多不過表示基督教的勝利而已。古代人們的時間觀都是建立在具體的自然場景之中的，隨自然場景的不同，不同地域的人們具有不同的時間觀，沒有統(tǒng)一而標(biāo)準(zhǔn)的時間觀念，這與現(xiàn)代性的具有統(tǒng)一而標(biāo)準(zhǔn)的時間觀完全不一樣，如古代埃及的歷法與中國古代的歷法就不一樣。

其次，古代的時間觀是循環(huán)的、永恒的。這是宇宙的自然現(xiàn)象給古代人們的自然時間觀。古代人們以為現(xiàn)在和過去沒有什么不同，現(xiàn)在只是過去的重復(fù)。現(xiàn)代性中的時間觀則是線性直線的，來而不復(fù)，具有不可重復(fù)性，現(xiàn)在與過去不同。并且，現(xiàn)代性中的時間觀是向前發(fā)展的，現(xiàn)在比過去好，將來一定比現(xiàn)在好。

最后，古代自然時間具有模糊性，難以標(biāo)準(zhǔn)計量，而現(xiàn)代性中的時間觀則是標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一的，可以分割和計量?，F(xiàn)代性的時間觀為現(xiàn)代世界人們的交往和發(fā)展提供了便利條件，為現(xiàn)代文明提供了發(fā)展的基礎(chǔ)。古代時間以自然變化為坐標(biāo)系，其分割與計量難以標(biāo)準(zhǔn)化，并具有非勻質(zhì)性、具體性和情境化的特點，其中最為重要的特征就是永恒不變性和循環(huán)重復(fù)性。在自然的強化下，圓形的古代時間缺乏三維分化，并且具有可逆性。這是一種以“過去”為楷模的尊古時間觀?，F(xiàn)代時間的淵源是猶太教—基督教傳統(tǒng)，其中猶太教彌賽亞主義提供了有未來方向和終點的不可逆的直線矢量時間，基督教救贖運動提供了明確的時間起點，并以十字架事件強化了“現(xiàn)在”的意義。二者的結(jié)合，使現(xiàn)代的時間觀具有了“未來”與“現(xiàn)在”的緊張，并使直線矢量更明確而激進。結(jié)果，這種直線矢量的時間觀必然伴生出一個發(fā)展的歷史觀。

救贖史的終極價值及其歷史終點所規(guī)定的進步階段性、直線時間在未來主導(dǎo)下的不可逆轉(zhuǎn)性，以及現(xiàn)代時間—歷史模式的主干框架，在經(jīng)過置換后被啟蒙主義者所承續(xù)。這種承續(xù)，不但使世俗化—現(xiàn)代化轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)代時間流變保留了原有神學(xué)的內(nèi)在支持，而且在依托現(xiàn)代化生產(chǎn)方式及世界化市場后，直線矢量時間觀就普世化為社會主流觀念。擺脫了直接依賴自然條件的手工工場和制造廠，成為現(xiàn)代化與現(xiàn)代時間共同的策源地。交換向現(xiàn)代商品市場交易的演進則推動著工廠機器生產(chǎn)，在工序—成品周期中無數(shù)次重復(fù)的時間單位計量劃分，標(biāo)準(zhǔn)件制造品對時間之勻質(zhì)性的要求和保證，等等，共同營構(gòu)出嚴(yán)格精確的現(xiàn)代時間觀，其核心就是社會必要勞動時間。社會必要勞動時間的每一操作周期，都以特定目標(biāo)為終點，無窮量地以微觀時間單元重復(fù)與強化著線性—目的性的宏觀歷史信念。（4）“現(xiàn)在”這一時間維度的突出，逐步導(dǎo)致“現(xiàn)代”及“現(xiàn)代人”觀念的強化。作為一個時間點的“現(xiàn)在”，構(gòu)成了傳統(tǒng)形而上學(xué)與自然科學(xué)所追求的確定性和自明性的源泉，并成為概念、定義等理性思維形式得以確立的基礎(chǔ)。新的時間觀意味著事或者人按照時鐘和日歷的共同標(biāo)準(zhǔn)而具有一種時間上的一致性，同時又具有因果和邏輯鏈條上的關(guān)聯(lián)性。（5）

