陳 喆

對(duì)啟蒙時(shí)代的歐洲人而言，《圣經(jīng)》幾乎是惟一記載人類早年歷史的文獻(xiàn)，即便不視之為一部宗教圣典，還是相信它可靠地記錄了東方的古代歷史。18世紀(jì)末興起的近代東方學(xué)研究在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)也以論證《圣經(jīng)》的記載為導(dǎo)向，進(jìn)而將東方文明納入基督教的解釋體系。這種研究方法也可稱為《圣經(jīng)》東方學(xué)(Biblical Orientalism)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)門戶漸開，傳教士、商旅、外交人員紛至沓來(lái)，其中不乏熱衷于學(xué)術(shù)研究的中國(guó)通。在歐美各國(guó)尚未普遍于高校設(shè)立漢學(xué)教席的年代，這些業(yè)余漢學(xué)家的作品曾是西方人了解中國(guó)的重要途徑。草創(chuàng)階段的漢學(xué)研究，仍是廣義上的東方學(xué)的一個(gè)分支，即便是一些頗有影響的漢學(xué)家，在考察中國(guó)的宗教、語(yǔ)言和歷史時(shí)，也不免延續(xù)了《圣經(jīng)》東方學(xué)的操作方法。

倫敦會(huì)(London Missionary Society)傳教士艾約瑟(Joseph Edkins，1823—1905)是19世紀(jì)后半期知名的漢學(xué)家，在中國(guó)宗教和漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域都有獨(dú)到見解。其在西學(xué)東漸過(guò)程中的作用已經(jīng)受到學(xué)術(shù)界的廣泛重視，但他的漢學(xué)研究依然乏人問(wèn)津①臺(tái)灣國(guó)立師范大學(xué)樸允河的碩士論文《論艾約瑟(J.Edkins)的上海方音研究》(1996年)是為數(shù)極少的以艾約瑟漢學(xué)研究為對(duì)象的著作。美國(guó)學(xué)者Norman J.Girardot在 The Victorian translation of China:James Legge's Oriental pilgrimage(Berkeley:University of California Press，2002)一書中有多處論及艾約瑟，也留意到19世紀(jì)東方學(xué)研究方法對(duì)漢學(xué)的影響，但限于主題，未能更清晰地梳理西方學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)并作進(jìn)一步探討。。通過(guò)考察艾約瑟的中國(guó)宗教研究，可以在一定程度上還原那個(gè)時(shí)代西方人對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)狀況，并展現(xiàn)東方學(xué)傳統(tǒng)對(duì)早期漢學(xué)研究的影響。本文旨在探討歷史上西方人如何通過(guò)文獻(xiàn)構(gòu)想上古時(shí)代中國(guó)人的宗教信仰，并將之納入西方文化的解釋體系，因此并不涉及現(xiàn)實(shí)中的中國(guó)宗教問(wèn)題，也不包括后來(lái)傳入中國(guó)的佛教。

一、以證實(shí)《圣經(jīng)》為導(dǎo)向的早期東方學(xué)研究

在探討艾約瑟的中國(guó)宗教研究之前，似有必要簡(jiǎn)單回顧一下此前一個(gè)世紀(jì)中西方人如何認(rèn)識(shí)基督教以外的其他宗教。

在基督教信仰主宰歐洲意識(shí)形態(tài)的年代，《圣經(jīng)》是追溯東方文明史時(shí)的主要依據(jù)。雖然在文藝復(fù)興時(shí)期，古代希臘羅馬史家的作品不斷被翻譯出版，但因缺乏考古發(fā)現(xiàn)的佐證，《圣經(jīng)》的記載仍具有難以動(dòng)搖的權(quán)威。地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代之后，傳教士和旅行者的記錄為歐洲帶來(lái)越來(lái)越多關(guān)于東方文明的資料，如何將東方的文化和歷史整合進(jìn)基督教信仰，成為一項(xiàng)持久而艱巨的學(xué)術(shù)工程。

17、18世紀(jì)傳教士和旅行者對(duì)東方經(jīng)典的譯介引起了學(xué)者們的注意，如何看待這些形形色色的宗教經(jīng)驗(yàn)，如何解釋古今異教間驚人的一致性以及異教儀式和信仰與猶太—基督教之間的相似性，成為他們必須解決的問(wèn)題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)是將異教信仰視作遠(yuǎn)古時(shí)代一神信仰的遺跡。自然神論(Deism)①自然神論的解釋，參見 S.G.Hefelbower，“Deism，Historically Defined”，the American Journal of Theology，Vol.24，No.2，1920，pp.217—223。Hefelbower認(rèn)為自然神論是所謂的“自然宗教”(natural religion，即認(rèn)為全人類都共同擁有一種自發(fā)的對(duì)宗教的領(lǐng)悟能力)思想的一個(gè)極端，強(qiáng)調(diào)自然宗教本身的絕對(duì)完美，進(jìn)而否定了啟示的重要性。的倡導(dǎo)者則進(jìn)一步認(rèn)為，歷史上沒(méi)有哪個(gè)民族對(duì)原初一神教的信仰能被徹底抹去。多神教和偶像崇拜的興起，是由于一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的有組織的群體壟斷了一神教義，將之轉(zhuǎn)化為一種奧秘，以至于大眾無(wú)法明白。每一種異教都被劃分為兩種形態(tài)，隱秘的一神信仰和大眾化的多神信仰，且每個(gè)社會(huì)中都存在著這樣兩種信仰。即便正統(tǒng)的天主教學(xué)者們也認(rèn)為，揭示出哪怕最蒙昧的野蠻人也自然地?fù)碛袑?duì)God②為便于區(qū)別西方基督教信仰中的“上帝”與中國(guó)儒家典籍中的“上帝”，本文保留God的一詞，不作翻譯。的淺顯知識(shí)，這要比贏得神學(xué)論戰(zhàn)更重要③Frank E.Manuel，the Eighteenth Century confronts the Gods，New York:Atheneum，1967，pp.58—60.。英國(guó)思想家約翰·托蘭德(John Toland，1670—1722)的影響在歐洲持續(xù)了一個(gè)世紀(jì)，他將所有宗教的神學(xué)都分為內(nèi)在與外在兩部分。內(nèi)在的是本質(zhì)，即一神信仰;外在的表象則是大眾層面的多神信仰④The Eighteenth Century confronts the Gods，pp.65—67.。由是觀之，早期來(lái)華的耶穌會(huì)士即便不是自然神論者，至少他們一樣用“自然宗教”的模式進(jìn)行研究。他們對(duì)上古中國(guó)人一神信仰的論證，既是一種傳教手段，同時(shí)也是一種護(hù)教策略。而這種對(duì)中國(guó)古人宗教信仰的二分法，也一直影響著19世紀(jì)后半期的漢學(xué)研究。

