[美]香農(nóng)·斯鮑丁著，陳 巍，莊文旭譯，李恒威校

（1.威斯康辛大學(xué)麥迪遜分校哲學(xué)系，麥迪遜 WI 53706；2.浙江大學(xué)“985工程”國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新基地語(yǔ)言與認(rèn)知研究中心，浙江杭州 310028；3.華東師范大學(xué)心理與認(rèn)知科學(xué)學(xué)院，上海 200062）

引 言

具身認(rèn)知（Embodied cognition,EC）是認(rèn)知科學(xué)中一個(gè)相對(duì)較新的領(lǐng)域。它挑戰(zhàn)了認(rèn)知心理學(xué)中的傳統(tǒng)觀點(diǎn)：認(rèn)知主義（cognitivism），簡(jiǎn)而言之，認(rèn)知主義認(rèn)為我們的認(rèn)知能力應(yīng)從對(duì)于符號(hào)、內(nèi)部心理活動(dòng)的計(jì)算加工過程來解釋，因此認(rèn)知科學(xué)也就理所當(dāng)然當(dāng)關(guān)注這些內(nèi)部狀態(tài)及加工過程。具身認(rèn)知對(duì)心智的解釋則與之不同，它認(rèn)為認(rèn)知科學(xué)應(yīng)關(guān)注身體與環(huán)境是怎樣塑造了心智[1]①，而不是認(rèn)知主義的那種脫離身體和環(huán)境來研究心智的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。具身認(rèn)知對(duì)于讀心（Mindreading）②的反駁實(shí)則是更為一般的具身認(rèn)知論對(duì)認(rèn)知主義反駁的一種應(yīng)用。

具身認(rèn)知主要是駁斥了之前關(guān)于讀心文獻(xiàn)中的兩個(gè)基本假設(shè)：（1）讀心關(guān)于發(fā)展的根本性質(zhì)的觀點(diǎn)；（2）讀心普遍滲透于日常生活之中。如果具身認(rèn)知論的反駁成功的話，那它將表示整個(gè)讀心領(lǐng)域的研究都被嚴(yán)重誤導(dǎo)了。我將在此文中考查具身認(rèn)知對(duì)于讀心的各種反駁?？紤]到這一研究的新興性，能找到大量在強(qiáng)度和范圍上相異的，但都是舉著具身認(rèn)知之旗的論證。不過，取其精華，找到最有力的論證還是可能的（Bermúdez,2004;Gallagher,2005;and Hutto,2004）?？勺罱K，即使最好的論證也失敗了，這使得具身認(rèn)知對(duì)于讀心的反駁是極為不成功的。

一 爭(zhēng)論的術(shù)語(yǔ)

在這一部分中，我將解釋一下讀心和具身認(rèn)知各自的具體內(nèi)容、兩者的分歧以及誰能在這場(chǎng)爭(zhēng)辯中更勝一籌的理由。兩方究竟為何而爭(zhēng)呢？讀心與具身認(rèn)知都對(duì)社會(huì)認(rèn)知進(jìn)行了解釋。大體上，社會(huì)認(rèn)知就是我們理解他人、與他人互動(dòng)的能力。在日常生活的方方面面，我們都在復(fù)雜的社會(huì)情境之中進(jìn)行觀察、理解與互動(dòng)。支持某方的政治觀點(diǎn)、傳播流言蜚語(yǔ)、進(jìn)行體育運(yùn)動(dòng)、參與到一場(chǎng)哲學(xué)爭(zhēng)辯之中、駕車行駛在高速公路上都是社會(huì)認(rèn)知的一些例子。

舉個(gè)例子的話將會(huì)更有幫助。假設(shè)Jill正在一個(gè)咖啡館忙于她的論文。此時(shí)一個(gè)年輕男子Jack走了過來并坐在了Jill的旁桌。Jill禮貌地表示了一下微笑，Jack也回笑一下，之后Jill又投入到了她的論文之中。Jack問她是不是個(gè)學(xué)生，Jill說是的。Jack又問她的專業(yè)是什么，Jill回答說是哲學(xué)。Jack說：“哲學(xué)？那你肯定很淵博?！盝ill回應(yīng)道：“當(dāng)然?！盝ack又問她是不是本科生，Jill說不是。Jack不斷地問些小問題搭訕，而Jill卻每次只用一兩個(gè)字敷衍。很清楚，在這一場(chǎng)景之中，Jill認(rèn)為Jack對(duì)她有意思，而且Jack也錯(cuò)誤地認(rèn)為她對(duì)他也有好感。為了打消Jack的這一念頭，Jill才用只字敷衍他。Jill想讓Jack明白她并不想和他搭訕，以此對(duì)Jack的行為施加影響。如果Jack明白了這一點(diǎn)，那他就會(huì)識(shí)相地走開。

社會(huì)認(rèn)知的上述例子正是讀心和具身認(rèn)知想要解釋的。是什么樣的認(rèn)知構(gòu)成能讓我們理解并參與到像上述例子中那樣的社會(huì)互動(dòng)呢？讀心是一種解釋。具身認(rèn)知又給了一個(gè)截然不同的回答。在接下來的部分，我將首先解釋什么是讀心以及它如何解釋社會(huì)認(rèn)知。然后再介紹什么是具身認(rèn)知，以及它的擁護(hù)者所提出的與讀心相對(duì)的論證。

標(biāo)準(zhǔn)的讀心解釋是我們通過領(lǐng)會(huì)別人的心理狀態(tài)并且用此解釋和預(yù)測(cè)他們的行為來理解他人、與他人互動(dòng)。發(fā)展讀心這一能力，首先必須能理解到別人也具有心理狀態(tài)。關(guān)于這一點(diǎn)是如何發(fā)生的細(xì)節(jié)為先天論者和經(jīng)驗(yàn)論者所爭(zhēng)論。先天論者這邊，Alan Leslie認(rèn)為人類有一種與生俱來的心理理論機(jī)制（Theory of Mind Mechanism，TOMM），這一特別的注意機(jī)制能讓人調(diào)動(dòng)諸如信念、愿望、假裝的固有概念，并且讓正常發(fā)展的兒童能夠選擇性注意心理狀態(tài)。這些天生的特定概念和對(duì)心理狀態(tài)的選擇性注意解釋了兒童如何獲得別人的心理狀態(tài)并且怎樣對(duì)其歸因[2]。而在經(jīng)驗(yàn)論者那邊，Alison Gopnik則假定正常發(fā)展中的兒童就好像是個(gè)小科學(xué)家。他們將有關(guān)別人在社會(huì)環(huán)境之中行為的理論進(jìn)行更新、驗(yàn)證來不斷使其更精準(zhǔn)，以此獲得有關(guān)心理狀態(tài)的知識(shí)。最終，由于大量的與原先理論對(duì)立的證據(jù)，兒童舍棄原有關(guān)于愿望和信念的不合適理論，而逐漸采用與成人相同的方式來對(duì)心理狀態(tài)作出解釋[3]。在關(guān)于我們?nèi)绾卫斫庑睦頎顟B(tài)這一問題上，先天論者與經(jīng)驗(yàn)論者的觀點(diǎn)是不同的。一個(gè)像Leslie這樣的先天論者會(huì)認(rèn)為我們至少與生俱有一些有關(guān)心理狀態(tài)的概念，并且會(huì)更加易于關(guān)注別人的心理狀態(tài)。一個(gè)像Gopnik這樣的經(jīng)驗(yàn)論者則認(rèn)為我們逐漸發(fā)展出并檢驗(yàn)一系列有關(guān)行為的假設(shè)來獲得對(duì)心理狀態(tài)的學(xué)習(xí)。但是，雙方都承認(rèn)這一共同的假設(shè)：兒童基于理解心理狀態(tài)的基礎(chǔ)上才能發(fā)展出社會(huì)理解與互動(dòng)的能力。我把這稱之為發(fā)展觀（the developmental claim）。

