段偉文

科學(xué)哲學(xué)在中國的發(fā)展幾乎與現(xiàn)代科學(xué)在中國的建制化過程同步。從民國初期到20世紀(jì)80年代，歷經(jīng)諸多曲折嬗變，科學(xué)的客觀性、自主性及其作為普遍知識和社會變革力量的基本形象終于得到承認(rèn)。20世紀(jì)80、90年代，隨著科學(xué)哲學(xué)及與之相關(guān)的科學(xué)史、科學(xué)社會學(xué)的引入，科學(xué)不再被簡單地視為正確的知識體系以及哲學(xué)原理的例證或其新范疇的來源；科學(xué)所具有的普遍性曾經(jīng)使中國的科學(xué)哲學(xué)在突破思想壁壘的過程中較為便利地取得了旨趣的合法性，但中國的科學(xué)哲學(xué)家們很快把對普遍性的尋求納入植根于本土知識與文化需求的 “從中國走向世界的哲學(xué)的長征”之中。中國本土文化對經(jīng)世致用的追求，加上馬克思主義將改造世界置于優(yōu)先地位的實踐旨趣，使中國的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)不僅關(guān)注認(rèn)識論層面的科學(xué)合理性及其辯護(hù)，而且從一開始就將科學(xué)視為一套特定的方法論和一種社會建制化的人類活動，將科學(xué)納入由思想革命到社會變遷的實踐場域，致力于追問近現(xiàn)代科學(xué)的社會運行機(jī)制和中國科技落后的歷史文化根源。在此過程中，后實證主義、科學(xué)知識社會學(xué)、社會批判理論以及歐陸哲學(xué)對現(xiàn)代性的反思相繼被引入，盡管存在著觀念脈絡(luò)與現(xiàn)實語境的落差，對科學(xué)合理性更精致的辯護(hù)和更深刻的質(zhì)疑成為學(xué)界譯介與論辯的焦點之一。

在國際科學(xué)哲學(xué)界，自20世紀(jì)90年代中期以來，“科學(xué)大戰(zhàn)”中導(dǎo)致科學(xué)主義與反科學(xué)主義對立的基礎(chǔ)主義的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)觀逐漸被超越，吉爾、卡特賴特、基切爾、海倫·朗基洛、富勒等科學(xué)哲學(xué)家開始重新思考科學(xué)的要素與邊界，使一般科學(xué)哲學(xué)的反思重心日益轉(zhuǎn)向社會認(rèn)識論、實驗建構(gòu)論、能動者實在論等科學(xué)活動的實踐層面，將科學(xué)活動的目標(biāo)從探尋價值無涉的客觀真理重置為對有意義的真理的追求。同時，在當(dāng)代科學(xué)論研究中，默頓范式和科學(xué)知識社會學(xué)的分立也通過對后學(xué)院科學(xué)、后常規(guī)科學(xué)等 “真科學(xué)”的關(guān)注而消解，科學(xué)后果的不確定性、科學(xué)的價值選擇以及科學(xué)文化與其他文化的關(guān)系等成為核心議題。出于對實踐的關(guān)照，這兩個領(lǐng)域研究的目標(biāo)逐漸契合于在科技時代的復(fù)雜語境中對科學(xué)的權(quán)衡與審度：從對科學(xué)的客觀性、實在性的辯護(hù)或質(zhì)疑等理論性的辨析轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)的知識的可靠性和社會穩(wěn)健性 （sociall robustness）的實踐性考量。

近20年來，面對 “科技時代如何看待科學(xué)”這一時代性問題，在科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)社會研究整合形成科技哲學(xué)的核心論域的基礎(chǔ)上，科技倫理、工程哲學(xué)、產(chǎn)業(yè)哲學(xué)、科學(xué)實踐哲學(xué)等應(yīng)運而生。在此背景下，劉大椿等認(rèn)為，在對科學(xué)的哲學(xué)分析與追問中，單純的辯護(hù)和單純的批判都是有局限的，經(jīng)過辯護(hù)與批判的相互較量，發(fā)展出了一種可稱之為 “審度”的新取向，它主張超越單純的辯護(hù)與批判，用多元、理性、寬容的觀點來看待科學(xué)，實現(xiàn) “從辯護(hù)到審度”的轉(zhuǎn)換。［1］（前言）這一觀點既是對當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)日益超越基礎(chǔ)主義與相對主義、關(guān)注具體科學(xué)與科學(xué)的實踐性發(fā)展趨勢的精準(zhǔn)把握，也是中國科學(xué)哲學(xué)家對此趨勢做出的重要回應(yīng)之一。