18世紀(jì)末興起的近代東方學(xué)研究，亦以驗(yàn)證《圣經(jīng)》的記載為導(dǎo)向。被稱為東方學(xué)之父的威廉·瓊斯爵士(Sir William Jones，1746—1794)以對(duì)印度的研究來(lái)支持《圣經(jīng)》的權(quán)威性⑤Alun David，“Sir William Jones，Biblical Orientalism and Indian Scholarship”，Modern Asian Studies，Vol.30，No.1，1996，p.174.除“《圣經(jīng)》東方學(xué)”(Biblical Orientalism)外，Thomas Trautmann使用“摩西民族學(xué)”(Mosaic Ethnology)，而Tony Ballantyne則使用“種族神學(xué)”(Ethnic Theology)，都是指在《圣經(jīng)》的框架內(nèi)解釋人類早期歷史的方法(參見Thomas R.Trautmann，Aryans and British India，Berkeley:University of California Press，1997，p.28;Tony Ballantyne，Orientalism and Race ——Aryanism in British Empire，New York:Palgrave，2002，p.58)。，他試圖發(fā)現(xiàn)不同文化和宗教之間的普遍聯(lián)系，以至于經(jīng)常因?yàn)楦鲊?guó)神靈名稱的讀音之間偶有相似，就推斷出可疑的結(jié)論⑥Garland Cannon，the Life and Mind of Oriental Jones ——Sir William Jones，the Father of Modern Linguistics，Cambridge:Cambridge University Press，1990，p.296.。在他看來(lái)，除希伯來(lái)語(yǔ)之外，God的超越性在梵語(yǔ)、波斯語(yǔ)和阿拉伯語(yǔ)中比在其他語(yǔ)言中表述得更為虔誠(chéng)和鮮明⑦The Life and Mind of Oriental Jones，p.348.，印度人被視為含(Ham)的后代，阿拉伯人則是閃(Sham)的子孫，韃靼人繁衍自雅弗(Japhet)，而中國(guó)人則可能來(lái)自印度⑧Thomas R.Trautmann，Aryans and British India，p.42.。通過(guò)對(duì)語(yǔ)言和宗教方面的比較研究，所有東方民族的起源幾乎都被追溯到了挪亞(Noah)的三個(gè)兒子那里。其他早期東方學(xué)家也有類似的表現(xiàn)。豪威爾(John Zephaniah Hol－well，1711—1798)認(rèn)為大梵天(Brahma)、毗濕奴(Vishnu)和濕婆(Shiva)都具有象征和位格的意義，代表了God的創(chuàng)造、守護(hù)和破壞這三大功能①John Zephaniah Holwell，“The Religious Tenets of the Gentoo”，P.J.Marshall ed.，The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century，Cambridge:Cambridge University Press，1970，p.55.。亞歷山大·竇(Alexander Dow，1735—1779)指出印度的婆羅門相信三大神并非自God而出的三個(gè)存有(Being)，而是代表他的三個(gè)重要功能②Alexander Dow，“A Dissertation concerning the Customs，Manners，Languages，Religion and Philosophy of the Hindoos”，P.J.Marshall ed.，The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century，p.121.?？祭詹剪斂?Henry Thomas Colebrooke，1765—1837)相信吠陀時(shí)代曾是印度歷史的黃金時(shí)代，人們虔誠(chéng)信仰一神教，此后則墮落為偶像崇拜③Tony Ballantyne，Orientalism and Race——Aryanism in the British Empire，pp.29—31.。

18世紀(jì)的東方學(xué)傳統(tǒng)表明，把東方宗教納入基督教信仰的范圍進(jìn)行解釋，并非傳教士或東方學(xué)家們獨(dú)特的創(chuàng)見，而是那個(gè)時(shí)代知識(shí)階層較為普遍的思維方式。同時(shí)，這些觀點(diǎn)也并非形成于對(duì)東方的研究之后，而是事先早已有了某種想法，然后在東方的材料當(dāng)中求證。學(xué)者們以《圣經(jīng)》記載的人類早期歷史為主體，接入東方各大文明作分支，從基督教教理中抽取出一些原則，例如一神信仰、三位一體等，作為所有宗教在紛繁的形式下所共有的本質(zhì)。他們以此作為發(fā)現(xiàn)不同民族和各大古代文明之間的聯(lián)系的途徑，其背后則帶有嘗試論證人類有共同起源的民族學(xué)目標(biāo)。而這恰恰又是19世紀(jì)歐洲人對(duì)中國(guó)文明展開探索時(shí)的文化背景。

二、艾約瑟對(duì)上古中國(guó)人一神信仰遺跡的發(fā)掘

艾約瑟生于1823年，畢業(yè)于倫敦大學(xué)，1848年受倫敦會(huì)派遣來(lái)到中國(guó)傳教。在此后的半個(gè)多世紀(jì)中，他出版了多部研究中國(guó)語(yǔ)言和宗教的著作，并在《皇家亞洲學(xué)會(huì)會(huì)刊》(Journal of the Royal Asiatic Society)、《皇家亞洲學(xué)會(huì)北中國(guó)支會(huì)會(huì)刊》(Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society)、《中國(guó)評(píng)論》(The China Review)、《教務(wù)雜志》(The Chinese Recorder and Missionary Journal)、《北京東方學(xué)會(huì)會(huì)刊》(Journal of Peking Oriental Society)上發(fā)表了大量文章。1874年和1890年，艾約瑟兩次應(yīng)邀參加國(guó)際東方學(xué)家大會(huì)，并宣讀論文④艾約瑟生平著作總目參見 H.Cordier，“Joseph Edkins 艾約瑟 Ngai Yo－s?”，T'oung Pao，Second Series，Vol.6，No.3(1905)，pp.359—366。。

艾約瑟來(lái)華之時(shí)，英美兩國(guó)的新教傳教士正就譯名問(wèn)題展開激烈的爭(zhēng)論，對(duì)此學(xué)界已有相當(dāng)深入的研究⑤吳義雄:《在宗教與世俗之間——基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動(dòng)研究》，廣州:廣東教育出版社，2000年，第374—391頁(yè)。。需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，在利用中國(guó)的文獻(xiàn)資料展開論證之前，雙方其實(shí)早已有了先入之見。從麥都思(Walter Henry Medhurst，1796—1857)、理雅各(James Legge，1815—1897)、郭士立(Charles Gutzlaff，1803—1851)等人的觀點(diǎn)來(lái)看，英國(guó)傳教士在很大程度上受到了自然宗教觀的影響，而美國(guó)傳教士則承襲了清教傳統(tǒng)。譯名分歧背后所呈現(xiàn)的是兩種文化之間的差異。

艾約瑟本人并沒(méi)有來(lái)得及加入這場(chǎng)論戰(zhàn)，但身為傳教士，中國(guó)人的宗教信仰是他來(lái)華伊始就非常關(guān)注的問(wèn)題。最初十年，艾約瑟都在上海傳道，結(jié)交來(lái)自五湖四海的人士，了解他們的想法。在周邊地區(qū)的游歷，增長(zhǎng)了他的見識(shí)，使其清醒地認(rèn)識(shí)到中國(guó)人宗教信仰的復(fù)雜性。雖然面對(duì)重重困難，但他還是堅(jiān)信，異教的知識(shí)為中國(guó)人皈信基督教做了預(yù)備。剝?nèi)シ鸾痰耐庖?，中?guó)人關(guān)于天堂、地獄和因果報(bào)應(yīng)的觀念可以作為接受基督教的基礎(chǔ)，因此，總有一天他們會(huì)改邪歸正，認(rèn)識(shí)真理①Joseph Edkins，The Religious Condition of the Chinese:with Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that People，Taipei:Cheng Wen Publishing，1974，p.107，211(原書由Routledge初版于1859年，現(xiàn)據(jù)臺(tái)北成文出版社1974年重印本征引)。。最后他將這些信息集結(jié)起來(lái)，寫成了《中國(guó)人的宗教狀況》(The Religious Condition of the Chinese with Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that People)一書。

《中國(guó)人的宗教狀況》于1859年由Routledge出版，1878年更名為《中國(guó)的宗教》(Religion in China:containing a Brief Account of the Three Religions of the Chinese，with Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that People)分別由波士頓的J.R.Osgood和倫敦的Trübner重版，1887年由Rartle重印，1884年和1893年又由Trübner再版。重印各版較之1859年第一版雖有改動(dòng)增補(bǔ)，但基本觀點(diǎn)未曾變化。

Routledge公司對(duì)學(xué)術(shù)著作的出版，至今仍在西方享有盛名。J.R.Osgood出版公司由奧斯古德(J.R.Osgood，1836—1892)成立于1870年，曾出版過(guò)美國(guó)副總統(tǒng)亨利·威爾遜(Henry Wilson，1812—1875)的三卷本大作The History of the Rise and Fall of the Slave Power in America，并以贊助馬克吐溫出版小說(shuō)而聞名。Trübner在19世紀(jì)出版了一系列重要的東方學(xué)研究著作，后來(lái)加入了Routledge。從初版到幾次再版，艾約瑟的這本著作都由歐美頗具影響的出版公司經(jīng)手，可見按照當(dāng)時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，它不僅具有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且比較符合西方知識(shí)階層的口味。