在讀心的描述之中，一旦兒童對(duì)心理狀態(tài)有了認(rèn)識(shí)，他就學(xué)著去進(jìn)行歸因，并逐步采用這種能力來解釋和預(yù)測(cè)基于心理狀態(tài)的行為。這一過程是如何作用的，又是理論論（Theory Theory）與模仿論（Simulation Theory）爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。一方面，理論論主張我們用有關(guān)心理活動(dòng)如何形成行為的常識(shí)心理學(xué)理論（folk psychological theories）來對(duì)心理狀態(tài)進(jìn)行歸因和推理，我們通過一個(gè)人的行為來推測(cè)他可能的心理狀態(tài)，并運(yùn)用這一推測(cè)的心理狀態(tài)加上理論中的心理學(xué)規(guī)律來聯(lián)系心理狀態(tài)和行為，從而我們預(yù)測(cè)了他人的行為。另一方面，模仿論則認(rèn)為我們是以自己的心理狀態(tài)為模板來做到這一點(diǎn)。也就說，我們能夠感同身受，假想自己處于那樣的情境之中自己的心理狀態(tài)是怎么樣的。更具體地說，我們構(gòu)想對(duì)象的心理狀態(tài)可能怎樣引發(fā)可觀察的行為，然后把其心理狀態(tài)作為假裝形式的信念與欲望當(dāng)作輸入，以自己的決策機(jī)制加工它們，得出結(jié)果，并將之歸屬給對(duì)象。這種模仿，就同理論論所推測(cè)的一樣，可能是發(fā)生在意識(shí)層面或者是亞個(gè)人層面（sub-personal）的。盡管理論論與模仿論對(duì)于讀心的過程持不同觀點(diǎn)，但就我們?cè)谏鐣?huì)環(huán)境中是如何彼此理解、互動(dòng)這一點(diǎn)卻是一致的：通過對(duì)心理狀態(tài)的歸因來解釋和預(yù)測(cè)別人的行為。文獻(xiàn)中經(jīng)常指出讀心是一種最基本的、最普遍的理解他人的方式。讀心在社會(huì)環(huán)境中的導(dǎo)航作用是必不可少的，如果我們不是這樣熱切的讀心者，那么與他人彼此理解、互動(dòng)就會(huì)困難重重。這一論點(diǎn)成為讀心觀的普遍觀（the broad scope of mindreading claim）[4]。

有了讀心的解釋，讓我們?cè)倩氐角懊婺莻€(gè)社會(huì)認(rèn)知的例子上去。對(duì)于這一情境，讀心將會(huì)這么解釋：根據(jù)Jack的行為判斷，Jill逐漸認(rèn)識(shí)到他以為自己有和他交談的意愿，而且，Jill還認(rèn)識(shí)到Jack所持有的是錯(cuò)誤的信念。然后，Jill試著表現(xiàn)出能讓Jack不認(rèn)為自己也對(duì)他有意思的做法來改變Jack原本錯(cuò)誤的信念。如果Jill的確是在隨意應(yīng)付，那么Jack就應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)并停止搭話走人。用大致的術(shù)語(yǔ)來說就是，Jill將一種心理狀態(tài)歸因于Jack，并據(jù)此解釋和判斷了他的行為。

與之相反，來自具身認(rèn)知陣營(yíng)的學(xué)者對(duì)于發(fā)展觀和讀心的普遍觀都持否定態(tài)度。他們認(rèn)為我們的社會(huì)認(rèn)知能力并不是基于心理上的理解，而是來自于更加基本的、非心理（non-mentalistic）的具身實(shí)踐活動(dòng)。這一具身實(shí)踐又是由“原初交互主體性”（primary intersubjectivity）和“次級(jí)交互主體性”（secondary intersubjectivity）構(gòu)成。根據(jù)具身認(rèn)知的說法，原初交互主體性是對(duì)他人前理論（pre-theoretical）、非概念（non-conceptual）和具身的理解，而且是高級(jí)認(rèn)知技能的基礎(chǔ)。用Shaun Gallagher的話來說：“它是一種天生的或者很早就發(fā)展出來的能力，這一能力使我們能在知覺經(jīng)驗(yàn)水平上和他人互動(dòng)——我們看到，或者更為一般性的是，我們知覺到別人的身體動(dòng)作、臉部表情、眼動(dòng)方向等等，還包括他們的意圖和感受?！盵5]與其說是讀心，原初交互主體性不如說成是身體閱讀（bodyreading）。對(duì)于臉部動(dòng)作和軀體本體感受（proprioceptive sense）的模仿能力、覺察跟蹤眼動(dòng)的能力、覺察意向性動(dòng)作并能夠從動(dòng)作和別人表達(dá)性的運(yùn)動(dòng)（expressive movements）中讀取情緒的能力都是原初交互主體性的表現(xiàn)。盡管讀心和具身認(rèn)知的術(shù)語(yǔ)使用不一樣，但兩方都贊同原初交互主體性對(duì)于讀心的發(fā)展是必須的。

具身認(rèn)知理論認(rèn)為次級(jí)交互主體性在1歲左右發(fā)展起來，以開始于一對(duì)一、即時(shí)的交互主體性轉(zhuǎn)變?yōu)槁?lián)合注意的情境為特征。隨著次級(jí)交互主體性的發(fā)展，兒童除了能夠追蹤眼動(dòng)、覺察意向性行為和解讀情緒之外，還具有了加入到聯(lián)合的注意（shared attention）行為之中。用發(fā)展心理學(xué)家的話來說就是：“次級(jí)交互主體性的特征是一個(gè)客體或事件可成為人們共同的聚焦對(duì)象。客體和事件是可以被交流的……嬰兒和他人的互動(dòng)開始以周圍的事物作為參照?！盵5]在這一階段，兒童學(xué)會(huì)了去追隨別人的關(guān)注，并向別人指出、同別人交流一個(gè)聯(lián)合注意的客體[6]。因次級(jí)交互主體性的發(fā)展，兒童的社會(huì)理解能力也得到了進(jìn)一步的發(fā)展，但重要的是，根據(jù)具身認(rèn)知的觀點(diǎn)，這一理解仍然是不涉及內(nèi)在心理活動(dòng)的。

