王元驤

一

我一直以為在學(xué)術(shù)探討上個人的認(rèn)識難免會有局限，很需要通過同志式的商討來使自己的認(rèn)識得到提高和完善;并認(rèn)為缺少學(xué)術(shù)爭鳴是當(dāng)前我國學(xué)術(shù)研究表面上雖然繁榮，卻難以深入開展，有所建樹的主要原因之一。美學(xué)研究同樣如此。我就是在這一思想指導(dǎo)下撰寫《“后實(shí)踐論美學(xué)”綜論》(刊于《學(xué)術(shù)月刊》2011 年第7 期)一文的。我對于自己的觀點(diǎn)也并非有絕對的把握，一直期待對方的回應(yīng)來促使我進(jìn)行再思考。所以，當(dāng)有同志告訴我已從《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會科學(xué)版2012 年第3 期上，看到朱立元先生的回應(yīng)文章《“實(shí)踐存在論美學(xué)”不是“后實(shí)踐論美學(xué)”》①文中引朱立元先生的話，凡未加注腳的，均出自此文，下不另注。，我就很高興地去圖書館粗粗地拜讀了一遍。但由于所得的印象是在這篇文章中朱立元先生主要是為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)，并根據(jù)自己的推想假設(shè)一些問題，如認(rèn)為我把“實(shí)踐”僅僅理解為“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”，“存在論”只是海德格爾的“專利”以及我對海德格爾的“畏”、“煩”、“沉淪”等術(shù)語“可能”會有的理解，來對我進(jìn)行反駁，沒有完全抓住彼此認(rèn)識分歧的實(shí)質(zhì)性問題來開展分析和論證。盡管《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》在發(fā)表朱立元先生文章時加了一個極具傾向的“編者按”，但我相信對這個問題真正有興趣的讀者定會對照我的文章作出自己的判斷，就一直沒有想作回應(yīng)的打算。直到最近中國人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料《美學(xué)》2012 年第9 期把這篇爭鳴文章連同遼大學(xué)報(bào)的“編者按”以顯赫的頭條位置予以轉(zhuǎn)載，才讓我覺得再不對自己的意見作進(jìn)一步的申述是達(dá)不到我所期望的開展學(xué)術(shù)爭鳴的目的了，所以很有必要把自己的觀點(diǎn)再具體展開一下，以期大家能真正針對我的實(shí)際思想來開展批評。

朱立元先生在反批評文章中最關(guān)鍵的部分，是援引了我以下一段對“實(shí)踐存在論美學(xué)”的評論而發(fā)的:

……把它( 按：指實(shí)踐) 與“存在論哲學(xué)”中的“存在”概念混淆在一起，認(rèn)為“在馬克思的學(xué)說中，實(shí)踐概念與存在概念一種本體論上的共屬性和同一性，兩者揭示和陳述著同一本體領(lǐng)域”，它們的“根本取向”，“都是走向現(xiàn)實(shí)的人生和實(shí)際生活”，“馬克思的歷史唯物主義，或者說實(shí)踐的唯物主義，就是以存在論意義上的社會存在為基礎(chǔ)的”。從而試圖把馬克思的“實(shí)踐論”與海德格爾的“存在論”融合在一起。這恐怕只能是朵不結(jié)果的花。

其實(shí)這段引文并不完整，文前還有一段作為這一結(jié)論的理論依據(jù)的重要的分析被拆開了。現(xiàn)補(bǔ)充如下——

“實(shí)踐”這一概念在我看來，從最寬泛的意義上說就是指與“知”( 認(rèn)識) 相對的“行”，它的含義十分豐富，有的從倫理學(xué)的觀點(diǎn)、有的從認(rèn)識論的觀點(diǎn)、也有的從存在論的觀點(diǎn)對之作過種種不同的解釋。與這些解釋不同，馬克思則是從歷史唯物主義的觀點(diǎn)，把實(shí)踐理解為感性物質(zhì)活動首先是生產(chǎn)勞動，認(rèn)為這是人類社會得以存在和發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，并強(qiáng)調(diào)必須“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”?！皩?shí)踐論美學(xué)”就是按照這一思想原則來研究美學(xué)的。但“實(shí)踐存在論美學(xué)”似乎并沒有理解從歷史唯物主義視角理解實(shí)踐對于建立馬克思主義美學(xué)思想體系的特殊意義，認(rèn)為這等于“把人的其他各種活動完全排除于外”，是“對馬克思關(guān)于實(shí)踐的看法的嚴(yán)重誤解”，從而以亞里士多德的倫理學(xué)和康德哲學(xué)思想為例，來證明“從西方的思想背景來看，實(shí)踐從來就不是單純指物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而且主要不是指生產(chǎn)勞動”。這就抽去了物質(zhì)生產(chǎn)活動在馬克思的“社會存在”學(xué)說中的基礎(chǔ)地位。

緊接其后，才是朱立元先生援引的作為對我反批評的根據(jù)的那段文字。在摘引了那段文字之后，朱先生寫道:

不難看出，這段話的因果關(guān)系也是完全站不住的。從元驤先生所引筆者關(guān)于馬克思的實(shí)踐觀與其存在論的一致關(guān)系的論述中，怎么能又一次跳躍式地推出筆者“試圖把馬克思的‘實(shí)踐論’與海德格爾的‘存在論’融合在一起”的結(jié)論呢? 這里的問題，一是錯誤地把存在論看成海德格爾的專利，好像除了海德格爾以外，他以前就沒有存在論了，這是根本不符合西方哲學(xué)史的實(shí)際的；二是完全無視甚至抹殺客觀存在著的、馬克思與實(shí)踐觀緊密結(jié)合的存在論思想，這個思想在《巴黎手稿》中有直接的表述，而且貫穿于馬克思后期的主要著作( 包括《資本論》) ……很清楚，馬克思的“存在論”思想一開始就與其“實(shí)踐觀”緊緊地結(jié)合在一起。