艾約瑟認(rèn)為如果要正確評(píng)價(jià)一個(gè)國(guó)家，最好的方法就是觀察其宗教，異教的歷史是一部人類在追尋God的過(guò)程中徒勞無(wú)益的歷史②Joseph Edkins，The Religious Condition of the Chinese，pp.5—6，50、61，79—81.。人類都渴望追尋獨(dú)一真神，只是因?yàn)槠渌褡鍥](méi)有得到基督教的啟示，故而迷失了方向。先秦儒家經(jīng)典中的上帝就是古代中國(guó)人信仰一神宗教的標(biāo)志。上帝被看作最高的主宰，凌駕于世間萬(wàn)物之上，無(wú)限公正仁慈③Joseph Edkins，The Religious Condition of the Chinese，pp.5—6，50、61，79—81.。和早期的耶穌會(huì)士一樣，艾約瑟認(rèn)為宋儒受到佛教的影響，其思想有異于上古哲學(xué)。無(wú)人格化特征的“理”代替了“上帝”的位置，但中國(guó)人還是傾向于相信一個(gè)人格化的、作為絕對(duì)統(tǒng)治者的上帝，這是他們真實(shí)的信仰④Joseph Edkins，The Religious Condition of the Chinese，pp.5—6，50、 617981.。在想像上古中國(guó)人的宗教信仰時(shí)，艾約瑟和其他倫敦會(huì)傳教士的看法是一致的。其根源當(dāng)可追述到17世紀(jì)自然宗教觀念及早期東方學(xué)的傳統(tǒng)。

1871年，艾約瑟出版了頗受爭(zhēng)議的《中國(guó)在語(yǔ)言學(xué)上的位置》(China’s Place in Philology——an attempt to show that the languages of Europe and Asia have a common origin)。盡管以討論中西方之間在語(yǔ)言上的關(guān)系為主，但手法上則是用比較語(yǔ)言學(xué)去論證上古時(shí)期中西文明同出一源。因此在進(jìn)入主題之前，艾約瑟首先比較的是中西方古代文明間的相似之處，而語(yǔ)言學(xué)上的證據(jù)則被用于進(jìn)一步證實(shí)這種看法。就宗教方面而言，他發(fā)現(xiàn)《尚書》中記載的中國(guó)古人對(duì)天地的信仰和祭祀方式與《創(chuàng)世紀(jì)》中人們對(duì)耶和華的供奉相同⑤《尚書》中對(duì)如何祭祀并未記載得很詳細(xì)，經(jīng)常被當(dāng)時(shí)的傳教士和漢學(xué)家引用的《舜典》中“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”一句只說(shuō)明了祭祀的對(duì)象。在《禮記·祭法》中記載了祭祀的方式:“燔柴于泰壇，祭天也;瘞埋于泰折，祭地也;用骍犢?！薄杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》中記載了挪亞向上帝耶和華獻(xiàn)祭一事，“挪亞為耶和華筑了一座壇，拿各類潔凈的牲畜、飛鳥獻(xiàn)在壇上為燔祭”。耶和華聞到馨香之氣后與挪亞立約，不再毀滅人類。。上古中國(guó)人在泰壇祭天與挪亞筑壇向耶和華獻(xiàn)燔祭之間模糊的相似性激發(fā)了艾約瑟的想像。他由此認(rèn)為在上古時(shí)代，所有民族都有一神信仰的傳統(tǒng)⑥Joseph Edkins，China’s Place in Philology——an attempt to show that the languages of Europe and Asia have a common origin，London:Trübner，1871，p.22.。

在1878年《中國(guó)的宗教》修訂版中，艾約瑟進(jìn)行了一些補(bǔ)充，他以《中國(guó)人的宗教狀況》為基礎(chǔ)，加入了幾個(gè)章節(jié)，其中就有一章專門論述皇家的祭拜儀式。艾約瑟認(rèn)為中國(guó)人對(duì)天地及日月山川之神的敬拜與希羅多德(Herodotus)所記錄的古代波斯人的宗教非常相似。中國(guó)人在祭祀天地的過(guò)程中所使用的儀式和展現(xiàn)出來(lái)的觀念很容易讓人聯(lián)想到西方的古代傳統(tǒng)，因此中國(guó)和西方的古代宗教當(dāng)有共同的起源。如果宗教是同源的，那么政治理念、思維習(xí)慣、社會(huì)組織、早期藝術(shù)以及關(guān)于自然的知識(shí)也應(yīng)當(dāng)同源①Joseph Edkins，Religion in China:containing a Brief Account of the Three Religions of the Chinese，with Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that People，Boston:James R.Osgood，1878，p.30、38.此書1893年再版，結(jié)構(gòu)內(nèi)容基本沒(méi)有變動(dòng)。。

自17世紀(jì)起歐洲學(xué)者一直在嘗試用比較的方法說(shuō)明不同文明之間的關(guān)聯(lián)。當(dāng)時(shí)的詞源學(xué)通過(guò)比較地域和神靈的名稱來(lái)證實(shí)人類的遷徙路徑和信仰的傳播歷程②17世紀(jì)，荷蘭法學(xué)家和神學(xué)家格勞修斯(Hugo Grotius)便試圖通過(guò)詞源學(xué)方法來(lái)研究印第安語(yǔ)中的美洲地名，進(jìn)而證明印第安人是維京移民的后裔，支持瑞典向美洲擴(kuò)張(Colin Kidd，British Identities before Nationalism——Ethnicity and Nationhood in the Atlantic World，1600—1800，Cambridge:Cambridge University Press，1999，p.15)。整個(gè)18世紀(jì)，詞源學(xué)一直被視為追蹤各種神靈名稱在地中海沿岸流傳過(guò)程的最可靠的科學(xué)工具。在早期法國(guó)漢學(xué)界頗有聲望的傅爾蒙(étienne Fourmont，1863—1745)繼承了其17世紀(jì)前輩從摩西五經(jīng)中尋找異教神靈出處的做法，認(rèn)為羅德(Lot)就是腓尼基人的洛塔(Lota)。同時(shí)，在荷蘭和法國(guó)，還有許多詞源學(xué)學(xué)派致力于建構(gòu)希臘神話與希伯來(lái)歷史之間的關(guān)系(The Eighteenth Century Confronts the Gods，p.115)。。18世紀(jì)末興起的近代東方學(xué)也同樣倚重于比較。1784年，威廉·瓊斯寫了《論希臘、意大利和印度諸神》(On the Gods of Greece，Italy，and India)一文，從名號(hào)讀音和神力等方面比較古代希臘、羅馬和印度諸神③William Jones，“On the Gods of Greece，Italy，and India”，P.J.Marshall ed.:The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century，pp.196—245，200.。通過(guò)比較所發(fā)現(xiàn)的相似性可以用幾種理論加以解釋:一是同源理論，即具有相似特征的比較對(duì)象有共同起源;二是傳播理論，即其中一個(gè)版本是最原始的，與其他版本的相似性是傳播所致;三是人類具有共同的本性，因而在宗教和語(yǔ)言上會(huì)自發(fā)地表現(xiàn)出相似的特征。瓊斯傾向于同源理論，而豪威爾則支持傳播論，認(rèn)為印度的神靈是各版本中的原型，甚至摩西也是通過(guò)埃及人來(lái)了解印度傳統(tǒng)④William Jones，“On the Gods of Greece，Italy，and India”，P.J.Marshall ed.:The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century，pp.196—245，200.。進(jìn)入19世紀(jì)以后，當(dāng)中國(guó)的材料被初出茅廬的漢學(xué)家們納入到這套比較體系中時(shí)，所要面對(duì)的問(wèn)題是相同的。故此艾約瑟對(duì)上古中國(guó)人一神信仰來(lái)源的探索付出了極大的熱情。