具身認(rèn)知論認(rèn)為個(gè)體若要發(fā)展他人具有心理狀態(tài)的這一信念，必須先有更為基本的具身實(shí)踐，也就是原初和次級(jí)交互主體性。很重要的一點(diǎn)是需認(rèn)識(shí)到具身認(rèn)知論并不是在行為主義上舊瓶裝新酒。具身認(rèn)知區(qū)分了堅(jiān)固心理狀態(tài)（robust mental states）和亞信念（sub-doxastic）的心理狀態(tài)。信念（belief）和愿望屬于前者，而意圖和情緒則歸于后者。雖然堅(jiān)固心理狀態(tài)和亞信念的心理狀態(tài)都是心理活動(dòng)（mentalistic），但理解和對(duì)信念進(jìn)行歸因卻比理解和對(duì)意圖進(jìn)行歸因需要更多的認(rèn)知復(fù)雜性。正是基于這點(diǎn)，我把信念稱之為堅(jiān)固心理狀態(tài)，而把意圖稱之為亞信念的心理狀態(tài)。這一分法并非特設(shè)性區(qū)別（ad hoc distinction）。黑猩猩或許能表現(xiàn)出理解和歸因意圖的能力，但卻不能理解和歸因信念這一點(diǎn)可以證明上述的分類[7]。因此，黑猩猩③或許能理解一些亞信念的心理狀態(tài)，卻不能理解諸如信念之類的堅(jiān)固心理狀態(tài)。原初和次級(jí)交互主體性促成了個(gè)體對(duì)于意向性行為和情緒的覺察，但這只能被理解為是亞信念層面的心智活動(dòng)。從而，當(dāng)具身認(rèn)知論者表示我們對(duì)于他者的理解是非心理（non-mentalistic）的時(shí)候，我們要認(rèn)識(shí)到這里指的是非堅(jiān)固（not robustly）的心理活動(dòng)。

具身認(rèn)知論認(rèn)為日常人類生活中的主體間活動(dòng)要獲得意義的話就需要通過原初和次級(jí)交互主體性，因此，具身實(shí)踐活動(dòng)是發(fā)展性的基本原則（developmentally fundamental）。而且，即使作為成年人，我們的一般日常互動(dòng)在本質(zhì)上只不過是原初和次級(jí)交互主體性變得更為復(fù)雜的一個(gè)例子。我們的主體間活動(dòng)很少涉及對(duì)于心理狀態(tài)的歸因并且基于此來解釋和預(yù)測(cè)他者的行為，即進(jìn)行讀心。與之相反，在讀心中作為高級(jí)的、更加特殊化的、罕用的認(rèn)知技能之基礎(chǔ)的非心理的具身活動(dòng)才是我們用于理解他者的基本方式。

現(xiàn)在，讓我們繼續(xù)用上面提到的那個(gè)社會(huì)認(rèn)知的例子來解釋具身認(rèn)知的描述。從Jack的眼神交流、臉部表情、身體姿勢(shì)、語(yǔ)調(diào)及其他的具身線索，Jill就能知道他的意圖，而無需對(duì)信念進(jìn)行歸因并用此來解釋判斷他的行為。Jill不需要對(duì)心理狀態(tài)進(jìn)行歸因，然后再對(duì)Jack的心理狀態(tài)理論化或模仿來認(rèn)識(shí)到自己的處境。這些具身線索通常足以理解他人的意圖及其意圖所產(chǎn)生的行為。正如Gallagher所說：“在大多數(shù)普通、日常的主體間活動(dòng)情境之中，我們具有一種直接的、基于知覺的對(duì)于他者意圖的理解能力，因?yàn)樗叩囊鈭D很明顯地顯露于他們的具身動(dòng)作之中?！盵5]

在闡述了讀心和具身認(rèn)知的內(nèi)容之后，我們也就認(rèn)知到了兩者的分歧在于發(fā)展觀和讀心的普遍觀。具身認(rèn)知認(rèn)為非心理的具身實(shí)踐是在個(gè)體發(fā)展水平上居于根基地位，并且它們構(gòu)成了我們理解他者的基石。因此，具身認(rèn)知也就認(rèn)為認(rèn)知科學(xué)的重點(diǎn)應(yīng)該在基本的具身活動(dòng)之上，而非專門化的，或者很少使用的讀心技巧。現(xiàn)在的問題就是怎樣決定哪方能夠贏得這場(chǎng)爭(zhēng)論。在發(fā)展觀這點(diǎn)上，標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)簡(jiǎn)易。如果具身認(rèn)知的理論能夠證明發(fā)展觀是錯(cuò)誤的，那么具身認(rèn)知論就贏了。

而評(píng)估有關(guān)讀心的普遍觀這一點(diǎn)上就要略施詭計(jì)了。具身認(rèn)知并沒有聲稱讀心從未發(fā)生過。當(dāng)我們遇到非常詭異的行為時(shí)，則會(huì)求助于讀心，此外，在讀心的文獻(xiàn)中也沒有說讀心是我們理解他者的唯一方式。并不是所有社會(huì)互動(dòng)事件都是以理論化和模仿為基礎(chǔ)的。有時(shí)我們運(yùn)用啟發(fā)式（heuristics），也可以說是依靠自動(dòng)導(dǎo)航裝置（autopilot）。具身認(rèn)知論所持有的觀點(diǎn)是，大多數(shù)情況下，讀心并不是我們用來進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)的方法。讀心的理論則與之相反：大多數(shù)情況下，讀心是我們進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)的方式。我的建議是，如果具身認(rèn)知能夠證明我們僅僅在極少數(shù)遇見非常古怪行為的情況下才會(huì)使用讀心的話，那么在關(guān)于讀心普遍觀的爭(zhēng)論中，具身認(rèn)知就贏了。這一標(biāo)準(zhǔn)看上去還是相對(duì)公平的。對(duì)于兩方的支持者來說，他們都會(huì)認(rèn)同讀心在上述相應(yīng)的情況下發(fā)生。但分歧在于，具身認(rèn)知者認(rèn)為讀心在且僅在上述情況下發(fā)生，而讀心論者則認(rèn)為讀心也會(huì)在別的場(chǎng)合發(fā)生。因此，如果具身認(rèn)知能夠證明讀心至多僅僅在這種罕見情境下而非在我們?nèi)粘５纳鐣?huì)互動(dòng)中發(fā)生的話，具身認(rèn)知的論證就是成功的。如果具身認(rèn)知能證明上面的發(fā)展觀和讀心的普遍觀是錯(cuò)誤的話，那么這也將表明整個(gè)對(duì)于讀心的研究被過分地關(guān)注和強(qiáng)調(diào)了。