一、超越 “科學(xué)化的哲學(xué)”的科學(xué)活動論

有價值的思想往往是對其時代所必須應(yīng)對的問題長期而深入的省思。20世紀(jì)80年代初，中國的科學(xué)哲學(xué)重新起步，當(dāng)時流行的教科書與詞典皆將科學(xué)界定為 “知識體系”，并由此簡單地將 “科學(xué)”等同于 “客觀真理”和 “正確的知識”、將 “科學(xué)的”等同于 “正確的”且有 “必然性”之意味。在整個現(xiàn)代性語境中，這種科學(xué)觀是常識的或標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)觀，多少帶有實證主義、進(jìn)步主義、理性主義乃至科學(xué)主義的色彩。在走出科學(xué)泛政治化的過程中，這種科學(xué)觀實際上是以恢復(fù)常識的方式重新引入的。此前，科學(xué)被誤讀為社會意識，甚至具有階級性，來自西方的科學(xué)因之一度成為被批判的對象?？茖W(xué)作為真理性知識體系這一常識性的 “標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)觀”之所以得以接受，源于當(dāng)時的歷史契機(jī)：一方面，20世紀(jì)70年代中期，中國科學(xué)院理論組引用馬克思的經(jīng)典著作將科學(xué)界定為 “直接生產(chǎn)力”，進(jìn)而證明 “科學(xué)是生產(chǎn)力”，科學(xué)因而在隨后啟動的現(xiàn)代化進(jìn)程中具有了合法性；另一方面，在真理標(biāo)準(zhǔn)大討論中，科學(xué)的實證方法及其證據(jù)最為顯著的體現(xiàn)了實踐標(biāo)準(zhǔn)的有效性、權(quán)威性乃至唯一性，具有合理性的科學(xué)扮演了思想解放的最佳突破口的角色。［2］（P98-99）

常識的或標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)觀的接受與引入 （或恢復(fù)與再引入）固然有其進(jìn)步意義，但由此形成的“科學(xué)化的哲學(xué)”亦有其難以超越的理論困境。從科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系來講，被賦予首要的合法性（“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”）與明證的合理性的科學(xué)似乎帶來了某種逆轉(zhuǎn)——從用 “哲學(xué)”來指導(dǎo)科學(xué)轉(zhuǎn)向以科學(xué)規(guī)范哲學(xué)， “科學(xué)化的哲學(xué)”順理成章地成為一時之潮流。這與邏輯實證主義者初創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)時所主張的 “科學(xué)的哲學(xué)”及統(tǒng)一科學(xué)運動具有一定的相似性。在1977年3月召開的自然辯證法座談會上，以哲學(xué)范疇批判科學(xué)假說和 “理科大批判”受到質(zhì)疑，曾經(jīng)作為一般哲學(xué)原理的自然科學(xué)例證的自然辯證法研究變身為新時期哲學(xué)科學(xué)化的先鋒與典范，它以科學(xué)（特別是系統(tǒng)科學(xué)等可將研究對象從自然延伸到社會的理論）的結(jié)論為基礎(chǔ)，試圖為社會和科學(xué)的發(fā)展找到一種科學(xué)的或工程的指導(dǎo)理論。其基本理路是：先從科學(xué)中概括出概念化的世界圖景，再將其擴(kuò)展為一套本體論與認(rèn)識論的范疇和原則體系。作為啟示法，這種研究進(jìn)路對于知識的遷移與拓展具有一定的意義，如系統(tǒng)科學(xué)和復(fù)雜性科學(xué)對貫通自然與人類社會的整體性認(rèn)識不乏有價值的探討。但這種綜合性的跨學(xué)科研究往往缺乏嚴(yán)格的理論規(guī)范和實踐連接規(guī)則，因而難免有其內(nèi)在的理論局限性：一方面，將科學(xué)的概念、范疇和原則 “提升”到哲學(xué)層面，必然伴隨各種附會、誤置與含混，由此拼湊出的體系難免簡單化和不完備——即便從知識體系上來講，也只能權(quán)做 “壓縮餅干式”的知識套餐；另一方面，若以哲學(xué)概括出來的本體論與認(rèn)識論范疇及原則反過來規(guī)范科學(xué)，科學(xué)難免再次淪為哲學(xué)的材料與注腳，乃至陷入哲學(xué)指導(dǎo)科學(xué)的教條主義窠臼。

暌違30年后，產(chǎn)生于不同時期的科學(xué)哲學(xué)觀念及其他關(guān)于科學(xué)或科技的二階研究同時被引入，其思想譜系所展示的競爭性與多元性對獨斷論和教條主義產(chǎn)生了有力的沖擊，進(jìn)而開啟了從 “科學(xué)化的哲學(xué)”到 “關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”乃至 “關(guān)于科技的哲學(xué)”的嬗變。批判理性主義和歷史主義等學(xué)說在遲到的傳播中再次顯露鋒芒：波普爾的知識論和證偽主義、庫恩的范式轉(zhuǎn)換與歷史主義、拉卡托斯的 “怎么都行”式的多元主義……這些思想及其交鋒表明，獨斷論的真理觀正在被各種更深層次地反映“科學(xué)實際”的真理觀所取代。［3］（P277）在集體著作《當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)述評》的 “緒論”中，舒煒光強(qiáng)調(diào)：“無論一個哲學(xué)家的哲學(xué)思想或者一個哲學(xué)派別的哲學(xué)思想，都不是一個孤立的封閉的圓圈……不同哲學(xué)派別交織成一個科學(xué)哲學(xué)思想流動網(wǎng)。這是一個正在編織之中而無完工之日的思想流動網(wǎng)。”［4］（P5）邱仁宗在 《科學(xué)方法和科學(xué)動力學(xué)——現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)概述》一書的 “跋”中指出，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué) “代表著人們對科學(xué)的性質(zhì)、方法、發(fā)展規(guī)律——或簡言之科學(xué)觀認(rèn)識的一串圓圈”；對科學(xué)哲學(xué)的評價，要用科學(xué)發(fā)展的客觀實際去檢驗，而不能以我們所理解的一些原則為標(biāo)準(zhǔn)。［5］（P219-220）