我覺得這樣理解我的批評是有些情緒化，而不夠客觀、冷靜和實(shí)事求是的。我自問我的治學(xué)態(tài)度還算是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，絕不會斷章取義地編織對方所沒有的思想來開展批評，更不會憑著自己的主觀臆測，把別人所沒有的東西強(qiáng)加在他們的頭上來貶損對方，因?yàn)檫@不僅是一個治學(xué)態(tài)度的問題，而且還關(guān)系到個人的學(xué)術(shù)品德。所以為了明確問題的實(shí)質(zhì)，我想把我在閱讀“‘實(shí)踐存在論美學(xué)叢書’的擔(dān)綱著作”的朱立元先生的《走向“實(shí)踐存在論美學(xué)”》過程中，為何會形成這樣的論斷的認(rèn)識過程具體地說一說。

朱先生對“實(shí)踐存在論美學(xué)”的理論闡述主要集中在該書的第五章。在談到馬克思學(xué)說中“實(shí)踐”概念與“存在”概念具有本體論的共屬性和同一性時，他認(rèn)為:“實(shí)踐是人存在的基本方式……所謂人的存在，就是海德格爾的‘此在之世’，也就是‘人生在世’”;“人生在世的基本方式就是實(shí)踐”;“海德格爾把人和世界看成是一體的……而不像認(rèn)識論思維方式那樣看成主客二分的，認(rèn)為世界外在于人”;并表明他論證“實(shí)踐”與“存在”這兩個概念“本體論的共屬性和同一性”，就是為了“突破主客二元對立的認(rèn)識論轉(zhuǎn)移到存在論的新哲學(xué)的根基之上”①朱立元：《走向“實(shí)踐存在論美學(xué)”》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008 年，第279—280 頁。。所以在我看來，這新哲學(xué)的根基只能是指海德格爾的存在論。這在邏輯上似乎并沒有不能成立之處。我認(rèn)為，正是這種理論上的混淆，才導(dǎo)致在一系列具體論述中與“實(shí)踐論美學(xué)”的精神分道揚(yáng)鑣，而與“后實(shí)踐論美學(xué)”趨向一致。

我認(rèn)為“實(shí)踐論美學(xué)”最主要的貢獻(xiàn)就在于把歷史唯物主義的實(shí)踐觀引入美學(xué)研究，改變了傳統(tǒng)美學(xué)研究的思維方式:既不完全以物的自然屬性，也不僅從人的主觀情感方面來尋找美的根源，而是從社會歷史的角度來說明美就其本質(zhì)來說乃是在人類實(shí)踐活動中，首先是物質(zhì)生產(chǎn)勞動過程中所形成的物與人之間的一種關(guān)系屬性?；谶@一認(rèn)識，我在原則上同意朱立元先生“審美生成論”的同時，又感到他沒有分清社會的、歷史的“生成”和個人的、心理的“生成”之間的區(qū)別，而往往把兩者混淆，以個人的、心理的關(guān)系來排除社會的、歷史的關(guān)系。如他認(rèn)為:

……關(guān)于審美現(xiàn)象的生成性的理解。實(shí)踐美學(xué)主張美與美感是在人類漫長的實(shí)踐中生成出來的，人類實(shí)踐發(fā)生之前，沒有美與美感的存在。這一點(diǎn)我們完全贊同。但是，實(shí)踐美學(xué)所說的生成僅限指人類總體的歷史生成。如果只承認(rèn)這種生成，便有可能給現(xiàn)成論留下地盤。實(shí)踐存在論美學(xué)則不同。它所理解的審美現(xiàn)象的生成，除了人類總體的歷史的維度，還有感性個體的當(dāng)下維度。這也就是說，在實(shí)踐存在論美學(xué)看來，美與美感不僅是在人類總體的實(shí)踐中歷史地生成出來的，而且是在感性個體生存實(shí)踐中當(dāng)下生成的。對于人類總體來說，離開歷史實(shí)踐就不會有美與美感的發(fā)生；對于感性個體來說，離開他的生存實(shí)踐就不會有審美現(xiàn)象的出現(xiàn)。美與美感的終極處沒有任何現(xiàn)成性可言……①朱立元：《走向“實(shí)踐存在論美學(xué)”》，第324—325 頁。

我認(rèn)為這分析是不周密的:它不僅沒有說清兩者的關(guān)系，并認(rèn)為承認(rèn)“人類總體生成”“便有可能給現(xiàn)成論留下地盤”，這豈不有意無意地把“生成”看作只是“在感性個體生存實(shí)踐中當(dāng)下生成”而把“人類總體實(shí)踐”過程中所形成的審美關(guān)系排除在外?這顯然是由于朱先生沒有看到在馬克思主義哲學(xué)中認(rèn)識與實(shí)踐的相互作用、互為前提的關(guān)系，以反對主客二分為理由，把兩者對立起來而得出的結(jié)論。而以我之見，在這兩種生成之間，人類總體的實(shí)踐對于審美關(guān)系的形成，相對于個人審美活動中所發(fā)生的主客體之間審美關(guān)系而言，不論從歷史的還是邏輯的來看都是先在的。雖然對于審美關(guān)系的這種社會歷史的研究不可能直接解釋具體的審美現(xiàn)象，卻是使美學(xué)研究走上科學(xué)道路的不可缺少的理論前提。它向我們表明，正如只有具有審美感官的人才能成為審美主體那樣，也只有在人類總體實(shí)踐中被“人化”的自然才有可能成為審美對象，它對于個人的審美活動來說總是客觀地存在著的。惟有客觀世界中存在著由于自然被“人化”所形成的美的對象，才會有個人的審美感知和審美體驗(yàn)的發(fā)生。這就決定了我們在考察個體的審美活動的時候，不可能完全否定和排斥認(rèn)識的成分，否則，就等于否定了美的客觀性和社會性，審美判斷也就沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)和普遍有效性可言了。