比艾約瑟更早來(lái)華，并在譯名之爭(zhēng)中竭力支持將God譯成上帝的著名漢學(xué)家理雅各也同樣相信上古中國(guó)人信仰一位至高的神⑤參見 James Legge，Shang Te as the proper rendering of the words Elohim and Theos in the Chinese language，Hong Kong:Hong Kong Register Office，1850。。兩人都引用清代順治皇帝祭天一事來(lái)說(shuō)明在皇家的祭祀中仍保留了上古一神教的信仰⑥Legge，James，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，London:Hodder and Stoughton，1880，p.34;Joseph Edkins，Religion in China ——A Brief Account of the Three Religions of the Chinese，London:Routledge，1887，pp.18—20.。理雅各認(rèn)為這種一神宗教和東方學(xué)家馬克斯·穆勒(Friedrich Max Müller，1823—1900)所描繪的吠陀經(jīng)典中單一主神教(Henotheism)的信仰不同。中國(guó)人的一神信仰可以追溯到五千年前，之后這種純粹的一神信仰受到自然崇拜和迷信的侵蝕，到公元前2800年左右分為兩個(gè)層面的崇拜:君主祭天，百姓拜祖先⑦Norman J.Girardot，the Victorian translation of China:James Legge＇s Oriental pilgrimage，Berkeley:University of California Press，2002，pp.307—308.。在1880年出版的《中國(guó)宗教》(The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity)一書中，他詳細(xì)論證了中國(guó)古人對(duì)至高上帝的認(rèn)識(shí)和一神信仰?！疤臁庇伞耙弧焙汀按蟆睒?gòu)成，表明中國(guó)人察覺到天高高在上，籠罩一切，廣大無(wú)限。但“天”僅僅有廣大的意思，沒(méi)有聰慧之義，因此只在最小限度上表達(dá)了God的概念，中國(guó)人也從未由“天”引發(fā)出一個(gè)人格化的最高存在的概念?！暗邸北磉_(dá)了與人類的主宰相聯(lián)系的絕對(duì)的神性力量。理雅各發(fā)現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》中，“帝”、“天”和“上帝”經(jīng)常可以互換，表明中國(guó)古人有一神信仰，并且留存至今?！笆尽弊钟伞岸焙汀靶　睒?gòu)成，是“祭”和“祈”等字的重要組成部分，表示作為次級(jí)靈體的“神”?！笆尽钡纳习氩糠帧岸迸c篆書“帝”的頂部一致，指高高在上的那位，至于“小”理雅各沒(méi)有找到合適的解釋，認(rèn)為可能指日月或星辰?！笆尽弊值慕Y(jié)構(gòu)說(shuō)明古代中國(guó)人相信人和上帝之間存在聯(lián)系①James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.。通過(guò)對(duì)一些漢字結(jié)構(gòu)的分析，他確信五千年前中國(guó)人信奉一神教，但信仰已經(jīng)很脆弱②James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.。在理雅各看來(lái)，堯和舜都是一神論者。舜以太牢獻(xiàn)于上帝，日月山川之神各得祭祀。在舜的信仰中，有原初的一神論，但祭祀的范圍也擴(kuò)大到各種次級(jí)的神靈，不過(guò)對(duì)次級(jí)神靈的供奉從屬于對(duì)上帝的敬拜③James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.?？鬃右蚕嘈挪徽摷捞旒赖囟际羌腊萆系郏齑砩系鄣臋?quán)威，地代表他的慈愛④James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.，所有現(xiàn)象都是上帝的顯圣和作為⑤James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.。理雅各還通過(guò)明世宗嘉靖皇帝于1538年祭天的禱文說(shuō)明中國(guó)人對(duì)天地神靈的敬拜是從原始一神論中萌生的，天地間的各種神靈是溝通人與上帝的媒介⑥James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.，因此他相信一神信仰仍然保留在歷代王朝的國(guó)家祭拜中，中國(guó)人心里有關(guān)于God的概念，視之為一個(gè)人格化的存在，即上帝。在明代的皇家祭祀中，多神信仰被排除在外。日月山川的神靈沒(méi)有被稱為帝，因此不影響上帝的獨(dú)尊地位。羅馬天主教中也有很多天使和圣人，但它也是一神教⑦James Legge，The Religions of China:Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，pp.9—12，16，25—26，35，43，46，51—52.。理雅各在翻譯中國(guó)的四書五經(jīng)時(shí)，將“上帝”譯成God，遭到在華福音派傳教士的強(qiáng)烈批判，他們致函馬克斯·穆勒裁斷，再度引起“譯名之爭(zhēng)”。

經(jīng)過(guò)兩百年的篳路藍(lán)縷，艾約瑟來(lái)華之時(shí)的西方漢學(xué)依然處于草創(chuàng)階段。遲至19世紀(jì)70年代，漢學(xué)家大部分是有過(guò)在華經(jīng)歷的傳教士和領(lǐng)事官，他們依然延續(xù)近代早期歐洲的思想傳統(tǒng)。在對(duì)上古中國(guó)人一神信仰的論證過(guò)程中，艾約瑟、理雅各和其他倫敦會(huì)傳教士表現(xiàn)出明顯的自然宗教觀，尤其是將精英階層對(duì)天的崇拜與民間的多神信仰加以區(qū)分的做法，從17、18世紀(jì)歐洲自然宗教觀念的倡導(dǎo)者、早期的耶穌會(huì)士到威廉·瓊斯等第一批近代東方學(xué)家，再到19世紀(jì)的傳教士漢學(xué)家，被一直延續(xù)下來(lái)。

通過(guò)艾約瑟和理雅各等人對(duì)上古中國(guó)人一神信仰的論證，不難發(fā)現(xiàn)他們的一些觀點(diǎn)和早期來(lái)華的耶穌會(huì)士非常相似。兩人都表現(xiàn)出類似于利瑪竇的原儒觀。明末清初來(lái)華耶穌會(huì)士對(duì)歐洲人的中國(guó)觀的確造成了不小的影響，雖然主要不是以直接的方式。杜赫德(Jean－Baptiste Du Halde，1674—1743)的《中華帝國(guó)全志》(Description géographique，historique，chronologique，politique et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise)綜合了多位來(lái)華耶穌會(huì)士的未刊論著，1741年該書又被譯成英語(yǔ)出版。而索隱主義者，尤其是馬若瑟(Joseph de Prémare，1666—1736)的作品也通過(guò)拉姆塞(Chevalier Ramsay，1686—1743)等人被間接地傳遍歐洲⑧D.A.Walker，The Ancient Theology ——Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century，pp.237—244.。同時(shí)，艾約瑟等人也和早期東方學(xué)家們一樣承襲了歐洲的思想和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。因此，早期耶穌會(huì)士、東方學(xué)家和19世紀(jì)來(lái)華的傳教士漢學(xué)家在對(duì)東方宗教的認(rèn)識(shí)上會(huì)有如此之多的相似之處。

堯舜時(shí)代的中國(guó)人和吠陀時(shí)代的印度人的宗教信仰狀況究竟如何，因?yàn)槟甏眠h(yuǎn)，事實(shí)上已經(jīng)很難細(xì)考。也正因?yàn)槿绱?，才給后人留下足夠的想像空間，以至于每一個(gè)時(shí)代的人都可以將之納入自己的解釋體系。當(dāng)模糊的上古東方宗教遇到架構(gòu)清晰的近代思想理論，自然也就被早期的東方學(xué)家和漢學(xué)家“澄清”了。

三、馬克斯·穆勒與近代比較宗教學(xué)的旨趣

由艾約瑟及理雅各對(duì)上古中國(guó)人一神信仰的認(rèn)同可見，和早期的東方學(xué)家一樣，一些漢學(xué)家也醉心于重構(gòu)中國(guó)上古歷史上的黃金時(shí)代，其核心就是一神信仰，而此后的歷史發(fā)展進(jìn)程便是信仰的墮落。普遍的一神信仰，潛藏于古今各種宗教紛繁的表象之下，千差萬(wàn)別的形式背后是共同的本質(zhì)，而基督教則最清晰地表達(dá)出了其他宗教難以言表的對(duì)獨(dú)一真神的信仰。這種認(rèn)識(shí)同樣也是19世紀(jì)后半期萌芽中的宗教科學(xué)(the science of religion)所試圖證明的。

和17、18世紀(jì)自然宗教理念的支持者一樣，近代西方宗教學(xué)的重要奠基人馬克斯·穆勒也對(duì)自然宗教予以了極大關(guān)注。在他看來(lái)，自然宗教是God對(duì)人類最大的恩賜，如果沒(méi)有自然宗教，啟示宗教(Revealed Religion)就沒(méi)有了基礎(chǔ)，難以在人們心里扎根①Friedrich Max Müller，Chips from German Workshop Vol.I，London:Longman，1867，p.xix;Introduction to the Science of Religion，London:Spottiswoode ＆ Co.，1870，p.xxxi.。自然宗教相當(dāng)于語(yǔ)言學(xué)上的通用語(yǔ)法(General Grammar)，但如同任何語(yǔ)言中都不會(huì)包含純粹的完整的通用語(yǔ)法一樣，也不會(huì)有任何一種宗教完全由自然宗教樸素的基本的原理構(gòu)成。然而，不論啟示宗教還是偶像崇拜中都有自然宗教的成分。自然宗教并非一種具體形式的宗教，而是通過(guò)比較不同的宗教，總結(jié)共有特征歸納而成的，其核心是對(duì)更高層次的力量的直覺。神靈的存在，諸如全能、全知、全在、永恒、自在(self－existence)、靈性、良善等屬性，以及與此相關(guān)的對(duì)善與惡之間的區(qū)別，對(duì)神靈的統(tǒng)一性和位格特征的認(rèn)識(shí)等等，都包含在自然宗教的范圍內(nèi)。對(duì)自然宗教的科學(xué)研究被冠之以自然神學(xué)(natural theology)的名稱，并經(jīng)由威廉·帕雷(William Paley，1743—1805)的著作廣為流傳②Introduction to the Science of Religion，p.20、23，32.。