在突破教條主義和超越 “科學(xué)化的哲學(xué)”之后，科學(xué)哲學(xué)及相關(guān)研究的再語境化聚焦于通過選擇性的再造重建新的面向中國科學(xué)與社會實際的科學(xué)觀；重啟的后發(fā)現(xiàn)代化對追趕式發(fā)展和駕馭科學(xué)與創(chuàng)新之需求，使中國學(xué)者對科學(xué)方法論與科學(xué)的社會運行更為關(guān)注。

首先，主張科學(xué)的本質(zhì)在于方法，強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法論研究的重要性。對此，劉大椿指出：“當(dāng)代科學(xué)革命和社會發(fā)展在哲學(xué)的探尋形式上打下了深刻的烙印。就認(rèn)識論研究而言，哲學(xué)家們不再拘泥于對一般認(rèn)識要素的抽象分析，轉(zhuǎn)而從成功的科學(xué)認(rèn)識實踐中抽象出一般的認(rèn)識論、方法論原理。他們的提問方式是：‘人類的知識是怎樣發(fā)展的？’這意味著當(dāng)代哲學(xué)反思的興奮中心已經(jīng)轉(zhuǎn)向方法、特別是科學(xué)方法……科學(xué)的本質(zhì)與其說在于它的對象，毋寧說在于它的方法……方法論研究正是今天典型的哲學(xué)反思，其實質(zhì)是科學(xué)認(rèn)識自覺其為科學(xué)認(rèn)識?！保?］在此再語境化過程中，以認(rèn)識論為基調(diào)的科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了方法論化的傾向——對真理的追求不在于占有真理，而在于掌握達(dá)到真理的方法；蓋因當(dāng)時引入科學(xué)哲學(xué)的目的是尋求人類知識 （特別是科學(xué)）發(fā)展的規(guī)律，以更好地駕馭科學(xué)。在中國的后發(fā)現(xiàn)代化進(jìn)程中，諸多偽科學(xué)事件一再表明，公眾科學(xué)觀層面的主要缺失恰在于揮之不去的獨斷論的真理觀與科學(xué)觀——簡單地將科學(xué)等同于正確的知識，將具體的科學(xué)結(jié)論真理化、教條化，而未能意識到科學(xué)的客觀真理性源于科學(xué)方法的運用。選擇科學(xué)方法論為切入點，既能為科學(xué)的客觀真理性進(jìn)行有力的辯護(hù)，又可力避具體科學(xué)結(jié)論的教條化傾向。

其次，追問科學(xué)的歷史及其社會運行機(jī)制，尋求科技加速發(fā)展之路。在影響深遠(yuǎn)的 “走向未來叢書”中，李醒民的 《激動人心的年代》與劉青峰的 《讓科學(xué)的光芒照亮自己》等思想飛揚的著述對此進(jìn)行了開創(chuàng)性的探索，前者對現(xiàn)代物理學(xué)革命進(jìn)行了歷史與哲學(xué)考察，后者則試圖揭示近代科學(xué)未在中國產(chǎn)生之謎。在西方為科學(xué)難以駕馭而憂慮時，中國人則在為如何使科技 “飛速發(fā)展”而苦惱，這使得中國以其獨特的關(guān)注匯入20世紀(jì)70、80年代出現(xiàn)的對科學(xué)反省的潮流之中——不單科學(xué)哲學(xué)，科學(xué)史、科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)技術(shù)與社會等以科學(xué)本身為對象的學(xué)科在世界和中國均獲得了新的發(fā)展契機(jī)。恰如劉青峰所言：“一個新的歷史關(guān)頭已經(jīng)來臨：人類不僅應(yīng)該用科學(xué)的光芒照亮自然界，還應(yīng)用它來照亮社會，照亮科學(xué)本身，照亮科學(xué)發(fā)展的道路以及那長期隱藏在歷史陰影中的科學(xué)和文化背景之間內(nèi)在的聯(lián)系?！保?］（P4）

對科學(xué)方法論與科學(xué)的社會運行的關(guān)注充分反映了中國學(xué)者的實踐旨趣，科學(xué)活動論即對此旨趣的概觀與提升。1985年，受到貝爾納對科學(xué)的系列特征的論述 （“一種建制”、 “一種方法”、“一種累積知識的傳統(tǒng)”等）的啟發(fā)，劉大椿提出：“科學(xué)不但有知識的意思，還有作為一種活動的意義。如果把科學(xué)看做一種重要的人類活動，自然而然地，就既可以探討這種活動的結(jié)果與導(dǎo)致結(jié)果的過程，又可以探討這種活動與其他人類活動的關(guān)系。一旦貫徹這種活動的觀點，對科學(xué)作認(rèn)識論的分析與心理學(xué)、社會學(xué)的分析就統(tǒng)一起來了?！保?］（P4-5）在今天看來，倡導(dǎo)科學(xué)活動論的意義不在于研究綱領(lǐng)或?qū)W派的確立，而在于它所勾勒的開放性的實踐架構(gòu)為科學(xué)哲學(xué)乃至科技哲學(xué)的再語境化與本土建構(gòu)劃定了論域——不再僅僅將科學(xué)視為一種客觀知識體系，而是將其作為一種特殊的人類活動加以探討。立足科學(xué)活動論這一整合性視角，科學(xué)活動中的辯護(hù)與發(fā)現(xiàn)、事實與價值、認(rèn)知過程與社會運行 （內(nèi)史與外史）以及科學(xué)、技術(shù)與社會等不再相互分立，很自然地具有了實踐關(guān)聯(lián)性。實踐旨趣使科學(xué)活動論傾向于視科學(xué)方法為科學(xué)活動的靈魂，同時也將科學(xué)或科技的社會及價值向度置于科學(xué)的哲學(xué)分析的重心?？茖W(xué)活動論主張，以 “活動”為核心，同時考慮到 “科學(xué)活動的內(nèi)在方面”和“它與其他人類活動的關(guān)系及其在整個人類活動中的地位”。［9］（P105）