二 讀心的發(fā)展

如上所述，讀心的發(fā)展觀認(rèn)為逐步發(fā)展而來的理解和社會(huì)互動(dòng)的能力使兒童能夠理解別人的心理狀態(tài)。而具身認(rèn)知?jiǎng)t否認(rèn)這一觀點(diǎn)：兒童必須具有理解心理狀態(tài)的能力才能進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)。Shaun Gallagher尤其反對(duì)這一發(fā)展觀④。他認(rèn)為發(fā)展論的出發(fā)點(diǎn)是基于一個(gè)在讀心文獻(xiàn)中普遍的假設(shè)：某一特定能力要求一個(gè)發(fā)展充分的心理理論，而對(duì)此，他是持否定態(tài)度的。比方說，Simon Baron-Cohen就列舉了八種需要發(fā)展充分的讀心能力的行為⑤：帶有目的地和他人交流、彌補(bǔ)與他人失敗的交流、教導(dǎo)他人、目的性地說服他人、目的性欺騙他人、建構(gòu)共同計(jì)劃和目標(biāo)、目的性地聯(lián)合注意一個(gè)觀點(diǎn)或話題、假裝[8]。在4至5歲期間，正常發(fā)展的兒童逐漸認(rèn)識(shí)到他人可以持有與己不同的信念并且這一信念可以是錯(cuò)誤的⑥。能夠認(rèn)識(shí)到某人會(huì)持錯(cuò)誤信念這一點(diǎn)要求能夠認(rèn)識(shí)到某人持有的信念可以是與事實(shí)不相符的。這樣的理解就建構(gòu)起了理解信念的表征，而諸如成年人和讀心者理解信念的方式。因此，對(duì)于錯(cuò)誤信念的掌握通常標(biāo)志了心理理論的誕生[9]。

Gallagher指出兒童從4～5歲開始能通過錯(cuò)誤信念的任務(wù)，這也標(biāo)志著他們對(duì)于信念的掌握。然而，在這一年齡段所發(fā)生的事情也是不足為奇的。不能認(rèn)為仿佛兒童在4歲之前一點(diǎn)兒也不能參與社會(huì)行為，但在掌握了信念的概念之后就立即成為了社會(huì)個(gè)體。與之相反，Gallagher在論辯中指出，在掌握信念的概念之前，兒童對(duì)于人類互動(dòng)行為的一個(gè)基本理解就已經(jīng)存在了。Gallagher認(rèn)為這一更為基本的社會(huì)理解由原初交互主體性和次級(jí)交互主體性構(gòu)成[5]，這一點(diǎn)將會(huì)在下文闡述。

如上具身認(rèn)知論所闡述的，隨著原初和次級(jí)交互主體性的發(fā)展，兒童能夠在社會(huì)情境中進(jìn)行主體間的理解的互動(dòng)。更為重要的是，Gallagher認(rèn)為這一能力無疑是在兒童掌握心理狀態(tài)概念之前發(fā)生的。事實(shí)上，原初和次級(jí)交互主體性在發(fā)展讀心上都是必須的。Gallagher指出，一個(gè)人在知曉他者的心理狀態(tài)之前，必須對(duì)其自身和環(huán)境有所了解。一個(gè)人必須理解身為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)著的主體（experiencing subject）意味著什么？周遭環(huán)境中的事物都是這樣的主體，且是與己相似而又有所區(qū)別的主體，也必須有特定的關(guān)于人們?nèi)绾卧诰唧w情境中行為的前理論知識(shí)[10]224。缺乏這一理解，一個(gè)人甚至不可能試著去學(xué)習(xí)掌握他人的心理狀態(tài)。Gallagher所說的其實(shí)包含兩層意思：第一，兒童在領(lǐng)會(huì)心理狀態(tài)之前就能夠進(jìn)行主體間的理解和互動(dòng)；第二，這一進(jìn)行主體間理解和互動(dòng)的能力對(duì)于讀心技能的發(fā)展又是必須的。

雖然我認(rèn)為這樣一個(gè)過度基于原初和次級(jí)交互主體性的社會(huì)理解模型有嚴(yán)重不足，但我卻不打算深究原初和次級(jí)交互主體性的問題⑦。現(xiàn)在是時(shí)候看看具身認(rèn)知的解釋是怎樣來挑戰(zhàn)被Gallagher認(rèn)為是在讀心文獻(xiàn)中的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)展觀了。兒童能夠進(jìn)行社會(huì)認(rèn)知之前，要首先能理解心理狀態(tài)和掌握其概念，然而，非常有必要指出這一發(fā)展觀能被從一個(gè)更為強(qiáng)硬或是更為溫和角度來闡釋。強(qiáng)硬的觀點(diǎn)是：在兒童領(lǐng)會(huì)心理狀態(tài)之前，是不能夠理解社會(huì)性互動(dòng)的。在掌握心理狀態(tài)概念之前，他們的社會(huì)理解能力非常有限或也許根本是不存在的。從某種意義上來說，此時(shí)兒童們是處于自閉狀態(tài)的。但當(dāng)他們掌握了這些概念之后，就能夠進(jìn)行社會(huì)性的理解和互動(dòng)了。溫和的觀點(diǎn)則認(rèn)為：在獲取心理狀態(tài)的概念之前，社會(huì)理解能力僅僅是有限的而非不存在的。動(dòng)物在不具有心理狀態(tài)概念之前就能以有限的方式理解人類并和人類進(jìn)行互動(dòng)。同樣地，兒童也可以認(rèn)為是如此的。對(duì)心理狀態(tài)的領(lǐng)會(huì)給予兒童更為精準(zhǔn)和完整的對(duì)于社會(huì)情境的理解。

Gallagher的原初和次級(jí)交互主體性的看法只能是反駁強(qiáng)硬的發(fā)展觀（strong developmental claim）：完全掌握心理狀態(tài)的概念對(duì)于社會(huì)理解和互動(dòng)來說是必須的。正如Gallagher所示，兒童遠(yuǎn)在掌握心理狀態(tài)概念之前就有社會(huì)認(rèn)知的能力。但是，Gallagher并沒有反對(duì)溫和的發(fā)展觀（weak developmental claim），即認(rèn)為兒童社會(huì)理解和互動(dòng)的能力受限于心理狀態(tài)概念的缺乏。領(lǐng)會(huì)到心理狀態(tài)是如何促使行為發(fā)生將給兒童們一個(gè)更好或許遠(yuǎn)好得多的對(duì)于社會(huì)環(huán)境的理解，并且使他們能進(jìn)行更為成功的社會(huì)互動(dòng)。