當(dāng)然，審美不同于認(rèn)識，它是一種情感活動。情感是客觀事物能否滿足人的主觀需要所產(chǎn)生的態(tài)度和體驗(yàn)，它不屬于事實(shí)意識而是一種價值意識。它不僅受到主體的興趣、愛好、文化教養(yǎng)等穩(wěn)定因素的支配，也往往會受到主體的心境、情緒、聯(lián)想等偶然的、不穩(wěn)定的因素的調(diào)節(jié)。在具體審美活動中，呈現(xiàn)在人們意識中的并不都是客觀事物的物象，而往往是它在人們心目中所產(chǎn)生的主觀意象。這就使得審美客體在人們的意識中會出現(xiàn)種種的變異，不僅同一審美對象在不同審美主體那里會有不同的態(tài)度和評判，即使是同一審美主體在不同的條件和環(huán)境中，所產(chǎn)生的感受和體驗(yàn)也往往并不完全相同。它不像認(rèn)識的成果那樣可以彼此互證。所以，不充分揭示審美作為情感活動的這一特征，對于具體的審美現(xiàn)象就無法作出有說服力的解釋。但如果把這些現(xiàn)象無限地夸大，認(rèn)為如果承認(rèn)了美是在人類總體實(shí)踐中歷史生成的，就“有可能給現(xiàn)成論留下地盤”，而把審美客體看作都是在個人審美過程中當(dāng)下、即時生成的，甚至認(rèn)為沒有欣賞也就沒有美的存在，這豈不把美看作純粹是個體審美經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，而完全否定了審美對象的客觀社會性和相對獨(dú)立性?因此，我認(rèn)為若要真正認(rèn)識“實(shí)踐論美學(xué)”對于美學(xué)研究的歷史功績并在此基礎(chǔ)上加以發(fā)展，就不能僅僅在原則上承認(rèn)“美與美感是在人類漫長的實(shí)踐中生成出來的，人類實(shí)踐發(fā)生之前，沒有美與美感的存在”，而更要把這一認(rèn)識落實(shí)到“感性個體當(dāng)下的維度”中，把歷史地形成的宏觀的、社會的審美關(guān)系，與個人具體審美活動中所形成的微觀的、心理的審美關(guān)系這兩者有機(jī)地統(tǒng)一起來。但是這不僅被朱立元先生不應(yīng)有地忽視了，而且在分析具體審美活動時，往往自覺不自覺地把兩者分割開來，甚至對立起來，以超越主客二分的認(rèn)識論的美學(xué)觀為理由，強(qiáng)調(diào)審美判斷的個體的、心理的特征來否定美的客觀社會性和相對獨(dú)立性;并試圖從海德格爾那里尋找自己理論的支點(diǎn)，認(rèn)為:“他的開端即是結(jié)果的思路，為我們指出了一個思想的新境界和存在的本然狀態(tài)——‘在之中’一切都是活潑潑的，萬物渾然一體、相輔相成，總是處在一種生機(jī)勃勃的涌動之中;沒有僵化的體系，也沒有現(xiàn)成化的方法，萬事萬物總處在一種緣發(fā)狀態(tài)和當(dāng)下生成之中，處在永不停息的運(yùn)動之中?！雹僦炝⒃骸蹲呦颉皩?shí)踐存在論美學(xué)”》，第299 頁。如果按這一思想來解釋個體的審美活動，那就必然會導(dǎo)致以審美經(jīng)驗(yàn)論、審美心理學(xué)來否定審美的哲學(xué)和美的本體論，也就等于說審美完全是在個體的意識活動中生成的，審美活動是不需要有任何前提條件的。這不就等于完全中斷了實(shí)現(xiàn)兩者統(tǒng)一的通路，把美看作只不過是審美判斷的派生物?這正是“后實(shí)踐論美學(xué)”理論的基本特征。雖然兩者的思想出發(fā)點(diǎn)不同，按“實(shí)踐存在論美學(xué)”的主觀意圖來說，還是想在馬克思主義的實(shí)踐論的基礎(chǔ)上把美學(xué)推向前進(jìn)的，但由于把實(shí)踐與認(rèn)識、社會歷史的觀點(diǎn)與個體心理的觀點(diǎn)分割開來，其結(jié)果也就走上了殊途同歸的道路。因此我把“后實(shí)踐論美學(xué)”加以擴(kuò)容，把“實(shí)踐存在論關(guān)系”也包括在內(nèi)。這一歸納使朱立元先生深感委屈，難以接受，我完全可以放棄，因?yàn)槲矣X得我們看待問題主要應(yīng)該著眼于實(shí)質(zhì)而不必過多地周旋于冠名。

以上所談的只是在審美判斷這一具體問題上我與朱立元先生認(rèn)識上的一些差別;如果從深層次原因來看，更涉及“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”是否是馬克思主義哲學(xué)中“實(shí)踐”的基本內(nèi)涵以及海德格爾的“此在”是否是“社會的人”的不同理解，亦即前文所引朱立元先生認(rèn)為我的兩大“錯誤”。為了使討論深入開展，我覺得有必要進(jìn)一步談?wù)勎覍@兩個問題的認(rèn)識。

二

先從馬克思主義哲學(xué)中“實(shí)踐”能否被解釋為“此在在世”，以及“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”是否是馬克思主義哲學(xué)，具體地說，是從歷史唯物主義中“實(shí)踐”的基本內(nèi)涵說起。