二、互補(bǔ)對比，執(zhí)中有權(quán)

如果說 “科學(xué)的本質(zhì)在于方法”或 “科學(xué)方法是科學(xué)活動的靈魂”，科學(xué)方法論無疑成為科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史等以科學(xué)認(rèn)識為對象的二階研究的出發(fā)點?？茖W(xué)方法論是對科學(xué)認(rèn)識本身的認(rèn)識，它力圖闡明科學(xué)探索過程中涉及的觀察、理論、發(fā)現(xiàn)與辯護(hù)等諸要素的意義，從邏輯學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等各個層面對科學(xué)活動加以剖析，更重要的是對科學(xué)研究所遵循的本體論預(yù)設(shè)、綱領(lǐng)與規(guī)范、傳統(tǒng)與風(fēng)格予以概觀。從研究者的初衷來看，自然希望通過科學(xué)方法論的研究為科學(xué)活動建立一套一般性的方法與工具系統(tǒng)。但與所有概括性和一般性研究一樣，視角的選取與抽象過程的簡化決定了方法論討論固有的片面性，各種構(gòu)造整全的科學(xué)方法論體系的努力本身注定難以成功。從方法即道路這一本義來看，世界上沒有一條可以通向所有地方的道路，即使是向一個目的地前進(jìn)也會有不同的道路。換言之，方法本身并非預(yù)先給予的，而是選擇的結(jié)果——既可以在對現(xiàn)有方法進(jìn)行比較的基礎(chǔ)上加以選擇與綜合，也可以在現(xiàn)有方法之外開拓新的進(jìn)路。因此，科學(xué)方法論研究的元方法不是構(gòu)建一個程式化的方法系統(tǒng)大全，而是在方法之間做出比較或另辟蹊徑，即方法論研究最終要超越體系構(gòu)建而走向比較方法論研究。

當(dāng)科學(xué)哲學(xué)在不同時期產(chǎn)生的各種學(xué)說以科學(xué)哲學(xué)史的形式引入中國時，習(xí)慣了思想同質(zhì)化的中國學(xué)者從這些思想標(biāo)本中獲得的最深刻的印象是觀念之間的巨大差異與對立。通過對科學(xué)方法論的比較研究，劉大椿指出，“從不同的視角出發(fā)，難以避免地會提出內(nèi)容或形式恰好相反（互斥）的方法論思想或體系”，但不管這些互斥的方法論如何對立，它們之間卻可能存在著一種相互補(bǔ)充的關(guān)系。他將這種 “重要的有關(guān)方法論的宏觀規(guī)律”稱為 “互補(bǔ)方法論”，即 “在多重視角下，互斥的方法論思想或體系之間會呈現(xiàn)出某種互補(bǔ)性”。［10］（前言）

互補(bǔ)方法論是在對各種科學(xué)方法論 （包括西方科學(xué)哲學(xué)各流派的學(xué)說）加以比較和總體考察的基礎(chǔ)上提出的多重視角下的方法論。如果說科學(xué)活動論確立了對科學(xué)加以審度的對象——科學(xué)活動，即科學(xué)的社會建制的運行及其與其他社會建制的互動，那么互補(bǔ)方法論則為對科學(xué)活動的“審度”提供了基本的方法論。當(dāng)然，需要略加辨析的是：作為科學(xué)活動的方法論的互補(bǔ)方法論與作為對科學(xué)活動進(jìn)行哲學(xué)反思的方法論的互補(bǔ)方法論還是有所不同的。

作為科學(xué)活動的方法論的互補(bǔ)方法論是啟示性的。實際上，在科學(xué)哲學(xué)的研究中，對科學(xué)認(rèn)識論、方法論乃至社會學(xué)的研究，都難免是某種理想類型，科學(xué)活動的主體可以據(jù)其實際需要而與這些理想類型產(chǎn)生選擇性的共鳴。如果把科學(xué)方法和方法論比作工具的話，大多數(shù)科學(xué)家的工具箱里存放的科學(xué)方法和方法論往往具有一定的路徑依賴性和隨意性。從互補(bǔ)方法論源于比較方法論這一理論反思與建構(gòu)過程可以看到，正是由于作為元方法的 “比較”本身就具有多元與包容的理念，促使其以開放的態(tài)度對各種方法論思想加以互補(bǔ)性的理解：“科學(xué)方法論與科學(xué)活動本身一樣，是歷史的，永遠(yuǎn)不會停留在某一水平上。恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度是：善于學(xué)習(xí)已有的科學(xué)方法和方法論思想，但決不要把任何一種方法和方法論思想絕對化；盡管它都有一定的作用，畢竟又有一定的范圍和局限性。它們之間可以取長補(bǔ)短，具有互補(bǔ)效應(yīng)?！保?1］（P8）