事實(shí)上，溫和的發(fā)展觀正是先天論者所主張的。先天論者認(rèn)為我們生來就擁有一些心理狀態(tài)的概念，而且有對(duì)心理狀態(tài)給予選擇性注意的先天傾向。這一固有的心理狀態(tài)可能并不是健全的，但是當(dāng)伴隨有對(duì)于心理狀態(tài)的選擇性注意后，兒童對(duì)于心理狀態(tài)的學(xué)習(xí)與掌握就會(huì)加快，也就獲得了更好的對(duì)于社會(huì)互動(dòng)的理解。較之先天論者，那些反對(duì)人們擁有先天性特定概念和對(duì)心理狀態(tài)選擇性注意能力的經(jīng)驗(yàn)論者可能更難去解釋原初和次級(jí)交互主體性的特征。但是我并不認(rèn)為有理由去認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論者堅(jiān)守強(qiáng)硬的發(fā)展觀。據(jù)我所知，目前還沒有一個(gè)人持Gallagher所反對(duì)的那種強(qiáng)硬的發(fā)展觀。即使是在Baron-Cohen所列舉的八種需要讀心能力的行為之中，雖然這看上去像是支持了強(qiáng)硬的發(fā)展觀，但也僅僅是表象而已。他的觀點(diǎn)承認(rèn)了這八種行為的充分發(fā)展需要發(fā)展完善的讀心能力。要充分理解這些行為，個(gè)體必須在發(fā)展了讀心能力后才可能夠讀懂社會(huì)互動(dòng)的方方面面，但這并不是指在掌握心理狀態(tài)概念之前兒童是完全不能參與到這些行為之中的。Baron-Cohen也并沒有比Gallagher站在更強(qiáng)硬的發(fā)展觀立場(chǎng)上。所以，Gallagher對(duì)發(fā)展觀的反駁猶如攻擊稻草人（a straw man argument）。Gallagher并沒有認(rèn)為讀心中溫和的發(fā)展觀是錯(cuò)誤的。

事實(shí)上，Gallagher關(guān)于原初和次級(jí)交互主體性的描述就取自于Baron-Cohen對(duì)于讀心的先天論（nativist）、 模 塊 論 （modularist）、 理 論 論 等[11]。Baron-Cohen提出了“意向探測(cè)器”（Intentionality Detector）、“眼動(dòng)方向探測(cè)器”（Eye Direction Detector）等說法，顧名思義，Baron-Cohen認(rèn)為這些都是先天的機(jī)制（innate mechanisms）使得兒童具有了覺察意圖和跟蹤眼動(dòng)的行為傾向。這和Gallagher的原初交互主體性說很相似。Baron-Cohen還提出了“聯(lián)合注意機(jī)制”（Shared Attention Mechanism），這一能力稍晚得了到發(fā)展并使孩童進(jìn)行聯(lián)合注意的行為。Gallagher的次級(jí)交互主體性描述部分來自于此理論。在讀心理論中，這些能力都屬于心理理論的雛形[12]，但在具身認(rèn)知理論中，正是它們構(gòu)建了我們理解他人的基本方式，而且不僅是在兒童時(shí)期，成年人也用這種方式。這就是兩個(gè)理論的核心不同之處。Gallagher和其他具身認(rèn)知論支持者認(rèn)為這一理解他人的基本方式是非心理的、具身化的交互主體性。他們爭(zhēng)辯道，讀心的范圍遠(yuǎn)比讀心文獻(xiàn)中假設(shè)的要狹隘得多。要想證實(shí)原初和次級(jí)交互主體性的機(jī)制并不是心理理論的雛形，那么就必須證明讀心并不是我們最為基本的且普遍使用的用來理解他人的方式。也就是說，如果具身認(rèn)知能夠證明我們最多也就是在一些少見的場(chǎng)合（比如遇到些非常古怪和難以解釋的行為時(shí)）使用讀心的話，那么具身認(rèn)知的反駁也就成功了。這一關(guān)于讀心使用范圍的爭(zhēng)論將在下文討論。

三 讀心的范圍

讀心的支持者們通常認(rèn)為讀心是我們用于理解他人的基本和普遍的方式。這就是讀心的普遍觀。許多關(guān)于讀心的文獻(xiàn)也以其重要性和使用的普遍性作為開頭。比如上文我提到的Baron-Cohen所列舉的八種需要讀心的行為[8]4-12。雖然有些讀心論者（或許是很多）將會(huì)不贊同Baron-Cohen關(guān)于讀心的結(jié)構(gòu)和細(xì)節(jié)的描述，但是幾乎每一個(gè)人都贊同普遍性這一觀點(diǎn)和其在日常交往中的重要性。而這對(duì)于具身認(rèn)知論來說，卻是其要擊破的觀點(diǎn)。即使解釋和預(yù)測(cè)別人的行為需要理論化或模仿來得知他們的心理狀態(tài)，但更為根本的問題是社會(huì)認(rèn)知是否用預(yù)測(cè)（predicting）和解釋（explaining）就能得到最好的描述？Gallagher提出了基于現(xiàn)象學(xué)的論點(diǎn)，這也意味著是對(duì)讀心的普遍觀持否定態(tài)度的（4.1部分）。Gallagher同樣也批評(píng)欲證明讀心是社會(huì)理解基石的實(shí)證研究（4.2部分）。心智哲學(xué)家和具身認(rèn)知的支持者José Bermúdez給出了一個(gè)基于計(jì)算考慮的理論來反駁讀心。Bermúdez認(rèn)為人類社會(huì)互動(dòng)之流暢恰是駁斥讀心的普遍性一說的證據(jù)，因?yàn)樽x心反而是復(fù)雜、相對(duì)冗長(zhǎng)的一個(gè)過程，以此作為我們理解他人的最基本方式恐怕太不明智了（4.3部分）。如果這些具身認(rèn)知的觀點(diǎn)正確的話，那么這將對(duì)現(xiàn)有的社會(huì)認(rèn)知描述很有威脅。

（一）現(xiàn)象學(xué)的論證

Gallagher提出了來自現(xiàn)象學(xué)的例子來反駁讀心的普遍觀。在理論論和模仿論中，我們都是基于第三人稱視角去理解通常的社會(huì)互動(dòng)⑧。在理論論中，我們觀察別人的行為，并采用常識(shí)心理學(xué)的理論來揣測(cè)其心理活動(dòng)并對(duì)行為進(jìn)行歸因和預(yù)測(cè)。而在模仿論中，我們則將自己比為他人，通過感同身受來解釋和預(yù)測(cè)他人的行為。當(dāng)然，這只是對(duì)這兩個(gè)理論的概括性總結(jié)。Gallagher卻認(rèn)為我們?nèi)粘５幕?dòng)交往不需要解釋和預(yù)測(cè)（explanation and prediction）的介入?，F(xiàn)象學(xué)告訴我們社會(huì)互動(dòng)并不是基于第三人稱視角的理論化解釋，抑或需要模仿⑨來復(fù)現(xiàn)諸如信念之類不可見的、抽象的實(shí)體[4][5][10]208-216。