我在《“后實(shí)踐論美學(xué)”綜論》中曾明確地談到“實(shí)踐”這一概念的內(nèi)容非常豐富，從最根本、“最寬泛的意義上來說就是指與‘知’(認(rèn)識)相對的‘行’”。所以我認(rèn)為朱立元先生在文中引用毛澤東《實(shí)踐論》中關(guān)于“實(shí)踐”的論述:“人的社會實(shí)踐，不限于生產(chǎn)活動一種形式，還有多種其他形式，階級斗爭，政治生活，科學(xué)和藝術(shù)的活動，總之社會實(shí)際生活的一切領(lǐng)域都是社會的人所參加的”②《毛澤東選集》第1 卷，北京：人民出版社，1991 年，第283 頁。，而表明“實(shí)踐是大于物質(zhì)生產(chǎn)勞動的”，這與我的理解并沒有什么矛盾;我更沒有說過朱立元先生認(rèn)為“實(shí)踐的概念大于生產(chǎn)勞動的概念”是“對馬克思關(guān)于實(shí)踐的看法的嚴(yán)重誤解”。這話是朱立元先生自己針對李澤厚把實(shí)踐理解為物質(zhì)生產(chǎn)勞動而認(rèn)為“把人的其他各種活動完全排除在外”時說的。從他反批評的文章的意思來看，實(shí)際上是借之來批評我“同李澤厚一樣把物質(zhì)生產(chǎn)勞動作為實(shí)踐的唯一含義”的;而現(xiàn)在反過來竟把它轉(zhuǎn)嫁到我頭上，變?yōu)槲遗u他的話，這是不是顯得太隨意了?那么，我們到底應(yīng)該怎樣理解歷史唯物主義哲學(xué)中“實(shí)踐”觀的特定內(nèi)涵?這里，不妨從“實(shí)踐”這一概念在西方哲學(xué)史上的歷史演變說起。

在西方哲學(xué)史上，“實(shí)踐”這一概念最早出現(xiàn)在亞里士多德的著作中，他按人的心理結(jié)構(gòu)是由理智、意志、情感構(gòu)成的觀念，把實(shí)踐理解為意志的活動。意志是確立目的，憑借一定手段來改造對象，在對象世界中實(shí)現(xiàn)目的活動，所以它與認(rèn)識相對。如果說認(rèn)識把人與世界二分，使人從原本與自然渾然一體的狀態(tài)中解放出來，把自然界作為人的意識和意志的對象，而使客觀對象轉(zhuǎn)化為人的主觀意識，那么，實(shí)踐則把人們在認(rèn)識過程中通過評判、選擇所確立的目的，化為自己活動的動機(jī)，以求通過自己的活動使目的在對象世界得以實(shí)現(xiàn)，使主觀意識與客觀對象重歸統(tǒng)一。因此，我認(rèn)為它與認(rèn)識不是完全對立，而是互相轉(zhuǎn)化、互為前提的，它既是認(rèn)識活動的基礎(chǔ)，又以認(rèn)識過程中形成的目的為指引。馬克思在談到建筑師的活動不同于蜜蜂時說:“他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的?！雹亳R克思：《資本論》，《馬克思恩格斯全集》第23 卷，北京：人民出版社，1972 年，第202，56 頁。表明實(shí)踐活動總是包含著內(nèi)部和外部兩個環(huán)節(jié)，凡是不以認(rèn)識為前提的無目的、非理性的盲目的沖動，或不求通過改造對象、在對象世界實(shí)現(xiàn)自己目的的純意識的活動，都不能算作真正意義上的實(shí)踐活動。有些哲學(xué)家不承認(rèn)實(shí)踐是一種感性物質(zhì)活動，如王陽明認(rèn)為“一念發(fā)動處便是行”，黑格爾認(rèn)為理念的自我運(yùn)動即創(chuàng)造世界，以及盧卡奇早年所認(rèn)為的“正確的意識就意味著對它自己對象的改變”等，都只能說是一種唯心主義的實(shí)踐觀，而非對“實(shí)踐”的完整而準(zhǔn)確的理解?！皩?shí)踐存在論美學(xué)”在“實(shí)踐的概念大于生產(chǎn)勞動的概念”的名下，把“實(shí)踐”的概念無限擴(kuò)大，把審美這種“觀照”活動也看作是一種“實(shí)踐”，甚至是“一種基本的人生實(shí)踐”②朱立元：《走向“實(shí)踐存在論美學(xué)”》，第280，281—282 頁。，我覺得似乎與這些觀點(diǎn)有些相似。