作為對科學(xué)活動進(jìn)行哲學(xué)反思的方法論的互補(bǔ)方法論則是規(guī)范性的。實際上，互補(bǔ)方法論所討論的大多數(shù)方法論思想都主要是對科學(xué)活動的哲學(xué)反思的對象，如機(jī)械觀與系統(tǒng)觀、還原論與整體論、科學(xué)的合理性及其標(biāo)準(zhǔn)問題、辯護(hù)與發(fā)現(xiàn)、程式化的努力與反對方法、認(rèn)識論問題及其社會學(xué)化、西方科學(xué)傳統(tǒng)與中國有機(jī)論哲學(xué)、科學(xué)精神與人文精神等。劉大椿強(qiáng)調(diào)，對這些問題的探討，往往會出現(xiàn)截然不同的互斥的立場，其“出路”在于不但正視其互斥性，而且發(fā)現(xiàn)其互補(bǔ)性。從方法論的角度來看，互補(bǔ)方法論為審度提供了一種基本的思想規(guī)范或方法：“應(yīng)當(dāng)怎樣對科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)反思？恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度是審度。這不是折中主義，而是整合對立觀點?！保?2］（前言）而如何整合對立的觀點，顯然是一個充滿開放性和創(chuàng)造性的過程，無法通過單純的辯護(hù)與批判而實現(xiàn)。

這種規(guī)范性的互補(bǔ)方法論所體現(xiàn)的實質(zhì)就是所謂 “審度”的取向。從活動論的角度來看，審度是為了找 “出路”。何謂 “出路”？如果面對一個問題有多種類似的解決方案，人們可以通過反復(fù)推敲選擇較優(yōu)的方案。如果一個問題有多種有利有弊的解決方案，人們可以通過權(quán)衡利弊做出抉擇。費耶阿本德的 “反規(guī)則”與 “反對方法”的觀點給科學(xué)哲學(xué)最重要的啟發(fā)就是：“一切方法論都有其局限性”。這也就是審度所面臨的情況，對于一個問題，現(xiàn)有的方案相互沖突并都存在明顯缺陷，單純的辯護(hù)與批判只能陷入高度的對立和停滯不前，此時就需要審時度勢，在差異與對立之外尋求互補(bǔ)的可能，在整合對立的方案的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地尋找 “出路”。概言之，超越對立的觀點、立場與方案以探究問題之 “出路”的過程就是審度，而審度的方法論基礎(chǔ)則為互補(bǔ)方法論。

互補(bǔ)方法論并不是一種孤立的思想，幾乎同一時期，臺灣學(xué)者沈清松提出的科學(xué)新典范——“對比典范”在思想形態(tài)上與之具有高度的家族相似性。它們不僅在觀念上都強(qiáng)調(diào)超越對立與差異之上的互補(bǔ)，更重要的是，兩者不約而同地將中國哲學(xué)視為觀念的整合、反省與創(chuàng)造的思想根源，以探尋科學(xué)演進(jìn)的新 “出路”。透過對諸多現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性語境下出現(xiàn)的各種理論的對比分析，沈清松將各種 “成套的對比因素”納入其關(guān)注的焦點：理論層面的連續(xù)性和不連續(xù)性、系統(tǒng)和主體、實在本身和構(gòu)成實在、邏輯與歷史等對比；實踐層面的傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土化與西化、協(xié)調(diào)與宰制、無意識的決定與有意識的努力等對比；在更高層次，理論與實踐也自成對比。他指出，其所主張的對比典范之要義在于 “不將這些對立元棄于二元對立的情境，卻要在尊重其差異的同時發(fā)現(xiàn)其深層的互補(bǔ)性”；所謂 “對比”，是在差異與互補(bǔ)、連續(xù)與斷裂、采取距離與共同隸屬之間的相互辯證，它們構(gòu)成了科學(xué)與社會的結(jié)構(gòu)與動力；作為對結(jié)構(gòu)主義和黑格爾辯證法的超越的對比典范，既強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)的邏輯性，也強(qiáng)調(diào)歷史性，而在歷史運動中，既重視其中的否定力量，也強(qiáng)調(diào)其中的積極力量。［13］（P235）

究其根源，對比典范與互補(bǔ)方法論的共通之處源于二者共有的中國哲學(xué)與文化旨趣。沈清松指出，中國人可以基于中國哲學(xué)的觀念泉源，因應(yīng)當(dāng)代思潮的挑戰(zhàn)，為科學(xué)探索提供一個新的典范。他認(rèn)為，對比的智慧即源于中國哲學(xué)。在表現(xiàn)陰陽思想的太極圖中，陰與陽的差異和互補(bǔ)就體現(xiàn)了 “結(jié)構(gòu)的對比”，如果將其置于時間中予以展開，陰陽的互動變化與消長續(xù)斷可進(jìn)一步構(gòu)成“動態(tài)的對比”，“結(jié)構(gòu)的對比”與 “動態(tài)的對比”亦處于一種辯證對比之中，最終導(dǎo)向有機(jī)的整體演進(jìn)過程。由此，“對比典范”具有二元構(gòu)造、互補(bǔ)性和開放的整體性等基本特征。［14］（P221-239）在劉大椿看來，強(qiáng)調(diào) “活動”而不強(qiáng)調(diào)形式化方法的觀點之所以風(fēng)行于中國，顯然與中國傳統(tǒng)文化講究 “運用之妙，存乎一心”的傾向有關(guān)，這是中國文化有可能對世界科學(xué)哲學(xué)做出貢獻(xiàn)的一個突破口。而另一個可能的突破口則是由中國文化強(qiáng)調(diào) “用中”和 “全體”所引申出的互補(bǔ)方法論。面對 “西方科學(xué)哲學(xué)學(xué)派紛呈，多數(shù)好走極端，各流派之間往往爭得不可開交”的局面，中國學(xué)者卻能持一種寧靜超然的心態(tài)，開放地為我所用，使之互補(bǔ)，始終保持思維的高度活躍，不斷地追蹤科學(xué)而開拓前行。［15］（P105）