第二，空間向度。古代對于空間思維多是經(jīng)驗的二維物理空間，表現(xiàn)為物質(zhì)實體的廣延性或空洞容器。這種空間觀大多把空間看成是絕對的、靜止的和形而上學(xué)的，正如?？滤f：“空間被當(dāng)作是僵死的、刻板的、非辯證的和靜止的東西，相反，時間卻是豐富的、多產(chǎn)的、有生命力的、辯證的。 ”［5］116-129現(xiàn)代的空間觀主要是科學(xué)的空間觀，表現(xiàn)為多維的空間形式?？臻g觀的改變來自于西方近代科學(xué)革命，望遠鏡對于空間的觀察，伴隨著數(shù)學(xué)的發(fā)展，徹底改變了人們的空間觀念：一方面，對于物質(zhì)實體空間的存在認(rèn)識是多維度的，從二維的認(rèn)識走向了三維、四維，甚或更多的維度。另一方面，對于空間的存在的認(rèn)識是多維度的：其一，在數(shù)學(xué)的影響下，把空間從各種經(jīng)驗實體中抽象出來，概括成為能夠解釋空間本身的邏輯形式，如數(shù)學(xué)、力學(xué)、幾何學(xué)、建筑學(xué)和繪畫。其二，在變化中認(rèn)識空間，將空間概念與空間實在結(jié)合起來，并隨著其變化而改變對于它的認(rèn)識，如非歐幾里德幾何學(xué)、愛因斯坦的相對論、地理學(xué)等。其三，空間越過純粹的中性的物質(zhì)領(lǐng)域，形成“空間轉(zhuǎn)向”，進入到社會人文領(lǐng)域，如亨利·列斐伏爾在《空間的生產(chǎn)》中提出的“社會空間”，?？略凇犊臻g、知識、權(quán)利》中提出的“空間權(quán)利”，以及政治空間、經(jīng)濟空間，等等。可以說“空間不是一個中性的物質(zhì)領(lǐng)域，空間的產(chǎn)生必然涉及到復(fù)雜的社會經(jīng)濟與政治過程”（Lefebvre，1974）［5］116-129。

第三，價值向度。任何一個社會都是以一定的價值觀為核心的，而對于價值本源的規(guī)定則是一定價值觀形成的基礎(chǔ)，對于價值本源認(rèn)識的改變則是價值觀改變的基礎(chǔ)，也是社會變化的根本標(biāo)志。古代社會或?qū)r值本源確定在“神”本上，從而形成了宗教哲學(xué)和宗教社會，如基督教社會；或?qū)⒈驹创_立在“人”本上，從而形成德性哲學(xué)和德性社會，如儒家社會。由于數(shù)學(xué)、天文學(xué)和航海術(shù)的發(fā)展，文藝復(fù)興時期的一些重要發(fā)現(xiàn)徹底改變了先前的宗教知識，激發(fā)了人們探索物質(zhì)世界奧秘的熱情，從而使西方哲學(xué)從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識論。這種轉(zhuǎn)變使旨在探索物質(zhì)世界奧秘的知性哲學(xué)將自己的價值本源確定在“知識”上，形成了以知識為核心的價值系統(tǒng)，開啟了現(xiàn)代價值觀的成型。可以說，現(xiàn)代性就是知識的時尚化?！吨袊蟀倏迫珪そ逃氛f：所謂知識，就它反映的內(nèi)容而言，是客觀事物的屬性與聯(lián)系的反映，是客觀世界在人腦中的主觀映象。知識就是主客體在互動中的創(chuàng)造性的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明。因此，現(xiàn)代的價值觀就是以創(chuàng)新為導(dǎo)向的一套觀念體系，這與傳統(tǒng)的“神性”和“德性”價值觀不同，關(guān)注的是“物性”，是對于事物演變和過程的認(rèn)識，或者說是知識。而演變和過程是在變動中實現(xiàn)的，這與追求永恒的完美的“神性”和“德性”不同，它追求變化之中的創(chuàng)新。這種價值觀是現(xiàn)代人面對現(xiàn)代的新生事物的總的看法，與已經(jīng)成為歷史的不可改變的世界觀不同，而具有全新的意義?！皬谋举|(zhì)上說，這一轉(zhuǎn)變就是從對差異的認(rèn)識到對演變和過程的認(rèn)識，從一個受制于永恒法則和規(guī)則支配的世界，向贊賞隨時間而變的世界的轉(zhuǎn)變，從以非歷史方式中實現(xiàn)的完美追求，向追求獨創(chuàng)性和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變?！保?］現(xiàn)代性就是建立在與傳統(tǒng)決裂的基礎(chǔ)之上。