馬克斯·穆勒嘗試仿照比較語(yǔ)言學(xué)的研究方法來(lái)確立一門宗教科學(xué)。1867年在《德語(yǔ)作品集》(Chips from a German Workshop)的序言和1870年在皇家學(xué)院的一次講座中，他已經(jīng)充分肯定了展開比較宗教研究的必要性，并相信建立一門以比較人類所有宗教為基礎(chǔ)的宗教科學(xué)僅是時(shí)間問(wèn)題③Chips from a German Workshop Vol.I，p.xix;Introduction to the Science of Religion，p.9.。按照19世紀(jì)中葉比較流行的一種看法，人類語(yǔ)言被按照親緣關(guān)系劃分為印歐語(yǔ)(Indo－European)④19世紀(jì)的學(xué)者對(duì)如何稱呼這一語(yǔ)系常各有喜好，Rasmus Christian Rask(1787—1832)稱之為japetisk(1815)，德國(guó)學(xué)者Friedrich Jakob Schmitthenner(1796—1850)稱之為印度日耳曼語(yǔ)(indisch－teutsch，1826)，August Friedrich Pott(1802—1887)稱之為印度凱爾特語(yǔ)(indokeltisch，1840)，洪堡特稱之為梵語(yǔ)(sanskritisch，1827)，意大利語(yǔ)言學(xué)家Graziadio Isaia Ascoli(1829—1907)稱之為雅利安歐洲語(yǔ)(arioeuropeo，1854)，德裔英國(guó)東方學(xué)家Friedrich Marx Müller(1823—1900)則喜歡用雅利安語(yǔ)(Aryan，1861)，比利時(shí)語(yǔ)言學(xué)家Honoré Chavée(1815—1877)同樣也用雅利安語(yǔ)(Aryaque)一詞(Carlos Quiles，F(xiàn)ernando López－Menchero，A Grammar of Modern Indo-European(Second Edition)，Indo－European Language Association，2009，pp.24—25)。、閃米特語(yǔ)(Semitic Languages)和都蘭語(yǔ)(Turanian)⑤關(guān)于都蘭語(yǔ)的概念，參見Friedrich Max Müller，Letters to Chevalier Bunsen on the Classification of the Turanian Languages，London:1854。。馬克斯·穆勒也希望按照語(yǔ)言學(xué)的方法對(duì)宗教進(jìn)行分類，因此世界上的不同宗教同樣被分為雅利安、閃米特和都蘭三大系列，并通過(guò)比較研究的方法還原各個(gè)分類最古老的形式⑥參見1870年3月5日馬克斯·穆勒在皇家學(xué)院就宗教學(xué)概論所做的第三次講座(Introduction to the Science of Religion，pp.26—48)。。于是語(yǔ)言的分類被等同于宗教的分類，語(yǔ)言上的關(guān)系被等同于宗教上的關(guān)系。馬克斯·穆勒將漢語(yǔ)歸入都蘭語(yǔ)系，并相信其代表了都蘭語(yǔ)最古老的形式，因此古代中國(guó)人的宗教信仰也就代表了亞洲北部各民族宗教最初的狀態(tài)。艾約瑟對(duì)漢語(yǔ)和中亞其他民族語(yǔ)言的比較研究被其用作證明蒙古語(yǔ)、藏語(yǔ)、滿語(yǔ)和暹羅語(yǔ)等亞洲語(yǔ)言之間親緣關(guān)系的依據(jù)⑦Introduction to the Science of Religion，p.20、23，3.。他還援引了倫敦會(huì)傳教士麥都思在譯名之爭(zhēng)中反駁美部會(huì)傳教士文惠廉(William Jones Boone，1811—1864)的文章，認(rèn)為中國(guó)古人信仰一個(gè)至高的天神。同時(shí)，他又參考了芬蘭語(yǔ)言學(xué)家加斯特楞(Matthias Alexander Castrén，1813—1853)對(duì)中亞游牧部落的考察，以證明他們?cè)谧诮绦叛錾嫌畜@人的相似性。德國(guó)東方學(xué)家肖特(Wilhelm Schott，1802—1889)對(duì)阿爾泰地區(qū)的語(yǔ)言有精深的研究，關(guān)注過(guò)《漢書·匈奴傳》對(duì)單于的全稱“撐犁孤涂單于”的解釋?！皳卫纭奔刺?，“孤涂”即子，“單于”意為廣大。馬克斯·穆勒認(rèn)為，肖特的研究說(shuō)明“撐犁孤涂”和“天子”有相同的含義，和原始雅利安及閃米特宗教中反映的情況一樣，原始都蘭民族也有共同的神名，意思是至高的神。他始終將宗教的發(fā)展和語(yǔ)言的發(fā)展聯(lián)系在一起，相信詞匯的變化與宗教的變化是同時(shí)發(fā)生的。不論是在漢語(yǔ)還是亞洲北部的都蘭語(yǔ)各方言中，那個(gè)意指最高神靈的詞原意都是“天”，最后又可以用來(lái)泛指眾神。因此，中國(guó)和北方草原民族一樣，把對(duì)至高天神的信仰和對(duì)無(wú)數(shù)神靈的崇拜結(jié)合在了一起。雖然乍一看，中國(guó)人瑣碎的儀式和芬蘭人(Finns)及拉普蘭人(Lapps)簡(jiǎn)單的崇拜相距甚遠(yuǎn)，但追根溯源便能看清他們?cè)缙诘淖诮淌侨绱私咏買ntroduction to the Science of Religion，p.45、48.。

馬克斯·穆勒主要研究印度學(xué)，因此在探索其所謂的都蘭語(yǔ)民族的原始宗教信仰時(shí)，也套用了當(dāng)時(shí)印度學(xué)的研究方法。麥都思、艾約瑟、加斯特楞、肖特等傳教士和東方學(xué)家對(duì)中國(guó)和中亞草原民族的語(yǔ)言和宗教研究被整合進(jìn)他的理論體系。按此，對(duì)一個(gè)至高神靈的信仰，不僅存在于古代閃米特人的宗教當(dāng)中，也體現(xiàn)在原始雅利安宗教和原始都蘭宗教中。

馬克斯·穆勒非常關(guān)注宗教科學(xué)對(duì)傳教活動(dòng)的意義。他指出:如果傳教士能夠向婆羅門、佛教徒、瑣羅亞斯德教徒甚至伊斯蘭教徒展現(xiàn)他們當(dāng)前的信仰和先祖?zhèn)兊男叛鲋g有何不同，能心平氣和地與他們研讀原典，使他們能夠鑒別圣書中原有的教義和后來(lái)的附加，則無(wú)疑會(huì)在傳教方面取得重要進(jìn)展;19世紀(jì)的基督教在中國(guó)和印度并未贏得多少信徒，因此要記住一世紀(jì)的基督教是以簡(jiǎn)單的教義及對(duì)God和人的強(qiáng)烈的愛征服了世界;比較古代的宗教可以發(fā)現(xiàn)一些最重要的教義是全人類共同的財(cái)富，因此要充分理解基督教在人類宗教和世界歷史中的位置，必須進(jìn)行比較研究，要像古代教父那樣有更加自由的態(tài)度;每一種宗教都有對(duì)真實(shí)的、盡管是未知的God的渴望，即便是那些最不完美的最墮落的宗教，其中也有應(yīng)當(dāng)被視為神圣的東西②Chips from a German Workshop Vol.I，pp.xxiv－xxv，xxvii－xxviii，xxx.。