不論是對比典范還是互補(bǔ)方法論，都可以從中國哲學(xué)和文化中汲取審度與通觀的智慧。面對西方現(xiàn)代性的單一線性增長觀和科學(xué)文化與人文社會文化的斷裂，中國獨有的 “執(zhí)中”與 “權(quán)變”的觀念尤為重要。在中國儒家等傳統(tǒng)思想中，一開始就明確提出了 “執(zhí)中”與 “權(quán)變”相結(jié)合的思想。何為執(zhí)中之道呢？孟子曾說：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。”（《孟子·盡心上》）因此，人的活動的唯一正確的道路是 “執(zhí)中有權(quán)”，這也是以互補(bǔ)方法論或?qū)Ρ鹊浞秾ふ覄?chuàng)造性 “出路”的關(guān)鍵性策略。

“執(zhí)中有權(quán)”的內(nèi)涵主要包括兩個方面：一要拓展視野，即超越對立的視角，從多元視角和更大的整體視野通觀局部與全體，由此方可 “執(zhí)中”；二要唯變所適，即辨時應(yīng)勢，在充分尊重差異性的同時，實現(xiàn)不同力量與不同結(jié)構(gòu)的動態(tài)均衡與協(xié)調(diào)，是為 “有權(quán)”。正是從 “執(zhí)中有權(quán)”出發(fā)，劉大椿指出，中國的科學(xué)哲學(xué)既要與科技的現(xiàn)實發(fā)展接合，又要提升其基礎(chǔ)水平；既不能簡單地跟隨后實證主義和相對主義，也要思考科學(xué)文化與其他文化發(fā)生沖突的可能性，以作出既在當(dāng)前行得通、又有利于長遠(yuǎn)發(fā)展的思考。［16］（P115-116）類似地，沈清松強(qiáng)調(diào)，鑒于過去建立在自然科學(xué)上的舊典范忽視人文與社會因素，科學(xué)的新典范雖不能忽視自然科學(xué)，但應(yīng)以人文與社會科學(xué)為優(yōu)先考量，應(yīng)通過 “充量協(xié)調(diào)”實現(xiàn)學(xué)科際的整合以打破傳統(tǒng)范式主張的宰制策略，人文與社會科學(xué)的典范則應(yīng)有助于人和社會的自我了解和進(jìn)步發(fā)展。［17］（P221-242）

三、作為 “第三條道路”的審度

劉大椿在 《科學(xué)方法論：問題和趨勢》一文中指出，應(yīng)該在預(yù)設(shè)主義 （邏輯經(jīng)驗主義）與相對主義的互斥極端中尋找互補(bǔ)，尋求發(fā)現(xiàn)的邏輯與證明 （辯護(hù)）的邏輯的互補(bǔ)性，探討科學(xué)的客觀性和它被社會承認(rèn)的相對性的互補(bǔ)。［18］這項工作其實就是對科學(xué)、特別是科學(xué)方法論和科學(xué)認(rèn)識論的一種整體性與前瞻性的反思與審度。只需略微拓寬這些論點的內(nèi)涵，它們依然是當(dāng)下科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)論研究中對科學(xué)的辯護(hù)與批判的焦點。為了避免抽象的討論，不妨具體剖析一下“科學(xué)的客觀性”與 “它被社會承認(rèn)的相對性”的對立的理論實質(zhì)，進(jìn)而探討超越這一對立的可能。

“科學(xué)的客觀性”與 “它被社會承認(rèn)的相對性”的對立一般被解讀為 “理性與社會的二分（rational-social dichotomy）”或 “事實與價值的二分” （fact-value dichotomy）。這兩個 “二分”強(qiáng)調(diào)，科學(xué)具有客觀性和合理性，乃因科學(xué)知識所刻畫的事實與社會語境和價值無關(guān)，或者說社會與價值等 “外在”因素會干擾科學(xué)知識的客觀性和合理性。因此，在正統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)中，社會與價值的因素一直未能進(jìn)入有關(guān)科學(xué)合理性的標(biāo)準(zhǔn)的討論的視野。

在經(jīng)歷了歷史主義和科學(xué)知識社會學(xué)等挑戰(zhàn)之后，正統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家依然 （甚至更加強(qiáng)烈地）堅稱，科學(xué)研究的目標(biāo)是探求客觀真理。雖然他們不再認(rèn)定科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的是絕對的真理，但他們或相信科學(xué)可以獲得近似的真 （approximate truth）（如卡特賴特），科學(xué)知識是對客觀實在的逼真描述；或主張斂合實在論 （convergent realism），如普特南、波義德、基切爾等認(rèn)為隨著科學(xué)的進(jìn)步，科學(xué)可以越來越接近真理。而問題是，一方面，無法找到一個令人滿意的逼真 （verisimilitude）的概念，近似真理的程度或范圍要受語境和應(yīng)用的制約；另一方面，各種版本的斂合實在論也存在著理論上的困難。［19］（P246-247）