當(dāng)然，這一觀點(diǎn)也不完善。因?yàn)樵谶@樣的情境下采用現(xiàn)象學(xué)的解釋是不必要的。大多數(shù)讀心都被認(rèn)為是無意識(shí)、亞個(gè)人層面的，而現(xiàn)象學(xué)在亞個(gè)人層面上無用武之地。Gallagher想到了這樣的反對(duì)意見，對(duì)此他也進(jìn)行了回應(yīng)。的確，現(xiàn)象學(xué)不能直接告訴我們亞個(gè)人層面的運(yùn)作過程，但可以間接地告訴我們，即：“現(xiàn)象學(xué)不能告訴我們，比方說，在對(duì)別人怒言的反應(yīng)中是否存在內(nèi)隱的（潛意識(shí)的）（sub-conscious）理論或者假裝的信念。但一個(gè)仔細(xì)而具有條理的現(xiàn)象學(xué)解釋應(yīng)當(dāng)能告訴我們，當(dāng)我們聽到這樣的怒言時(shí)，我們通常的反應(yīng)是否包括解釋和預(yù)測(cè)這個(gè)人接下來將怎么做這個(gè)過程。如果其中的無意識(shí)過程可以經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)來表述是基于假想的心理狀態(tài)的解釋和預(yù)測(cè)活動(dòng)的過程的話，那么我們和他人的交往就不適合用理論化或模仿來描述?！盵4]如果無意識(shí)的讀心過程的確正在進(jìn)行的話，那么現(xiàn)象學(xué)的解釋也應(yīng)當(dāng)是基于第三人稱的解釋和預(yù)測(cè)。現(xiàn)象學(xué)告訴我們用第三人稱的解釋和預(yù)測(cè)來描述常規(guī)的交互主體性的經(jīng)驗(yàn)不是最合適的，因此，無意識(shí)的讀心就不會(huì)發(fā)生在我們?nèi)粘５慕换ブ黧w性經(jīng)驗(yàn)之中。

Gallagher舉了三個(gè)例子來證明我們?nèi)粘＠斫馑说哪Ｊ讲⒉皇腔诘谌朔Q視角的解釋和預(yù)測(cè)。第一，即使當(dāng)我們理解他者的過程是有意識(shí)的時(shí)候，我們也并沒有采用第三人稱的視角通過推測(cè)的心理狀態(tài)來解釋和預(yù)測(cè)其行為。想象一下這樣一個(gè)普通的社會(huì)互動(dòng)的例子：和一位同事的談話。在談話中，你真的是采用了第三人稱的視角了嗎？對(duì)其心理狀態(tài)進(jìn)行歸因，然后據(jù)此解釋和預(yù)測(cè)他/她的行為嗎？現(xiàn)象學(xué)則給出了截然不同的描述。在這個(gè)例子中，互動(dòng)行為最宜被描述為是種快速的、實(shí)效的、評(píng)估性的理解⑩。我們的互動(dòng)行為是快速的、流暢的而且顯然不涉及對(duì)心理狀態(tài)的歸因，也不涉及根據(jù)這種歸因再進(jìn)行解釋和預(yù)測(cè)行為的過程。Gallagher認(rèn)為，倘若讀心的確是處于亞個(gè)人層面的，那么現(xiàn)象學(xué)的描述就應(yīng)當(dāng)是第三人稱視角的解釋。然而事實(shí)并非如此，那么讀心就不可能是這個(gè)例子所講的那樣。

第二，即使我們需要去揣測(cè)言外之意，并且得到了諸如這樣的結(jié)論：A相信B有點(diǎn)兒不對(duì)勁，在這種情況下，我們也并沒有采用第三人稱的視角，沒有去假定一個(gè)被稱之為信念的實(shí)體，然后將其歸因于A。在文章第二部分所舉的那個(gè)社會(huì)認(rèn)知的例子恰是這樣的情況。Jill并沒有采用第三人稱視角來解釋和預(yù)測(cè)Jack的行為，從而理解到Jack以為她有興趣和他交談。從現(xiàn)象學(xué)角度來說，Jill非?？斓仡I(lǐng)會(huì)到了這一誤會(huì)。更一般地，也就是說當(dāng)我們必須去體會(huì)這樣的言外之意時(shí)，現(xiàn)象學(xué)的解釋是：我們采用了一種基本的、迅速的理解方式，而并不是基于第三人稱視角的解釋和預(yù)測(cè)。

第三，當(dāng)我們處于旁觀者的時(shí)候，假設(shè)你正在偷聽別人的談話：

女：我要離開你了。

男：他是誰？

當(dāng)聽到這段對(duì)話時(shí)，Gallagher問我們是否是被驅(qū)動(dòng)而去根據(jù)心理狀態(tài)來解釋談話中的行為，或者是從評(píng)估的角度來理解這段話。Gallagher認(rèn)為即使當(dāng)我們是處于第三人稱視角來觀察行為時(shí)，現(xiàn)象學(xué)也告訴我們，我們進(jìn)行的是非?？焖俚?、評(píng)估性的理解，而非因果性的、費(fèi)力的心理解釋和預(yù)測(cè)。

鑒于上述三個(gè)社會(huì)認(rèn)知的例子，Gallagher認(rèn)為讀心并非是我們理解他人的模式，而且要有的話也很罕見。僅僅當(dāng)實(shí)效性的、評(píng)估性的理解方式失敗時(shí)，第三人稱視角的解釋和預(yù)測(cè)才會(huì)發(fā)生。僅僅當(dāng)我們處于不熟悉的狀況或是碰見非常怪異的行為時(shí)，解釋和預(yù)測(cè)的方式才會(huì)被使用。從而，Gallagher總結(jié)出讀心的普遍觀是錯(cuò)誤的[10]208-215。

更為簡(jiǎn)潔明了地說，Gallagher的現(xiàn)象學(xué)論證包含兩個(gè)主張：（1）欲證明我們通常的理解方式并非基于第三人稱視角；（2）即便當(dāng)我們處于第三人稱的旁觀者時(shí)，理解模式很少是解釋和預(yù)測(cè)。

對(duì)于現(xiàn)象學(xué)論證的一個(gè)回應(yīng)是，即使Gallagher是正確的：現(xiàn)象學(xué)能告訴我們正常的社會(huì)互動(dòng)并非是基于第三人稱的解釋和預(yù)測(cè)，也不能排除現(xiàn)象學(xué)在這個(gè)問題上犯下錯(cuò)誤的可能性。有大量關(guān)于錯(cuò)覺和內(nèi)省性虛構(gòu)（introspective confabulation）的實(shí)證研究數(shù)據(jù)（Gopnik,1993;Carruthers,2007,2009）表明，沒有理由認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)對(duì)社會(huì)認(rèn)知的解釋比其他領(lǐng)域更準(zhǔn)確。因此，這些實(shí)證數(shù)據(jù)至少讓我們不能僅僅只依靠現(xiàn)象學(xué)來描述在亞個(gè)人層面運(yùn)作的過程。