由于實(shí)踐的內(nèi)容非常廣泛，涉及到本體論、認(rèn)識論、價值論、倫理學(xué)、人學(xué)，甚至是創(chuàng)制活動等諸多領(lǐng)域，像亞里士多德、康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈、盧卡奇等都在他們的哲學(xué)著作中討論過“實(shí)踐”的問題。但是在傳統(tǒng)的西方哲學(xué)中，主要似乎是從個人的道德行為方面來理解的，如亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》、康德的《實(shí)踐理性批判》等都是這樣的。馬克思主義哲學(xué)中“實(shí)踐”的內(nèi)涵則與上述的理解不同。在我看來，它主要是指人類的總實(shí)踐，且特別是指物質(zhì)生產(chǎn)勞動而言的。這是由于歷史唯物主義是探究人類社會發(fā)展客觀規(guī)律的學(xué)問，它從對人類社會結(jié)構(gòu)的深入分析中發(fā)現(xiàn)，人們“為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”③馬克思和恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京：人民出版社，1995 年，第79 頁。。這是“不以一切社會形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件”④馬克思：《資本論》，《馬克思恩格斯全集》第23 卷，北京：人民出版社，1972 年，第202，56 頁。，也是人類社會發(fā)展和變革的最根本的動因，是世界從自然向社會生成的中介，并在這一基礎(chǔ)上來理解和解釋人類精神和文化活動的種種現(xiàn)象。因此，盧卡奇認(rèn)為:“在作為社會的價值范疇中立刻展示出社會存在的根本基礎(chǔ)，即勞動?！雹荩坌伲荼R卡奇著，白錫堃等譯：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶：重慶出版社，1993 年，第671 頁。朱立元先生認(rèn)為，“實(shí)踐論美學(xué)”“強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是物質(zhì)生產(chǎn)勞動”的基礎(chǔ)地位是“對馬克思關(guān)于實(shí)踐看法的嚴(yán)重誤解”，“從西方的思想背景來看，實(shí)踐從來就不是單純指物質(zhì)生產(chǎn)勞動，而且主要不是指物質(zhì)生產(chǎn)勞動”;并認(rèn)為“馬克思對于實(shí)踐概念的理解來自西方傳統(tǒng)思想理論，特別是繼承、改造了康德以降的德國古典哲學(xué)的實(shí)踐觀”而來的⑥朱立元：《走向“實(shí)踐存在論美學(xué)”》，第280，281—282 頁。。這雖然都是事實(shí)，但他卻不應(yīng)有地忽視了在德國古典哲學(xué)中，盡管康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈等都談?wù)摗皩?shí)踐”，但具體含義卻完全不同——康德指的是人的指令性的道德行為，黑格爾指的是理念的自我創(chuàng)造運(yùn)動，費(fèi)爾巴哈指的則是應(yīng)對日常事務(wù)的操作性行為，被馬克思稱之為“卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式”，而且在具體分析中只談到亞里士多德和康德，而只字不提黑格爾，給人的印象是“實(shí)踐”的內(nèi)涵似乎只是倫理學(xué)的，只限于個人的道德行為，馬克思的實(shí)踐觀似乎主要是從亞里士多德和康德那里繼承來的。我認(rèn)為這與事實(shí)是大有出入的。在我看來，馬克思的“實(shí)踐”的思想淵源實(shí)際上主要來自黑格爾。黑格爾認(rèn)為世界是由理念的自我運(yùn)動產(chǎn)生的，黑格爾的“理念”實(shí)際上是指人的意識的外化，如果把它顛倒過來，也就是說世界是由人的活動所創(chuàng)造的。因此，馬克思在談到黑格爾的“意識”和“自我意識”時認(rèn)為:“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定辯證法的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化、看作外化和這種外化的揚(yáng)棄;因而他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己勞動的結(jié)果?！薄皠趧邮侨嗽谕饣秶鷥?nèi)或者作為外化的人的自為的生成。”但是，由于“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”，他把以往“其他哲學(xué)家做過的事情——把自然界和人類生活的各個環(huán)節(jié)看作自我意識的以至抽象的自我意識的環(huán)節(jié)”①馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，1985 年，第120—121 頁。，這樣就使得他的哲學(xué)走向了唯心主義。因而馬克思在吸取黑格爾“勞動”學(xué)說的精華時，又把它重新顛倒過來，變“抽象的精神勞動”為“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”，為他所創(chuàng)造的歷史唯物主義提供科學(xué)的理論基礎(chǔ)，賦予“實(shí)踐”這個概念在歷史唯物主義視域中所特有的內(nèi)涵，并以此作為解釋人類社會、歷史、文化現(xiàn)象的最終根源。正是出于“在馬克思那里，勞動到處都處于中心范疇，在勞動中所有其他規(guī)定都已經(jīng)概括地表現(xiàn)出來”這一認(rèn)識，盧卡奇認(rèn)為“人的存在的生產(chǎn)和再生產(chǎn)相對于其他功能的優(yōu)先地位也是本體論上的”②［匈］盧卡奇著，白錫堃等譯：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，第642、665 頁。，是人類社會得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，所以他把馬克思的存在論稱之為“社會存在本體論”。我認(rèn)為這就是“實(shí)踐論美學(xué)”把“實(shí)踐”理解為主要是“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”的理論依據(jù)，否定了這一點(diǎn)，那么“實(shí)踐論美學(xué)”的基礎(chǔ)也就完全塌陷了。

在美學(xué)上，我之所以一直堅(jiān)持“實(shí)踐論美學(xué)”的立場，是因?yàn)樗鉀Q了曾經(jīng)在我頭腦中存在的這樣一個困惑:從審美文化史來看，為什么我們今天許多為之傾倒的被視為美的事物，如山水花鳥等，在上古人甚至中古人那里卻都并不以為是美的?反映在繪畫史上，在我國隋代以前，還未曾出現(xiàn)以山水花鳥為題材的繪畫，像在顧愷之的《洛神賦圖》、南朝磚畫《七賢榮啟期》中，山水林木還只是作為人物的背景和陪襯出現(xiàn)，直到隋代畫家展子虔的《游春圖》中，山水才獨(dú)立地成為繪畫的題材，在它之后，山水畫才廣泛地流行起來。而花鳥畫的流行則更遲，還要到五代以后。至于在歐洲繪畫史上，風(fēng)景作為題材一般還認(rèn)為是從17 世紀(jì)荷蘭風(fēng)景畫派開始的。這說明在此之前山水風(fēng)景還沒有獨(dú)立地成為人們的審美對象。為什么會出現(xiàn)這種情況?原因可能比較復(fù)雜(如在歐洲，自然長期以來被神秘的宗教觀念所籠罩)，但我認(rèn)為，從根本上可以按“實(shí)踐論美學(xué)”的觀點(diǎn)找到有效的答案:正是由于物質(zhì)生產(chǎn)勞動改變了人與自然的關(guān)系:從客觀對象方面來看，使自然得以“人化”，與人的關(guān)系從“自在的”變?yōu)椤盀槲业摹?，對立的變?yōu)楹椭C的，疏遠(yuǎn)的變?yōu)橛H密的;從主觀條件方面來看，使人的感官從“自然的感官”變?yōu)椤叭嘶母泄佟?，亦即文化的、具有審美能力的感官，使人們看待自然的方式，從原來單純?shí)用的、功利的態(tài)度變?yōu)槌?、觀賞的態(tài)度。這樣，才會有審美關(guān)系的發(fā)生。這就改變了以往美學(xué)研究中較為流行的兩種觀念和方法:或是把美看作純粹的一種自然屬性，像自古希臘直到近代的許多美學(xué)著作那樣，僅在比例、對稱、均衡、變化統(tǒng)一等物理事實(shí)方面來進(jìn)行考察，或是認(rèn)為美是由人的主觀情感所賦予的，像現(xiàn)代不少美學(xué)著作那樣，從移情、距離、表現(xiàn)等個人心理活動方面來尋找答案，所造成的解釋上的種種困難，把美看作人類社會實(shí)踐，特別是生產(chǎn)勞動過程中所形成的一種文化現(xiàn)象，一種事物對于人的價值屬性，同時也表明這種價值是一種客觀的、社會的價值，而不只是主觀的、個人的價值。所以，對于“審美關(guān)系”，我認(rèn)為首先應(yīng)該是指客觀的、社會的關(guān)系，而非主觀的、心理關(guān)系;首先應(yīng)該從美的哲學(xué)、美的本體論意義上理解，而非從審美經(jīng)驗(yàn)論、審美現(xiàn)象學(xué)、審美心理學(xué)的意義上理解。盡管在平時的審美活動中，我們與對象之間所直接發(fā)生和建立的都只能是個體的、心理的關(guān)系，但是，應(yīng)該看到在個人的審美意識深處，無不潛伏和折射著深刻的歷史文化內(nèi)涵。也就是說，惟有人類在長期社會實(shí)踐中與對象之間建立了一種歷史的文化的審美關(guān)系，才可能有個體的心理的意義上的審美關(guān)系的發(fā)生。唯此，我們在研究審美活動時，才能確保審美判斷的客觀社會性和普遍有效性，避免迷失于個人感覺，走向主觀主義和相對主義;我們的美學(xué)也才會有歷史深度和理論深度。