1880年，一批在華的新教傳教士聯(lián)名致信馬克斯·穆勒，抗議他在編輯《東方圣書》(The Sacred Books of the East)系列叢書時(shí)，容許理雅各將《尚書》和《詩(shī)經(jīng)》中的“上帝”譯成God，并指出作為編者，他沒(méi)有關(guān)注存在已久的譯名之爭(zhēng)，未兼顧論爭(zhēng)雙方的意見③“The Interminable Question”，The China Review，Vol.9，No.4，1881，p.229，231—232.。馬克斯·穆勒對(duì)此予以了認(rèn)真的答復(fù)，他強(qiáng)調(diào)其主編《東方圣書》的目的就是想要說(shuō)明所有宗教當(dāng)中都包含真理，尤其希望傳教士們能夠看到，在成堆的垃圾甚至連垃圾都不如的廢物之下也能找到金子，每一本曾被人們稱為圣典的書中都有這樣的寶藏。最讓他高興的莫過(guò)于一個(gè)優(yōu)秀的傳教士能告訴他異教并非魔鬼的作為，而這個(gè)讓他感到欣喜的人就是將“上帝”譯成God的理雅各④“The Interminable Question”，The China Review，Vol.9，No.4，1881，p.229，231—232.。

馬克斯·穆勒的比較宗教研究旨趣，實(shí)際上是其比較語(yǔ)言學(xué)研究的延伸，即通過(guò)宗教研究支持和強(qiáng)化語(yǔ)言研究的結(jié)論。其背后則是一個(gè)更宏大的民族學(xué)意義上的關(guān)懷，即通過(guò)宗教和語(yǔ)言的比較研究，考察不同民族的起源、聯(lián)系及早期歷史。對(duì)熱衷于學(xué)術(shù)研究的傳教士而言，馬克斯·穆勒的研究方法有非常巨大的吸引力，尤其是通過(guò)比較古往今來(lái)的各種宗教，發(fā)掘表象之下的共同本質(zhì)。

四、比較宗教學(xué)與艾約瑟對(duì)東方宗教的認(rèn)識(shí)

19世紀(jì)中葉東方學(xué)界流行的理論對(duì)艾約瑟的漢語(yǔ)研究有非常重要的影響，尤其是比較的方法。通過(guò)格林定律(Grimm’s law)的啟發(fā)，艾約瑟嘗試總結(jié)漢語(yǔ)語(yǔ)音的變化規(guī)律⑤Joseph Edkins，Introduction to the Study of the Chinese Characters，London:Trübner，1876，p.186.，他認(rèn)為引導(dǎo)德國(guó)東方學(xué)家格林(Jacob Grimm，1785—1867)和波普(Franz Bopp，1791—1867)發(fā)現(xiàn)，并由馬克斯·穆勒向英語(yǔ)世界的讀者詳加闡述的原則也可以用來(lái)指導(dǎo)對(duì)漢語(yǔ)的研究⑥Joseph Edkins，“Chinese Philology”，China Review，Vol.1，No.3，1872，p.183.。同樣，在宗教研究方面，從19世紀(jì)70至90年代，艾約瑟以中國(guó)為中心，在古代各大文明的宗教之間進(jìn)行了廣泛的比較，并撰寫了大量論文①艾約瑟認(rèn)為，如果馬克斯·穆勒成功地讓宗教研究變得和比較語(yǔ)言學(xué)一樣受歡迎，很快就會(huì)有許多新的研究者投入到對(duì)中國(guó)的研究中(Joseph Edlins，Religion in China，Boston:J.R.Osgood，1878，p.vi)。。

1893年，艾約瑟將此前二十年間對(duì)中西文明的比較研究集合成《宗教觀念在遠(yuǎn)東的早期傳播》(The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East)一書出版，嘗試以一個(gè)傳播論的模式，從歷史和自然神學(xué)的角度去推斷上古時(shí)代中國(guó)人宗教信仰的狀況。他將巴比倫視為文明的源頭和人類最早接受啟示的地方，此后分散各地的民族都保留了自己的《創(chuàng)世紀(jì)》，而《舊約》中的《創(chuàng)世紀(jì)》以猶太人的歷史為重點(diǎn)，因此只是人類早期歷史的一部分，其余的要靠《阿維斯陀經(jīng)》、《吠陀》以及古代中國(guó)的經(jīng)典加以補(bǔ)充。如果God將啟示給了亞當(dāng)、以諾和挪亞，那么啟示就不會(huì)僅僅記載在猶太人的經(jīng)典中，在其他民族的圣典中也會(huì)有所反映②Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，London:The Religious Tract Society，1893，p.18.。這個(gè)想法和一百多年前豪威爾的觀點(diǎn)如出一轍。豪威爾自認(rèn)為是一個(gè)基督教自然神論者，指出《圣經(jīng)》本身并不完整，必須通過(guò)東方學(xué)所揭示的印度圣典的啟發(fā)才能完全被理解③Aryan and British India，p.70.。

艾約瑟肯定了上古中國(guó)人有一神論的信仰，但隨著外來(lái)思想的不斷傳入而漸漸墮落。公元前三千年，波斯的宗教觀念開始進(jìn)入中國(guó)。中國(guó)的經(jīng)典中出現(xiàn)了關(guān)于明、暗二元哲學(xué)的記載。古代波斯人向高山獻(xiàn)祭，中國(guó)人也是如此。且兩者都認(rèn)為世界由五種元素構(gòu)成。艾約瑟甚至相信當(dāng)時(shí)瑣羅亞斯德教曾傳遍遠(yuǎn)東，在此之后傳入的是對(duì)自然力量的崇拜，到堯和舜的時(shí)代，中國(guó)人已將波斯人的宗教和哲學(xué)觀念全部吸收。中國(guó)經(jīng)典中表現(xiàn)出的對(duì)上帝和次級(jí)神靈的崇拜都來(lái)自波斯，只有祖先崇拜是自創(chuàng)的④Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，pp.23—27，61.。故此上古時(shí)代中國(guó)人的信仰中只有一神論、祖先崇拜、占卜和二元哲學(xué)。但隨著多神信仰在巴比倫的興起，美索不達(dá)米亞的神話夾雜著卡爾迪亞(Chaldea)的占星術(shù)于公元前八世紀(jì)傳到中國(guó)，中國(guó)人開始信仰多神教，并為各種神靈命名⑤Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，pp.23—27，61.。

艾約瑟相信東方民族的宗教圣典中那些正確的教導(dǎo)源于早期的啟示，原始啟示不僅僅局限于猶太人，而是針對(duì)所有民族的。上古中國(guó)和波斯的一神論信仰是God對(duì)人類初祖以諾和挪亞的啟示的遺存，其中保留了燔祭、禱告、道德戒律和對(duì)來(lái)生的盼望。God對(duì)以諾和挪亞的啟示不僅僅記錄在摩西的作品中，也保留在中國(guó)、波斯和印度的文獻(xiàn)里。在人類離開自己的發(fā)祥地之前，God已經(jīng)將真理之光根植于他們的內(nèi)心之中，隨著年代更替，真理之光漸漸黯淡，但并未消失。作為基督徒，有責(zé)任在東方的圣典中重新發(fā)現(xiàn)這種光芒⑥Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，pp.9—11.。并且馬克斯·穆勒本人認(rèn)為可以在古代雅利安人的圣書中找到通常所說(shuō)的原始啟示的痕跡⑦Friedrich Max Müller，Lectures on the Origin and Growth of Religion，London:Longmans，1901，p.381(該書共有1878，1879和1882年三個(gè)版本，本文據(jù)1901年重印第三版征引)。。依據(jù)其對(duì)古代印度宗教的研究，宗教源于人類對(duì)無(wú)限(infinite)的直覺，不存在特殊的本能⑧即批判法國(guó)東方學(xué)家勒南(Joseph－Ernest Renan，1823—1892)所謂閃米特人有一神信仰的本能的觀點(diǎn)。和啟示。惟一的本能就是洞察力，惟一的啟示就是歷史，即所謂的歷史的啟示⑨Lectures on the Origin and Growth of Religion，p.38，291—299.。因此，他的主要精力都放在從宗教自身的演進(jìn)歷程中尋找人類對(duì)無(wú)限的體悟和追求，并提出了一個(gè)單一主神教的概念，用來(lái)定義古代印度、希臘、羅馬和日耳曼人在由獨(dú)立的部落發(fā)展形成民族(nation)的過(guò)程中所表現(xiàn)出的宗教現(xiàn)象⑩Lectures on the Origin and Growth of Religion，p.38，291—299.。但作為傳教士，艾約瑟不可能放棄《圣經(jīng)》中的觀點(diǎn)，因此和馬克斯·穆勒的進(jìn)化理論不同，他沿用了傳統(tǒng)的退化理論，將各種宗教形式視為原始一神信仰的墮落。正如原始一神信仰源于原始的啟示，墮落宗教的最后出路依賴新的啟示，即God通過(guò)耶穌所展現(xiàn)的啟示。只有這樣，才能凸顯出傳教活動(dòng)的意義。