盡管存在著理論上的困難并受到后實證主義和后現(xiàn)代思想的質(zhì)疑，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的客觀性和真理性在很大程度上被保留了下來，很多科學(xué)哲學(xué)家們相信或直覺科學(xué)的客觀性與真理性不容否定，但他們所選擇的肯定科學(xué)的客觀性與真理性的表述方式卻使其缺乏自洽而易受攻擊。基切爾指出，傳統(tǒng)的科學(xué)真理觀主要包括實證論 （veritism）、符合論 （correspondentism）、方法論 （methodism）、可靠論 （reliabilism）等一套觀念組合。實證論認(rèn)為科學(xué)的目標(biāo)是接受真的科學(xué)陳述，符合論認(rèn)為對實證論的真理觀的恰當(dāng)?shù)睦斫庠谟谡J(rèn)為真的科學(xué)陳述與獨立于心靈的實在相符合；對實證論與符合論的贊同往往伴隨著方法論的主張，即對科學(xué)陳述的接受受到方法上的規(guī)范的指導(dǎo)；可靠論則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，得到采納的方法上的規(guī)范的恰當(dāng)性在于遵循這些規(guī)范能可靠地產(chǎn)生和支持真的信念。這套觀念組合包括兩個層面：實證論和符合論論及科學(xué)知識與實在的關(guān)系，方法論和可靠論則主要關(guān)照參與科學(xué)活動的認(rèn)識主體應(yīng)遵循的規(guī)范；前者涉及真信念，后者涉及真信念的形成與認(rèn)識主體——不論是怎樣的真信念，最終都要為認(rèn)識主體所接受。［20］（P549-559）在這套觀念組合中，似乎不存在 “科學(xué)的客觀性”和 “它被社會承認(rèn)的相對性”之對立，但這其實是由一元論的知識觀和認(rèn)識主體虛置與抽象化所造成的假象。

一元論的知識觀即科學(xué)哲學(xué)早期倡導(dǎo)的統(tǒng)一科學(xué)運動所持有的知識觀，其基本主張是：科學(xué)探究的目的是獲得關(guān)于自然的單一且完整的真的陳述體系。在幾乎所有的 “思想的攻防”中，詰難與辯護(hù)的策略往往隨對方而定，并在互動中不斷強(qiáng)化和趨同。在從前現(xiàn)代性向現(xiàn)代性嬗變的過程中，對獨立于人的旨趣的客觀性或與人無關(guān)的認(rèn)知意義的倡導(dǎo)，實質(zhì)上是以 （神創(chuàng)的）自然的規(guī)定性消解基于神圣之名的世俗化神權(quán)；但對科學(xué)本身而言，這種以獨斷論應(yīng)對獨斷論的辯護(hù)最終不僅未能給知識帶來某種必然的基礎(chǔ)，反而付出了形而上學(xué)實在論和一元論的知識觀等基礎(chǔ)主義導(dǎo)致的代價。恰如基切爾所言：“神學(xué)退場之時，卻將一個觀念留給了我們——我們的宇宙運行似乎具有某種基礎(chǔ)性的法則，而這些法則是彰顯認(rèn)知之意義所在的典范?！保?1］

建構(gòu)論的科學(xué)知識社會學(xué)之所以能對正統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所辯護(hù)的科學(xué)知識的客觀真理性帶來如此巨大的沖擊，最根本的原因在于后者的辯護(hù)將科學(xué)夸大為一種超越人的旨趣的尋求絕對真理的事業(yè)，而忽略了科學(xué)作為人類活動的本意。在正統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)的辯護(hù)中，科學(xué)被視為一種由微妙或神圣的 “自然議程”所確立的必然的科學(xué)。但實際上，包括物理學(xué)在內(nèi)的全部科學(xué)，其研究旨趣與議程最終無一不是由人所確立的，因此，所謂科學(xué)的客觀性不可能離開社會的接受而存在，理性知識的獲得離不開社會群體的認(rèn)識，對一項事實的探究與研究者的旨趣密不可分。

反思科學(xué)的批判的維度，與其說是對科學(xué)及其知識與后果的反思，不如說是對將科學(xué)所探求的客觀真理絕對化的科學(xué)主義的糾偏。從現(xiàn)象學(xué)到批判理論以及后現(xiàn)代的解構(gòu)主義對科學(xué)的批判之所以會走向反科學(xué)主義，在很大程度上是因為對科學(xué)的過度辯護(hù)不恰當(dāng)?shù)胤糯罅丝茖W(xué)主義與反科學(xué)主義、科學(xué)文化與人文以及其他文化之間的張力，由此導(dǎo)致了極端科學(xué)主義與反科學(xué)主義的兩極對立，“衛(wèi)道者的無奈與另類的尷尬”便在所難免。