但是，這一點(diǎn)似乎并沒有在“實(shí)踐存在論美學(xué)”中得到體現(xiàn)，它不僅以“有可能給現(xiàn)成論留下地盤”為理由，對個人審美活動之外的歷史地形成的相對獨(dú)立的審美客體的存在作抽象的肯定而具體的否定，否定審美關(guān)系作為一種主客體的關(guān)系所包含的固有認(rèn)識的成分，把情感判斷與認(rèn)識判斷對立起來，以前者來否定后者;并認(rèn)為不這樣就是“先在地把‘美’設(shè)定為一個客觀的實(shí)體”等于回到“傳統(tǒng)主客二分的認(rèn)識論美學(xué)的……怪圈之中”①朱立元：《走向“實(shí)踐存在論美學(xué)”》，第303 頁。，而按海德格爾的“存在”理論來加以解釋，把對“實(shí)踐”的理解“轉(zhuǎn)移到了存在論的新哲學(xué)的根基上了”去。與上文聯(lián)系起來，這里所談的“新哲學(xué)根基”的“存在論”，以我的理解只能是指海德格爾的“存在論”。我認(rèn)為作為海德格爾的“存在”即“此在在世”，是個人的生存活動，他所說的人也主要是個體的、心理的人。這不僅與馬克思的參與物質(zhì)生產(chǎn)勞動的人類總體的“人”完全不同，也與他所說的處于實(shí)際生存活動中的由社會造成的“社會性的個人”也是不完全相同的。要把它與馬克思以人類總體實(shí)踐為內(nèi)容的“實(shí)踐論”以及在此基礎(chǔ)上建立的“社會存在”的理論加以融合，是很難有什么結(jié)果的。

三

這就關(guān)涉到我們所要探討的第二個問題，即海德格爾的“此在是不是心理的、個體的人”，“與人共在”能否理解為人的社會性?

“存在論”的概念由古希臘埃利亞學(xué)派哲學(xué)家克塞諾芬尼和巴門尼德首創(chuàng)，并為后世的許多哲學(xué)家繼承。這里的“存在”，按一般的理解就是指與“無”相對的“有”，即實(shí)際存在著的東西，包括物質(zhì)的和精神的兩方面。但在19 世紀(jì)以前，一般是按靜態(tài)的觀點(diǎn)把它理解為一種實(shí)體;而到了19 世紀(jì)中葉，在現(xiàn)代物理學(xué)和生物進(jìn)化論等思想的影響和啟示下，對于“存在”的理解的思維方式也從靜態(tài)的轉(zhuǎn)向動態(tài)的，把“存在”看作是一個生成的過程。我在《“后實(shí)踐論美學(xué)”綜論》第一節(jié)就對此作過具體的論述。在這一點(diǎn)上，我與朱立元先生的認(rèn)識是沒有什么分歧的，也完全贊同他說的“存在論不是海德格爾的專利”，“馬克思的‘存在論’思想一開始就與其‘實(shí)踐觀’緊緊地結(jié)合在一起的”觀點(diǎn)。但我認(rèn)為馬克思所說的“存在”，是建立在以物質(zhì)生產(chǎn)勞動為核心內(nèi)容的“實(shí)踐”的基礎(chǔ)上，亦即盧卡奇所說的“社會存在”，是人類總體實(shí)踐的產(chǎn)物;它本質(zhì)上不同于海德格爾所指的個人存在，即“此在在世”，這種“存在論”實(shí)際上是一種個人的生存論。在某種意義上說，這也是“存在主義”哲學(xué)共同的思想特征。所以我認(rèn)為海德格爾的此在是個體的、心理的人，是與社會處于對立的地位的。朱立元先生認(rèn)為我的理解是“武斷”的，是由于我對海德格爾的“誤讀”所致。他認(rèn)為:“海德格爾的‘此在’不僅是個體的人，同時也與他人共同存在即‘共在’，也即我們所說的社會性的存在。”“海德格爾是將‘共存’即社會性作為個體‘此在’的本質(zhì)規(guī)定，作為他‘此在在世’的存在論核心命題中不可缺少的一個環(huán)節(jié)?！币源藖碚f明“此在”仍是社會性的個人，而我覺得，這種理解是需要進(jìn)一步研究的。