第四，存在向度，即現(xiàn)代與現(xiàn)實的相映成趣。存在由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換而來，現(xiàn)代的存在建立在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，是現(xiàn)實的升華。西方文藝復(fù)興運動，構(gòu)成了西方現(xiàn)代與中世紀(jì)之間的時代分水嶺。現(xiàn)代更是現(xiàn)存對于消失的存在，是存在的一切?，F(xiàn)代性雖然是對于變化創(chuàng)新的追求，但是它確確實實存在于現(xiàn)代的人生和社會之中。西方由文藝復(fù)興以來所建立起來的現(xiàn)代價值觀，以及由此形成的政治、經(jīng)濟、社會、文化、教育等等觀念，就是現(xiàn)代性的現(xiàn)實存在形式。它們現(xiàn)實的表現(xiàn)就是：在政治上，專制政治已經(jīng)為人們所唾棄，民主政治與現(xiàn)代性相伴生而存在于現(xiàn)代；在經(jīng)濟上，傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟已經(jīng)退出歷史或居于次要地位，工業(yè)的發(fā)展和資本的運作成為現(xiàn)代的主要經(jīng)濟方式，人們在人工環(huán)境中創(chuàng)造、競爭，使人工的價值高于自然價值；在社會的組織上，傳統(tǒng)的自然村落和鄉(xiāng)村熟人社會已近衰落或消失，代之而起的是人工化的都市社會和公民社會；在文化上，精英文化已近為人所遺忘，代之而起的是大眾文化的流行，在這種文化中，人的價值和權(quán)利是存在的基礎(chǔ)，而創(chuàng)新和競爭則是人的價值和權(quán)利的存在的表現(xiàn)，實用主義、功利主義的價值觀迅速崛起，成為主導(dǎo)性的價值觀；在教育領(lǐng)域，私人教育已近消失，工廠化的大規(guī)模的學(xué)校教育成為現(xiàn)代的風(fēng)格，這種教育的標(biāo)準(zhǔn)化、模式化，為現(xiàn)代高度規(guī)范和強調(diào)紀(jì)律社會生活提供了不斷模塊化的成員，以高度彰顯人類的地位和力量?，F(xiàn)代性已經(jīng)確確實實存在于人類社會之中，這一點我們每一個人都能切實感受到，并且置身和實行于我們自身的生活和生產(chǎn)之中。