對科學(xué)的審度，就是要回到 “科學(xué)的客觀性”與 “它被社會承認(rèn)的相對性”這一元問題，尋找第三條道路以超越極端科學(xué)主義與反科學(xué)主義的虛假的兩極對立。正是由于這種對立的虛假性，布爾迪厄指出，對科學(xué)的相對主義與虛無主義的攻擊并無致命之處。在他看來，人們依然可以將科學(xué)世界的實在論的觀點與認(rèn)識論上的實在論的觀點結(jié)合起來，但其前提是同時與被譽(yù)為“認(rèn)識論雙星”的邏輯的獨斷主義和相對主義雙雙決裂——正如帕斯卡曾指出的那樣，正是絕對的認(rèn)知的獨斷主義觀念導(dǎo)致了懷疑論的產(chǎn)生——相對主義論斷只有在對抗獨斷的個人主義認(rèn)識論時才顯得有力，后者涉及個人與自然單獨對峙的認(rèn)知過程。［22］（P9）因此，突破這種虛假對立的關(guān)鍵是：應(yīng)該看到科學(xué)是一個讓某種發(fā)現(xiàn)面世的建構(gòu)——使之發(fā)生并使之公開，其所涉及的認(rèn)識論實際上是一種社會認(rèn)識論。也就是說，社會與價值的因素實際上是內(nèi)在于認(rèn)識過程的，它們是科學(xué)認(rèn)識所必需的要素而非必須加以排斥者。這樣一來，歷史主義與建構(gòu)主義等就不一定意味著為相對主義背書，問題的關(guān)鍵不再是消除價值對事實的影響，而是使這種影響的性質(zhì)、過程、機(jī)制和程度得到揭示與分析，讓人們做出比較及抉擇。而所謂科學(xué)的客觀性及其事實是在科學(xué)的場域中被復(fù)雜地構(gòu)建起來的，而且參與科學(xué)活動的主體的范圍也隨著科學(xué)所構(gòu)建的事實的影響范圍的拓展而拓展。

從科學(xué)活動論的角度來看，在科技時代科學(xué)已不再單單意味著求知，而更多的意味著行動；科學(xué)的復(fù)雜場域 （學(xué)科際與主體間關(guān)聯(lián)）使得信任比推演更加重要；科學(xué)后果的復(fù)雜性與不確定性使得審慎比證據(jù)更為關(guān)鍵；在各種復(fù)雜的情境中，多元選擇而不是單一的接受成為常態(tài)。有鑒于此，從辯護(hù)走向?qū)彾鹊目赡芾砺肥牵旱谝?，科學(xué)在本質(zhì)上不是一種完全由 “自然議程”所決定的 “必然的科學(xué)”，而是由人們在科學(xué)活動中所形成的議程和范式所選擇的 “可接受的科學(xué)”。第二，科學(xué)的客觀性并非價值無涉，在科學(xué)活動中，價值取向與利益權(quán)衡是不可避免的，它們的存在并不簡單地意味著偏見或?qū)陀^性的侵蝕，而問題的關(guān)鍵是如何以一種合理的議程使得科學(xué)本身在與價值和利益相關(guān)的語境中成為一種具有社會穩(wěn)健性的知識——具有相當(dāng)?shù)目煽啃郧覍ζ浜蠊?fù)責(zé)的知識。第三，不論具有社會穩(wěn)健性的科學(xué)知識的生產(chǎn)，還是對科學(xué)外部的審度，要堅持多元、理性與寬容的態(tài)度，關(guān)鍵是如何應(yīng)對觀念沖突與利益沖突。對于觀念沖突，近代哲學(xué)家密爾關(guān)于多種觀念的充分表達(dá)最有利于達(dá)成真理的觀點具有重要的借鑒價值。對于利益沖突，羅爾斯的無知之幕的思想實驗具有一定的啟發(fā)性。但現(xiàn)實的情境，如柯林瑞奇兩難 （Collingridge Di-lemma，即一項不可逆的科技活動在決策之初因信息不足難以抉擇，但在獲得可作出判斷的信息時其后果已不可逆轉(zhuǎn)）等，無疑需要更多的實踐智慧加以應(yīng)對。

［1］［12］劉大椿、劉永謀：《思想的攻防：另類科學(xué)哲學(xué)的興起和演化》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2010。

［2］［8］［9］［11］［15］［16］劉大椿：《從中心到邊緣：科學(xué)、哲學(xué)、人文之反思》，北京，北京師范大學(xué)出版社，2006。

［3］劉大椿：《科學(xué)哲學(xué)》，北京，人民出版社，1998。

［4］舒煒光、邱仁宗主編：《當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)述評》，第二版，北京，中國人民大學(xué)出版社，2007。

［5］邱仁宗編著：《科學(xué)方法和科學(xué)動力學(xué)——現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)概述》，第二版，北京，高等教育出版社，2006。

［6］［18］劉大椿：《科學(xué)方法論：問題和趨勢》，載 《中國人民大學(xué)學(xué)報》，1988（3）。

［7］劉青峰：《讓科學(xué)的光芒照亮自己》，成都，四川人民出版社，1983。

［10］劉大椿：《互補(bǔ)方法論》，北京，世界知識出版社，1994。

［13］［14］［17］沈清松：《沈清松自選集》，濟(jì)南，山東教育出版社，2005。

［19］Alvin I.Goldman.Knowledge in a Social World.Oxford：Clarendon Press；New York：Oxford University Press，1999.

［20］Philip Kitcher.“The Third Way：Reflection on Helen Longino's The Fate of Knowledge”.Philosophy of Science，2002 （69）.

［21］Philip Kitcher.“What Kind of Science Should be Done？”.In Alan Lightman，Daniel Sarewitz，Christina Desser（eds.）.Living with the Genie：Essays on Technology and the Quest for Human Mastery.Washington，DC：Island Press，2003.

［22］皮埃爾·布爾迪厄：《科學(xué)之科學(xué)與反觀性》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2006。