其實(shí)，認(rèn)為海德格爾的人是個體的人的觀點(diǎn)早已普遍存在，而非我的發(fā)現(xiàn)。巴雷特談到，在西方“對海德格爾式的人最常見的的批評是，這個人是孤獨(dú)的不是集體的人，他的真實(shí)存在是在他認(rèn)同自己而不是同他人的關(guān)系上確定的。提出批評的有雅斯貝爾斯、布伯、別爾加也夫、馬薩爾一類的存在主在者，薩特也以略為不同的形式提出過”②［美］巴雷特著，楊照明等譯：《非理性的人》，北京：商務(wù)印書館，1995 年，第232 頁。。在國內(nèi)，多數(shù)學(xué)者也認(rèn)為“海德格爾否定人的社會性，認(rèn)為社會關(guān)系使人喪失個性”③袁貴仁主編：《對人的哲學(xué)理解》，鄭州：河南人民出版社，1994 年，第346 頁。。但我認(rèn)為海德格爾的“此在”是個體的心理的人，并非盲目聽從，人云亦云，而是認(rèn)為要真正把“社會性”視作對人的本質(zhì)規(guī)定，僅僅從外部關(guān)系、“在世界中存在”、“與他人共在”來表述，是不足以說明問題的;還應(yīng)該從外部關(guān)系對于人的內(nèi)在本質(zhì)所起的作用和影響，即“社會本身生產(chǎn)作為人的人”④馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第78 頁。方面去解釋。我認(rèn)為我們通常所說的“社會性”，不僅不同于“自然性”，也不同于“集群性”，它是在人進(jìn)入社會以后，有了社會意識與自我意識，也即意識到了個人與社會的關(guān)系之后才獲得的一種本質(zhì)屬性。它不是先天具有而是在社會生活中生成的。社會“是人們交互活動的產(chǎn)物”①馬克思：《致巴·瓦·安年柯夫》，《馬克思恩格斯選集》第4 卷，第320 頁。，正是在人們交互活動的過程中，使得歷史積淀下來的文化有可能轉(zhuǎn)移到個人的身上，使人超越自然個體得以社會化而賦予人以社會的屬性。我覺得，這樣的理解與海德格爾僅僅從外部關(guān)系著眼的“共同此在”是完全不同的。

海德格爾的著作晦澀難解，我對海德格爾更沒有作過專門研究，對他的思想不敢說就有了準(zhǔn)確而透徹的了解;但是，既然涉及了這個問題，也不妨順便談?wù)勎业囊稽c(diǎn)膚淺的認(rèn)識。海德格爾深受胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)影響，他反對從觀念出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)該從“此在在世”，亦即人的生存狀態(tài)出發(fā)來研究人:人的生存境遇是不確定的，沒有預(yù)先規(guī)定而一切都有可能，它需要人們自己去選擇和籌劃;現(xiàn)在“上帝死了”，人的存在已失去了精神上的支撐和依靠，這樣就把人帶到茫然失所、惶惑不安的生存危機(jī)之中。這種情緒狀態(tài)就是他說的“畏”，“畏所為而畏的東西把自身暴露為畏對之生畏的東西:在世”，展開了我們茫然失所的實(shí)情。它使人為了逃避痛苦而在大多數(shù)人的反應(yīng)中尋求歸宿。他把這種狀態(tài)稱之為“跌落”，認(rèn)為“跌落”這種運(yùn)動不斷地把此在從本真性拽開，“跌落到非本真地存在于常人之中的無根基狀態(tài)中去”，“這樣的不斷從本真性拽開而總是假充本真性，與拽入常人的境界合在一起”，從而以欺騙的方式滿足于虛假的存在而走向“沉淪”。認(rèn)為“沉淪于‘世界’就意指混跡在這種雜然共在之中”，沉淪于常人就是在它本身面前逃避。因此，他把“誘惑、茍安、異化、自拘(拘執(zhí))”都視作沉淪特有的存在方式，是“此在”的本真性的喪失。這就是他對人的“現(xiàn)身狀態(tài)”的一種理解。這表明，他的“與人共在”的人不僅與馬克思所說的處在一定歷史條件和社會關(guān)系中的作為“社會關(guān)系的總和”的人不同，而且認(rèn)為這種“與人共在”的方式使人“從本真性拽開”，“其本身就是那個在最初錯失自身和遮蔽自身的東西”②［德］海德格爾著，陳嘉映譯：《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，1987 年，第 213、218、223—230、381、160，62，231—242 頁。，這里絲毫看不出他以“社會性作為個體‘此在’的本質(zhì)規(guī)定”的意思。出于這一認(rèn)識，我認(rèn)為海德格爾的“此在”是個體的，是與他人處于對立狀態(tài)的人，是與我們通常所理解的社會性的人是沒有共同之處的。對于朱立元先生以“沉淪說到底是此在在世、在社會中與他人‘共在’的存在方式”為理由來說明海德格爾的“與人共在”即社會性，按我目前的認(rèn)識水平來說，是難以認(rèn)同的。