第五，對立的向度，即主客新舊的對立消長。首先，現(xiàn)代性在思維方式上與傳統(tǒng)不同的一個根本特征就是主客二元對立。主客被分離為對立的兩極，認(rèn)識成了主體對于客體的解構(gòu)和重構(gòu)，二者完全沒有了傳統(tǒng)整全性思維方式下的內(nèi)在聯(lián)系，傳統(tǒng)思維方式常常使主體賦予客體生命意義。二元對立的思維給予世界的只是規(guī)則、規(guī)律和自我滿足。由于現(xiàn)代二元對立的思維在人類認(rèn)識世界獲得極大的成功，而這種成功又給人類帶來前所未有的物質(zhì)上的滿足和精神上的自負，因而使其不但成為現(xiàn)代性的主要特征，而且使其向其他的一切領(lǐng)域進軍，特別是人文社會領(lǐng)域，形成了二元的價值判斷，使世界充滿了競爭而西方化。結(jié)果，不僅使人類社會對立，也使文明對立。源于西方現(xiàn)代性的二元對立模式也遭到了許多人的批判，如鮑曼就曾批判道：“各種互相競爭著的現(xiàn)代性理論，總是與一種歷史理論聯(lián)系在一起，這一點上，它們的立場是共同的：都把在西方世界的各個領(lǐng)域中發(fā)展起來的生活形式，看作在二元對立中‘直接出現(xiàn)的’、‘無特征的’一方，世界的其他地方和其他的歷史時代相對而言則成為有問題的、‘特殊的’一方，后者之所以能夠被理解，不過是因為它們不同于被認(rèn)為是常態(tài)的西方模式?！保?］其次，現(xiàn)代性的對立還表現(xiàn)為新生事物和觀念對傳統(tǒng)的舊的事物和觀念的對立。如文明與野蠻、科學(xué)與迷信、進步與落后、磚混建筑與木質(zhì)建筑、整齊劃一的都市和自然鄉(xiāng)鎮(zhèn)的對立?？謨?nèi)斯庫認(rèn)為：現(xiàn)代性廣義地意味著成為現(xiàn)代，也就是適應(yīng)現(xiàn)時及其無可置疑的“新穎性”。［8］

三、現(xiàn)代性的規(guī)約

由于現(xiàn)代性概念本身存在的內(nèi)在矛盾性，以及人們看待它的角度和立場不同，使現(xiàn)代性這一概念至今也沒有形成一個能夠被普遍接受的定義。弗雷德里克·詹姆遜在歸納現(xiàn)代性四個基本準(zhǔn)則后，干脆就認(rèn)為“現(xiàn)代性不是一個概念”［9］。也許這正是現(xiàn)代性的本性及其無限魅力之所在吧。也可以說，“現(xiàn)代性”是一個學(xué)術(shù)名詞，是一個思想上或理論上的概念，歷史上并沒有這個名詞和其特定所指，甚至文學(xué)上的“現(xiàn)代主義”也是后人提出的，也就是說這是后來的學(xué)者和批評家對于一些歷史、文化現(xiàn)象在理論的層次上所做的一種概括性的描述。這就導(dǎo)致現(xiàn)代性這個19世紀(jì)中葉就出現(xiàn)的概念，由于諸多原因，難以定義，或者如弗雷德里克·詹姆遜所說，它根本就不是一個概念，不是概念，自然沒有和不能有定義。結(jié)果，很多學(xué)者在論及現(xiàn)代性時都避開其定義，直接談?wù)撍耐庠诒硐?，這樣既不必費心勞神，又可以回避諸多的指責(zé)和批評。

然而，學(xué)貴有指，而指的基礎(chǔ)就是建立在概念的清晰之上的，這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的生命。我們不能以莊子的“以指喻指之非指”思維來表達現(xiàn)代的知識?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)知識的根本就在于其分類的體系，核心是界限清晰。人們之所以會對陌生的事物產(chǎn)生恐懼感，就是因為我們所擁有的知識無法對之進行分析歸類。同時，概念的繁雜更不是我們不去定義的理由，相反，正是在這繁多的概念里，不同的定義清晰地展示出各自不同的理論，甚至一個概念就可以代表一種理論，成為該理論的代名詞。例如“人”的概念：人是理性的動物、人是機器、人是感情動物、人是一切社會關(guān)系的總和，等等，有上千種之多?？墒?，我們一說人是理性的動物就會想到亞里士多德，一說到人是一切社會關(guān)系的總和就想起馬克思。