和早期的耶穌會(huì)士一樣，艾約瑟相信中國(guó)人因居住在遠(yuǎn)東，受西方影響較晚，因此在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，其宗教思想保持在原始的狀態(tài)。中國(guó)經(jīng)典中的上帝相當(dāng)于波斯人的阿胡拉馬茲達(dá)(Ahuramazada)①Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，p.22，26—27，31—32，36—38.。波斯的哲學(xué)大約于公元前2800年傳入中國(guó)，接下來(lái)傳入的是對(duì)自然力量的祭祀體系。到舜的時(shí)代，中國(guó)宗教已將其全部囊括?！渡袝に吹洹分小八令愑谏系?，禋于六宗，望于山川，遍于群神”一句，便體現(xiàn)了對(duì)至高上帝的崇奉以及從波斯傳入的對(duì)次級(jí)神靈的信仰②Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，p.22，26—27，31—32，36—38.?！对?shī)經(jīng)·大雅·文王之什·皇矣》中“帝謂文王”一句，被理解為上帝啟示周文王的憑證。因此，古代中國(guó)人的一神信仰和受到的早期啟示表明，除閃米特人之外，同樣的宗教觀念也存在于其他民族當(dāng)中。古代亞洲人在偶像崇拜和多神教傳入之前，信仰的是一個(gè)人格化的God③Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，p.22，26—27，31—32，36—38.。艾約瑟認(rèn)為通過(guò)啟示，關(guān)于God的觀念存在于各個(gè)民族當(dāng)中，雖然稱呼各異，但實(shí)質(zhì)相同，因而每一個(gè)民族都會(huì)根據(jù)自身的具體情況強(qiáng)調(diào)God的某一方面。中國(guó)人稱之為“帝”，意指God是統(tǒng)治者;雅利安人強(qiáng)調(diào)God的明智;而希伯來(lái)人則側(cè)重于他的權(quán)威。史前人類對(duì)God認(rèn)識(shí)是比較全面的，他是統(tǒng)治者，全知全能，大有權(quán)威。當(dāng)中國(guó)人、雅利安人和閃米特人尚未分離時(shí)，族內(nèi)的長(zhǎng)老們會(huì)在宗教上予以指導(dǎo)，他們不會(huì)只強(qiáng)調(diào)God的某個(gè)方面④Joseph Edkins，The Early Spread of Religious Ideas，especially in The Far East，p.22，26—27，31—32，36—38.?？梢?，和亞歷山大·竇一樣，在艾約瑟看來(lái)，多神信仰興起于人們對(duì)God某一方面能力的片面認(rèn)識(shí)。此前馬克斯·穆勒也嘗試解決相似的問(wèn)題，1860年在給法國(guó)東方學(xué)家勒南的《閃米特語(yǔ)言通史及體系比較》(Histoire générale et système comparé des langues sémitique)一書撰寫的評(píng)論中，他指出當(dāng)Eloah(神，Elohim的陰性單數(shù)形式)的復(fù)數(shù)出現(xiàn)時(shí)，God的名稱已經(jīng)變成了各種神靈的名稱。由此進(jìn)入一神信仰的路徑有兩條:一是否認(rèn)所有Elohim(神)的存在，將之視為魔鬼;二是將不同神靈的名稱視為對(duì)至高神靈(the Deity)不同方面的表達(dá)，盡管有時(shí)偏離了原意，這也是使徒保羅(Paul)對(duì)希臘宗教的態(tài)度⑤Chips from a German Workshop Vol.I，p.374.。第一種方式顯然并未讓基督教在中國(guó)和印度贏得多少信眾。既然保羅通過(guò)第二種方式調(diào)和基督教與希臘文化，使之逐漸脫離猶太教成為一種世界性的宗教，那么同樣的方法也值得近代的傳教士們借鑒。因此，艾約瑟也沿著相同的路徑將各民族對(duì)自身信仰體系中最高神靈的稱呼理解為對(duì)God的不同表達(dá)。

從中世紀(jì)到近代，在歐洲人眼中，偶像崇拜與多神信仰向來(lái)是異教文明史不可分割的一部分。艾約瑟?jiǎng)t從自然宗教的角度出發(fā)，以傳播理論為框架，搭建起基督教抽象的普世主義和宗教特定的歷史形式之間的聯(lián)系。傳教士漢學(xué)家論證上古中國(guó)人和歐洲人共同信仰獨(dú)一God的作品，絕大部分是用英文寫的?？梢娖湫麄鞯膶?duì)象不是中國(guó)人，而是西方人。因而在傳播東方宗教知識(shí)的同時(shí)，也以自然宗教的理念為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)普遍啟示，既捍衛(wèi)基督教信仰，也為自己的傳教策略做宣傳。

值得注意的是，早期東方學(xué)家和更早來(lái)華傳教的耶穌會(huì)士在同一傳統(tǒng)的影響下，用相似的方法來(lái)研究中國(guó)及其他東方民族的宗教。19世紀(jì)初福音運(yùn)動(dòng)和盎格魯主義的興起則在一定程度上改變了這一思想的潮流。在印度，福音派傳教士、盎格魯主義者和東方學(xué)家在如何看待古代東方民族的宗教信仰方面針鋒相對(duì)，并逐漸掌握了話語(yǔ)權(quán)⑥關(guān)于福音派和盎格魯主義者對(duì)東方學(xué)家的批判和對(duì)印度文化的恐懼，可參見:Aryans and British India，pp.99—130。。但在中國(guó)，同樣是福音派差會(huì)的傳教士，艾約瑟、理雅各、麥都思和湛約翰(John Chalmers，1825—1899)等倫敦會(huì)傳教士卻明顯帶有早期東方學(xué)家的色彩①東方學(xué)或東方主義(Orientalism)一詞在19世紀(jì)主要指“帶有東方色彩的、來(lái)自東方的”。20世紀(jì)70年代，薩義德做了新的定義，認(rèn)為Orientalism一詞有三層相互交織的含義:第一是關(guān)于東方的研究;第二是一種相對(duì)泛化的思維方式，即將世界劃分為東方和西方的二分法;第三是西方控制、重建和君臨東方的一種方式。不過(guò)事實(shí)上，他似乎更傾向于將Orientalism作為一種批判對(duì)象，即學(xué)術(shù)層面的文本化，態(tài)度上的東、西二分法，以及西方對(duì)東方的殖民統(tǒng)治(Edward Said，Orientalism，London，Penguin，2003，pp.2—3)。但從歷史上看，早期的東方學(xué)家和漢學(xué)家并非都傾向于將東、西方截然兩分，在他們看來(lái)，東、西方之間雖有差異，但又交織在一起。。他們并非無(wú)視東方宗教的現(xiàn)狀，但強(qiáng)調(diào)經(jīng)典中的記載才是其本質(zhì)，與福音派通常側(cè)重于描述東方宗教的墮落現(xiàn)狀恰好相反。

結(jié) 語(yǔ)

至19世紀(jì)中葉，歐洲人依然普遍相信人類有共同的起源。根據(jù)《圣經(jīng)》的記載，人類都是挪亞的后裔，在巴別塔事件之前，人們使用同樣的語(yǔ)言，在尚未開始崇拜偶像時(shí)，人類都信仰創(chuàng)造世界的God。根據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》對(duì)巴別塔事件的描述，God用語(yǔ)言將人們分為不同的民族，此后他們各自走上了不同的信仰之路。因此，長(zhǎng)期以來(lái)語(yǔ)言和宗教都被用作區(qū)別族群的標(biāo)志。當(dāng)時(shí)西方人對(duì)世界歷史的認(rèn)識(shí)基本上呈現(xiàn)為一種樹狀模式，不同文明都是同一主干上延伸出的分支。如果能證明不同族群在語(yǔ)言和宗教方面的同源性，那么紛繁復(fù)雜的東方文明也就可以被約化進(jìn)這個(gè)解釋模式。