那么，海德格爾的“此在”是否是心理的人?心理是心理學(xué)研究的對象，心理學(xué)有不同的派別，除了實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)之外，至少還有哲學(xué)心理學(xué)。像以維戈茨基、魯賓斯坦、列昂節(jié)夫?yàn)榇淼奶K聯(lián)心理學(xué)研究中的“文化歷史學(xué)派”，在我看來就是一種哲學(xué)心理學(xué)。它與實(shí)驗(yàn)心理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的不同，就在于不是把人看作原子式的個人，對人的心理現(xiàn)象和心理活動僅作孤立的經(jīng)驗(yàn)的分析和描述，而是把它提到哲學(xué)的高度進(jìn)行研究。海德格爾雖然從人的現(xiàn)身的情緒狀態(tài)出發(fā)來研究人，但他認(rèn)為以往的心理學(xué)由于其實(shí)證的傾向，“都不曾為我們自己所是的這種存在者的存在方式問題提供出意義明確的、在存在論上加以充分論證的答案”③［德］海 德格爾著，陳 嘉映譯：《存 在與時間》 ，北京：三聯(lián) 書店，1987 年，第 213、218、223—230、381、160，62，231—242 頁。。這說明他所著眼的人的心理現(xiàn)象的研究也不是經(jīng)驗(yàn)的而是哲學(xué)的。盡管他與蘇聯(lián)文化歷史學(xué)派在思想觀念和思維方式上完全不同，后者是以“活動”為依據(jù)來解釋人的心理現(xiàn)象，而他則是從心理現(xiàn)象出發(fā)來研究人的生存狀態(tài)，但這至少也可以說是一條值得試探的研究人的道路。問題在于他從對“此在的現(xiàn)身情態(tài)”“畏”的分析入手進(jìn)入對人的生存問題的哲學(xué)思考時，就像克爾凱廓爾按照基督教的“原罪”說來解釋那樣，把“畏”的心理發(fā)生的根源完全看作是先天的。他把“此在”看作是女神“煩”(德文Sorge，一譯“操心”)的作品，是女神“煩”用膠泥所造:“‘煩’最先造出了這個玩藝兒，那么，只要他活著，‘煩’就可以占有他。”“煩”不僅成了“一種生存論的基本現(xiàn)象”，也是“畏”的根源，“只要這一存在者‘在世’，它就離不開這一源頭，而是由這一源頭保持、確定和始終統(tǒng)治著的”。這決定了“煩作為源始的結(jié)構(gòu)整體性在生存論上先天地處于此在的任何實(shí)際‘行為’與‘狀況’‘之前’，也就是說，總已經(jīng)處于其中了。因此這一現(xiàn)象絕非表達(dá)‘實(shí)踐’行為先于理論行為的優(yōu)先地位”④［德］海德格爾著，陳嘉映譯：《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，1987 年，第 213、218、223—230、381、160，62，231—242 頁。。盡管海德格爾對于人的現(xiàn)身情態(tài)的分析確實(shí)反映了當(dāng)今資本主義社會中人的一種現(xiàn)實(shí)的處境，但是他割斷了人的心理與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，不是從現(xiàn)實(shí)社會中去尋找原因，而認(rèn)為這是人與生俱來、先天具有的。這就是我認(rèn)為他的“人”不僅是個體的，而且是心理的而絕非社會的人的理由。由于我的《“后實(shí)踐論美學(xué)”綜論》一文涉及四家的觀點(diǎn)，限于篇幅，對于這個問題的論述未曾展開，也未曾提到“畏”、“沉淪”、“煩”(亦即“操心”)等問題。朱立元先生在文中說:“導(dǎo)致元驤先生把海德格爾存在論思想中的‘人’等同于不但‘個體的’而且‘心理的’人”，“可能由于元驤先生對海德格爾存在論思想的一些關(guān)鍵術(shù)語如‘沉淪’、‘操心’、‘畏’、‘煩’等理解有偏差”，而把根據(jù)他的主觀揣測所作的闡釋當(dāng)作是我的理解來進(jìn)行批評。由于這并非我的實(shí)際思想，我就在此謝絕而不敢據(jù)為己有了。我不敢說我這里的對這些術(shù)語的理解都準(zhǔn)確無誤，但對于朱立元先生以“海德格爾是將‘共在’即將社會性作為‘此在’的本質(zhì)規(guī)定”，而認(rèn)為海德格爾的“此在”是社會性的人為理由來批評我把此在視為心理的人，這理論前提是否能夠成立，我覺得還是可以討論的。

按我的認(rèn)識，在對于人，對于“人的生存活動”的理解上，不論從思想觀念還是思維方式來說，海德格爾與馬克思都是不同的。要想把這兩種完全不同，甚至對立的“存在”理論直接加以融合幾乎是不大可能的。若是再將馬克思建立在人類總體實(shí)踐基礎(chǔ)上的“社會存在本體論”“轉(zhuǎn)移到了(海德格爾的)存在論的新哲學(xué)的根基上去”，那么，其結(jié)果必然會拋棄以歷史唯物主義的實(shí)踐觀在美學(xué)研究中的指導(dǎo)地位，而對于審美關(guān)系的理解就必然會導(dǎo)致以個體的、心理的關(guān)系來否定社會的、歷史的關(guān)系，以美的主觀價值來否定客觀價值，以審美心理學(xué)來否定美的哲學(xué)，以美感論來否定美的本質(zhì)論，這就有意無意地與“后實(shí)踐論美學(xué)”走到一起了。

我深感學(xué)術(shù)研究工作的艱難，在個人思考的過程中難免會出現(xiàn)種種偏差和失誤，很需要學(xué)界同仁本著務(wù)實(shí)求真的精神來共同探討，把我國的學(xué)術(shù)研究，包括美學(xué)研究推向前進(jìn)。從中西學(xué)術(shù)思想史來看，凡是學(xué)術(shù)上大發(fā)展、大繁榮的時代，都是百花齊放、百家爭鳴、思想空前活躍的時代。我們今天要發(fā)展我國的社會主義學(xué)術(shù)和文化，同樣也需要形成這種學(xué)術(shù)爭鳴的風(fēng)氣，需要每個有社會責(zé)任心和使命感的學(xué)者的共同努力。這也是我們對學(xué)術(shù)所應(yīng)有的虔敬之心的一種體現(xiàn)。所以我認(rèn)為，真正的學(xué)術(shù)商討就應(yīng)該排除一切私心雜念，本著對學(xué)術(shù)尊重和負(fù)責(zé)任的態(tài)度進(jìn)行。我之所以花時間認(rèn)真閱讀對方的著作，并提出我的意見來進(jìn)行商討，這本身就表明我對這些學(xué)術(shù)成果的尊重;要是我感到完全沒有價值，就不會在這上頭花費(fèi)力氣了。看了朱立元先生的反批評之后，我也對自己的文章的觀點(diǎn)和批評的方式作了反思，迄今還是感到都是對對方觀點(diǎn)所作的具體分析和純屬學(xué)理的研討，也沒有給對方下過什么武斷的結(jié)論，所感遺憾的只是個別用語尚欠斟酌。但是由于我對有些問題的論述未能充分展開，導(dǎo)致朱立元先生種種誤解和曲解，所以本著對學(xué)術(shù)負(fù)責(zé)的態(tài)度，再撰文把問題說得透徹一些。我并不認(rèn)為自己真理在握，很愿意能繼續(xù)得到大家的批評、指正，只是希望在批評時盡量做到實(shí)事求是，針對我的實(shí)際思想來發(fā)言。