現(xiàn)象學(xué)的不可靠性是質(zhì)疑Gallagher的現(xiàn)象學(xué)論證的理由之一。而現(xiàn)象學(xué)的完全無關(guān)性（total irrelevance）則又是另一個(gè)理由。一個(gè)人應(yīng)該很容易拒絕Gallagher關(guān)于無意識(shí)的讀心會(huì)導(dǎo)致意識(shí)的、外顯的第三人稱視角的解釋和預(yù)測(cè)的主張。為什么亞個(gè)人層面的理論化和模仿應(yīng)該兌換為普遍存在的、意識(shí)的、第三人稱視角的解釋和預(yù)測(cè)？Gallagher并沒有給出令人信服的理由。讀心中理論論和模仿論的爭(zhēng)論事關(guān)社會(huì)認(rèn)知中的結(jié)構(gòu)和亞個(gè)人過程。但兩個(gè)理論都沒有涉及在日常互動(dòng)中現(xiàn)象學(xué)能告訴我們些什么。在讀心中，包含一個(gè)過程：理論化和模仿，并且有其結(jié)果：解釋和預(yù)測(cè)。總的來說，無論是過程還是結(jié)果，都無需是意識(shí)的，更別說是可用現(xiàn)象學(xué)來陳述的。只要讀心的結(jié)果（對(duì)行為的解釋和預(yù)測(cè)）是意識(shí)層面的，那么才有可能是現(xiàn)象學(xué)的，就好象我們的互動(dòng)行為是快速、非心理的理解的產(chǎn)物。或許，這是解釋Gallagher對(duì)于我們一般互動(dòng)行為的現(xiàn)象學(xué)描述的一種方法。

我們?nèi)粘；?dòng)行為的現(xiàn)象上的流暢性并不能確認(rèn)理解他人的方式并非是讀心的?，F(xiàn)象學(xué)能告訴我們的是：互動(dòng)行為看似（seem）是基于快速的、實(shí)效的、評(píng)估的理解。但是，由于在讀心文獻(xiàn)中所存在的疑問并非是關(guān)于這看似的理解，而是關(guān)于真正（actually）普遍互動(dòng)行為的結(jié)構(gòu)和亞個(gè)人層面的過程。因此，Gallagher對(duì)讀心的普遍觀的反駁并未成功（11）。

（二）科學(xué)的證據(jù)

在讀心的文獻(xiàn)中，有大量的實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)支持讀心的發(fā)展觀和普遍觀，其中最常被引用的便是錯(cuò)誤信念的任務(wù)。在任務(wù)中，被試會(huì)看到一個(gè)名叫Sally的洋娃娃把一個(gè)玩具放到籃子中后便離開了房間，此時(shí)，另一個(gè)洋娃娃Ann來到房間把玩具藏到了碗柜里。被試則會(huì)被問及當(dāng)Sally回來后，她會(huì)去哪里找那個(gè)玩具[9]。Gallagher卻認(rèn)為諸如這樣的實(shí)驗(yàn)并不能證明讀心就是我們最為基礎(chǔ)和普遍的理解他者的方式。對(duì)此，Gallagher有三點(diǎn)看法。

首先，這些實(shí)驗(yàn)很明顯是設(shè)計(jì)用來測(cè)試特定的或者相對(duì)而言少見的理解他人方式，也就是說是需要解釋和預(yù)測(cè)的，因而并不能作為讀心普遍觀的證據(jù)。雖然，實(shí)驗(yàn)的確顯示大約4歲的兒童能夠?qū)﹀e(cuò)誤信念進(jìn)行歸因，并且正確地解釋和預(yù)測(cè)行為，但是Gallagher仍然認(rèn)為就算兒童能夠展現(xiàn)出這樣的認(rèn)知技能也不能證明他們?cè)谌粘５幕?dòng)中也是這么做的。解釋和預(yù)測(cè)只是特殊的認(rèn)知活動(dòng)，并非我們通常的用于理解他人的方式。通常的方式是快速的、實(shí)效的、評(píng)估式的理解，是由原初和次級(jí)交互主體性構(gòu)成的。以上是Gallagher的現(xiàn)象學(xué)論證，Gallagher對(duì)讀心普遍觀的實(shí)驗(yàn)證據(jù)給予了否定。

其次，讀心的實(shí)驗(yàn)是要求被試從第三人稱視角來理解行為的?；貞浺幌?，在錯(cuò)誤信念任務(wù)中，被試是要求以旁觀者視角來觀察洋娃娃的行為的。但是，第三人稱的角度卻不是我們通常的方式。Gallagher對(duì)此的反駁同樣是現(xiàn)象學(xué)的。正因?yàn)槲覀兤綍r(shí)并不是處于第三人稱視角來理解的，故而以基于第三人稱視角的實(shí)驗(yàn)來說明我們?nèi)粘＠斫馑叩姆绞揭彩遣煌椎摹?/p>

最后，Gallagher認(rèn)為這些實(shí)驗(yàn)測(cè)試的是被試意識(shí)層面的元表征過程。被試是有意識(shí)地、反應(yīng)性地根據(jù)推測(cè)的心理狀態(tài)來解釋和預(yù)測(cè)客體行為的，但這種意識(shí)的、外顯的思維模式并沒有表明在亞個(gè)人層面發(fā)生了什么。如果關(guān)于讀心的爭(zhēng)論是聚焦在亞個(gè)人水平的話，那么這些涉及意識(shí)過程的人為實(shí)驗(yàn)并不會(huì)有助于解釋亞個(gè)人層面的過程[4][5]。

在上述Gallagher對(duì)于實(shí)驗(yàn)的三個(gè)反駁觀點(diǎn)中，第三個(gè)似乎是最為有力的。前兩個(gè)觀點(diǎn)有賴于第三人稱視角的解釋和預(yù)測(cè)并非我們通常理解他人的方式這一說法。對(duì)此，Gallagher的反駁僅來自于現(xiàn)象學(xué)。因此，Gallagher的前兩個(gè)關(guān)于讀心普遍觀的反駁若真要起作用的話，那么他就必須證明第三人稱視角——更不用說基于第三人稱視角的解釋和預(yù)測(cè)了——并不是我們通常理解他人的方式。Gallagher所需的不僅僅是聲稱這些實(shí)驗(yàn)是極度人為的，更需要的是說明在這些實(shí)驗(yàn)中所測(cè)的理解與我們?nèi)粘５姆绞绞怯袇^(qū)別的。至今，Gallagher也未能證明這一點(diǎn)，而且在我看來，近期也沒有對(duì)這一觀點(diǎn)的很好的論證。因此，Gallagher的前兩個(gè)對(duì)于讀心實(shí)驗(yàn)的批評(píng)是不成功的。