艾約瑟對(duì)上古中國(guó)宗教的理解，在很大程度上沿襲了西方傳統(tǒng)中已有的觀念和方法。他和早期的耶穌會(huì)士和東方學(xué)家一樣醉心于發(fā)掘異教文明的黃金時(shí)代。明清之際來(lái)華的耶穌會(huì)士依據(jù)他們對(duì)經(jīng)典的理解，描繪了信仰獨(dú)一上帝的古代中國(guó)宗教。而早期的東方學(xué)家也根據(jù)他們對(duì)印度經(jīng)典的認(rèn)識(shí)，構(gòu)建出一個(gè)上古雅利安人的黃金時(shí)代，并掀起一股印度熱②18世紀(jì)末和19世紀(jì)初的印度熱，可參見:Aryans and British India，pp.62—98。。艾約瑟繼續(xù)發(fā)揚(yáng)這一做法，從宗教和語(yǔ)言的角度，設(shè)想出一幅上古中國(guó)和西方在宗教上的交流圖景。

和早期東方學(xué)家關(guān)注吠陀時(shí)代的印度一樣，早期的漢學(xué)家也熱衷于討論與上古信仰有關(guān)的問(wèn)題。正因?yàn)闅v史記載簡(jiǎn)略，解釋時(shí)可以發(fā)揮的空間更大。他們繼承相同的西方傳統(tǒng)，運(yùn)用相同的研究方法，面對(duì)相似的研究客體，得出的結(jié)論也必然相近。通過(guò)比較既可以顯示出兩者間的相似性，也可以表明相互差異。當(dāng)早期的東方學(xué)家和漢學(xué)家用架構(gòu)分明的先入之見去比較對(duì)他們而言尚是一片混沌的上古宗教時(shí)，看到的必然是相似之處。但隨著研究的不斷深入和學(xué)術(shù)的逐步專業(yè)化，原先模糊的上古東方文明逐漸有了更為清晰的輪廓，因而與西方文明的可比性也漸漸降低。至20世紀(jì)，以學(xué)術(shù)研究為職業(yè)的漢學(xué)家已經(jīng)很少細(xì)究這些遠(yuǎn)古懸疑。

正當(dāng)艾約瑟熱衷于在中國(guó)沿用早期東方學(xué)家的方法，借以通過(guò)宗教和語(yǔ)言上的比較去論證上古時(shí)代全人類都有同一個(gè)信仰和同一種語(yǔ)言時(shí)，歐洲的學(xué)術(shù)思潮正在悄然變化。19世紀(jì)中葉之后，隨著地質(zhì)學(xué)、生物學(xué)和比較解剖學(xué)的發(fā)展，體質(zhì)人類學(xué)家和東方學(xué)家在劃分人類種群的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上進(jìn)行了長(zhǎng)期的論爭(zhēng)，前者并在19世紀(jì)末逐漸占據(jù)上風(fēng)③直至19世紀(jì)60年代，語(yǔ)言仍然是劃分人類種群的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)時(shí)法國(guó)著名的體質(zhì)人類學(xué)家Raul Broca感嘆語(yǔ)言學(xué)家更占優(yōu)勢(shì)，而體質(zhì)人類學(xué)則是語(yǔ)言學(xué)的附庸，但對(duì)這樣的局面已經(jīng)感到不滿。至80年代，Edward E.Taylor雖然批判了將語(yǔ)言和種族混在一起的做法，但自己卻依然沒(méi)有徹底從中擺脫(參見Leon Poliakov，The Aryan Myth，translated by Edmund Howard，London:Chatto＆ Windus Heinemann for Sussex University Press，1974，pp.256—257)。在19世紀(jì)大部分時(shí)間里，語(yǔ)言學(xué)一直支配著民族學(xué)與人類學(xué)研究，而許多學(xué)者也在語(yǔ)言學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)之間掙扎徘徊，例如法國(guó)學(xué)者勒南在研究人類族群分化時(shí)，對(duì)血統(tǒng)因素和歷史文化因素的調(diào)和(參見Maurice Olender，The Languages of Paradise——Race，Religion and Philology in the Nineteenth Century，translated by Arthur Goldhammer，Massachusetts:Harvard University Press，1992，pp.58—59)。。與此同時(shí)，維多利亞時(shí)代早期仍在人類學(xué)領(lǐng)域占據(jù)支配地位的，主張人類單一起源說(shuō)的普理查德(James Cowles Prichard，1786—1848)民族學(xué)逐漸沒(méi)落。在激烈的學(xué)術(shù)爭(zhēng)辯過(guò)程中，新的研究越來(lái)越趨向于相信人類有多個(gè)起源。如果依據(jù)《圣經(jīng)》傳統(tǒng)，決定種群差異的是語(yǔ)言和宗教，則意味著這種差異可以改變，東方和西方之間的區(qū)別并非絕對(duì)和固化的。如果決定差異的是體質(zhì)特征，則表明差異不易消除，東西方民族的區(qū)別不僅體現(xiàn)在文化和地域方面，同時(shí)也被歸因于人種不同。既然語(yǔ)言、品性、氣質(zhì)等等特征都取決于生理意義上的種族，西方人在文明和種族上的優(yōu)越性，足以作為訓(xùn)導(dǎo)東方人的榜樣，因此追溯人類共有的過(guò)去和構(gòu)擬上古黃金時(shí)代的圖景便失去了意義。歐洲文明之所以發(fā)達(dá)，其內(nèi)在的原因是種族上的優(yōu)越性而非啟示所帶來(lái)的恩典。

此外，從16世紀(jì)至19世紀(jì)，西方世界一直不乏這樣的觀念，即中國(guó)保留了古老的文獻(xiàn)記載，也就意味著擁有悠久的文明歷史，所以可以從中國(guó)找到人類早期狀況的遺跡。在不少學(xué)者看來(lái)，漢語(yǔ)代表了人類童年時(shí)代的語(yǔ)言特征，在社會(huì)發(fā)展的初級(jí)階段中國(guó)的制度僵化，因而古代中國(guó)的宗教自然也就保存了人類最初宗教信仰的信息。相信人類宗教從一神教墮落為多神教，這是在基督教信仰支配下傳教士對(duì)人類宗教發(fā)展過(guò)程的態(tài)度，因此他們努力從古代的文獻(xiàn)中去搜索能證明上古時(shí)代中國(guó)人信仰一神教的蛛絲馬跡。但19世紀(jì)中期以后，隨著民族學(xué)與人類學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，學(xué)者們逐漸從文本走向田野。對(duì)人類早期歷史的探索也從遺留的古代文獻(xiàn)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)中的未開化部落。他們從澳洲、非洲和美洲的原始部落當(dāng)中收集可以拼合遠(yuǎn)古時(shí)代人類生活狀況的信息，這些部落所信奉的薩滿教被認(rèn)為是人類最初的宗教信仰，而中國(guó)則不再是人類童年時(shí)代的代表。艾約瑟所關(guān)注的問(wèn)題也漸漸乏人問(wèn)津。

自1848年來(lái)華至1905年去世，除短暫地回國(guó)休假和參加學(xué)術(shù)會(huì)議外，艾約瑟在中國(guó)生活了55年。從《中國(guó)人的宗教狀況》到《宗教觀念在遠(yuǎn)東的早期傳播》，他對(duì)中國(guó)宗教的研究始終遵循著以解決民族學(xué)問(wèn)題為導(dǎo)向的早期東方學(xué)的方法和思路，即以比較語(yǔ)言學(xué)和比較宗教學(xué)為手段，建構(gòu)出一套漢民族和中國(guó)文明源自西方的理論，嘗試論證人類曾有共同的起源、共同的語(yǔ)言和共同的宗教信仰。艾約瑟對(duì)上古中國(guó)宗教的探索，是西方人運(yùn)用近代比較宗教學(xué)方法研究中國(guó)宗教的重要嘗試之一，從一個(gè)側(cè)面反映出傳教士和早期漢學(xué)家在研究中國(guó)文化時(shí)所受到的西方學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)的影響。梳理近代西方學(xué)術(shù)思想與早期漢學(xué)研究之間的關(guān)聯(lián)，對(duì)深入研究近代漢學(xué)的發(fā)展和近代西方世界中國(guó)觀的形成與演變過(guò)程具有不可忽略的意義。