有鑒于此，更是為了論述的方便，我們還是對現(xiàn)代性進行一定的規(guī)約，哪怕這種規(guī)約是不完善的。我們認(rèn)為，現(xiàn)代性是指西方近代以來的思想家們在認(rèn)識現(xiàn)代社會、反思其社會和文化發(fā)展歷程時，所歸納出的現(xiàn)代社會的基本思想觀念及其闡釋原則。對于現(xiàn)存的社會，否定（批判）中有肯定，肯定寓于否定（批判）之中，其目的并非是要否定西方現(xiàn)代的發(fā)展道路，而是通過這一系列闡述原則的確定和思想觀念的表述，來滿足和確證人類對自身和社會的發(fā)展的理想要求，從而促使現(xiàn)代社會的發(fā)展更加理性、更加人性、更加符合天性的要求。其過程自啟蒙運動以來一直延續(xù)至今，西方的社會和文化都奠基于它們之上?，F(xiàn)代性的本質(zhì)特征是變動不居，形態(tài)各異，具體表現(xiàn)于各種社會特征和思想觀念之中，跨越從哲學(xué)到心理學(xué)的全部范圍，種類繁多，歧義紛呈。

我們認(rèn)為現(xiàn)代性思想就是人們基于現(xiàn)代性的認(rèn)識而產(chǎn)生的現(xiàn)代意識，這種意識已經(jīng)涉及我們闡述現(xiàn)代社會的一系列觀念和原則，涵蓋哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、社會、科學(xué)和藝術(shù)等領(lǐng)域。而現(xiàn)代性的運動和實踐，就是在現(xiàn)代性意識作用下所進行的現(xiàn)代化建設(shè)，各國和各民族可能有進程和內(nèi)容上的不同，但是現(xiàn)代作為存在則是全人類共同的訴求，因而，它的根本核心就是立場問題。

注釋：

（1）參見：陳來，編．梁漱溟選集·答胡評《東西文化及其哲學(xué)》［M］．吉林：人民出版社，2005：362．“硬是我所說‘現(xiàn)在所謂科學(xué)和德謨克拉西的精神是無論世界上那一地方人所不能自外的’?！?/p>

（2）參見：［德］漢斯·羅伯特·堯斯．現(xiàn)代性與文學(xué)傳統(tǒng)［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：151—152．參見：［美］弗雷德里克·詹姆遜．詹姆遜文集·現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和全球化 （第四卷）［M］．王逢振，主編．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：13。

（3）參見：［美］伊曼紐爾·沃勒斯坦．何種現(xiàn)代性的終結(jié)？［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國人民大學(xué)出版社，2006。

（4）參見：尤西林．“現(xiàn)代性與時間”［J］．學(xué)術(shù)月刊，2003，（8）：21。

（5）參見：彭國華．時間意識與現(xiàn)代性——一個哲學(xué)概念的分析［J］．北京社會科學(xué)，2001，（3）．參見：汪民安．現(xiàn)代性［M］．南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2005：118—119。

［1］［美］馬泰·卡林內(nèi)斯庫：兩種現(xiàn)代性［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：110．

［2］［法］夏爾·波德萊爾．波德萊爾美學(xué)論文選［C］．郭宏安，譯．北京：人民文學(xué)出版社，1987：485．

［3］Jacques Derrida， Marges de la philosophie， Paris：Minuit，1972：47

［4］［美］梅泰·卡林內(nèi)斯庫．現(xiàn)代性的五副面孔［M］．顧愛彬、李瑞華，譯．北京：商務(wù)印書館，2002：25—26．

［5］愛德華．W．蘇賈．后現(xiàn)代地理學(xué)—重申批判社會理論中的空間［M］．北京：商務(wù)印書館，2007：15．

［6］［美］羅伯特·霍勒伯．現(xiàn)代主義，現(xiàn)代性，現(xiàn)代化［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：251．

［7］齊格蒙·鮑曼．立法者與闡釋者——論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與知識分子［M］．洪濤，譯．上海：人民出版社 2000：148．

［8］［美］馬泰·卡林內(nèi)斯庫．現(xiàn)代性，現(xiàn)代主義，現(xiàn)代化——現(xiàn)代主題的變奏曲［M］／／［德］于爾根·哈貝馬斯，等．文化現(xiàn)代性精粹讀本．周憲，編．北京：中國人民大學(xué)出版社，2006：78．

［9］［美］弗雷德里克·詹姆遜．詹姆遜文集·現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和全球化（第四卷）［M］．王逢振，主編．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：31．