然而，Gallagher的第三個(gè)用以支持亞個(gè)人層面加工的反駁卻是對(duì)讀心實(shí)驗(yàn)的一個(gè)強(qiáng)有力挑戰(zhàn)?；叵胍幌挛覍?duì)現(xiàn)象學(xué)論證的批評(píng)：讀心中的爭(zhēng)論焦點(diǎn)是關(guān)于支持讀心的結(jié)構(gòu)和亞個(gè)人層面過程，而意識(shí)層面的、現(xiàn)象學(xué)水平的事件并不能說明在亞個(gè)人水平上發(fā)生了什么。因此，我們并不能用現(xiàn)象學(xué)來作為主體間活動(dòng)中亞個(gè)人過程的標(biāo)志。在現(xiàn)象學(xué)的論證與用實(shí)驗(yàn)測(cè)試社會(huì)理解意識(shí)的、外顯的過程來支持我們的亞個(gè)人過程之間顯然存在沖突。如果我對(duì)Gallagher的現(xiàn)象學(xué)論證的反駁合理的話，那么可以初步認(rèn)定，上述實(shí)驗(yàn)并不能支持亞個(gè)人層面的加工過程（12）。

如上，這是一個(gè)顯而易見的問題。在現(xiàn)象學(xué)和讀心的實(shí)驗(yàn)之間存在兩個(gè)顯著區(qū)別。第一，在現(xiàn)象學(xué)的論證中，Gallagher依靠的是從現(xiàn)象學(xué)角度來思忖亞個(gè)人層面加工過程的本質(zhì)。而讀心的實(shí)驗(yàn)并不依靠現(xiàn)象學(xué)。而且，他們以實(shí)驗(yàn)情景中特定行為作為某一亞個(gè)人層面的加工過程。其邏輯是如果存在一特定亞個(gè)人加工過程的運(yùn)作，那么在一給定的實(shí)驗(yàn)中，被試就能表現(xiàn)出相應(yīng)行為。比方說，如果錯(cuò)誤信念任務(wù)中的被試報(bào)告說Sally將會(huì)在籃子（而并非Ann將玩具挪到的碗柜）中尋找玩具，那么就能說明被試已經(jīng)具有了信念的概念。因此，表現(xiàn)出的行為能夠代表亞個(gè)人層面的過程。第二，這些實(shí)驗(yàn)并沒有要求被試真正參與到意識(shí)、外顯的元表征加工。回想一下我對(duì)讀心的過程和結(jié)果所作的區(qū)分，錯(cuò)誤信念任務(wù)只是要求被試報(bào)告對(duì)洋娃娃會(huì)看向哪里的預(yù)測(cè)，即實(shí)驗(yàn)要求的是讀心的結(jié)果，而并沒有要求被試去卷入意識(shí)、外顯的加工。這一加工過程已經(jīng)在被試觀看實(shí)驗(yàn)場(chǎng)景時(shí)于亞個(gè)人水平完成了。所有諸如此類的實(shí)驗(yàn)都要求的是讀心的結(jié)果。

以上兩點(diǎn)區(qū)別所要說明的是對(duì)實(shí)驗(yàn)的解讀并沒有犯與Gallagher的現(xiàn)象學(xué)解釋相同的錯(cuò)誤，也沒有從意識(shí)的、外顯的加工過程到亞個(gè)人、無意識(shí)加工不當(dāng)?shù)耐茢唷?/p>

（三）計(jì)算角度的論證

José Bermúdez給出了反對(duì)普遍觀的計(jì)算論證。Bermúdez界定了讀心的狹隘性和普遍性兩個(gè)概念，并且指出出于計(jì)算的考慮，我們更傾向于狹隘性的讀心。其基本的思想是無論在理論論還是模仿論之下，解釋和預(yù)測(cè)都是復(fù)雜、冗長(zhǎng)的認(rèn)知活動(dòng)。拿理論論來說，解釋要求對(duì)觀察到的行為進(jìn)行分類，并應(yīng)用一些基本原則將行為與心理狀態(tài)、心理狀態(tài)與其他的心理狀態(tài)、心理狀態(tài)和行為聯(lián)系匹配起來。一個(gè)人必須考慮眾多情況來選擇適宜的原則：該情境的背景是否恰當(dāng)？有沒有補(bǔ)償性的因素？有沒有指示該使用何種原則的線索提示？考慮到我們的社會(huì)互動(dòng)包括了許多行為與心理狀態(tài)都相依賴的個(gè)體，其要求相當(dāng)量的計(jì)算，以及對(duì)接踵而至的使我們都能夠成功進(jìn)行社會(huì)交往的信念（belief）的擴(kuò)展性處理[13]8-9。但是，大多數(shù)情況，我們的理解和社會(huì)互動(dòng)卻都是流暢的、簡(jiǎn)便的、迅捷的。在多數(shù)狀況下，社會(huì)互動(dòng)和包含大量計(jì)算的處理要求并不相符。

對(duì)模仿論而言同樣存在類似的計(jì)算問題。在模仿論中，個(gè)體需要識(shí)別出導(dǎo)致客體行為的可能心理狀態(tài)，然后通過自己的（離線）（offline）決策來執(zhí)行這一心理狀態(tài)，一旦這一可能的心理狀態(tài)得到識(shí)別，便將輸出的決策歸因于客體，以作為解釋和運(yùn)用于預(yù)測(cè)。對(duì)于涉及眾多人物和行為的社會(huì)互動(dòng)而言，一個(gè)人必須首先識(shí)別出所有人的可能相關(guān)的心理狀態(tài)，并同時(shí)進(jìn)行模仿，到達(dá)與客體行為相符的解釋，再用這一解釋去模仿客體的決策。這里就存在一個(gè)問題：通過自己的決策機(jī)制執(zhí)行同時(shí)性的多重模仿是否可行？而且，還有一個(gè)更為嚴(yán)重的問題，即客體的行為和心理狀態(tài)是彼此依賴的。即使模仿論中的模仿和相互依賴性的模仿是可能實(shí)現(xiàn)的，它也會(huì)遭遇理論論中應(yīng)用一般原則時(shí)相似的計(jì)算困難。無論是理論論還是模仿論，對(duì)于計(jì)算復(fù)雜性的擔(dān)憂都無疑讓我們質(zhì)疑讀心是否是理解他者的基本、普遍的方式[13]8-12。

Bermúdez并沒有把計(jì)算論證視為對(duì)讀心普遍觀的確鑿否定，但不可否認(rèn)，這是一個(gè)很好的證據(jù)。社會(huì)認(rèn)知的快速和便捷讓計(jì)算復(fù)雜性成了一個(gè)負(fù)面特征。Bermúdez指出：“我們大多數(shù)的社會(huì)互動(dòng)都涉及對(duì)他人行為快速的調(diào)整適應(yīng)，然而常識(shí)心理學(xué)的解釋卻是一項(xiàng)復(fù)雜和冗長(zhǎng)的工作?！盵13]8理論上得出的讀心是一復(fù)雜、時(shí)間上拓展的過程，而實(shí)際的日?；?dòng)并不見得如此，因此，認(rèn)為我們的日?；?dòng)行為是讀心的一個(gè)例子是說不通的。

然而，我卻認(rèn)為這一計(jì)算的論證也不是那么具有說服力。亞個(gè)人水平的過程當(dāng)然在計(jì)算上要比個(gè)人水平復(fù)雜，但這并不表示是對(duì)亞個(gè)人加工過程理論的反對(duì)。比方說，視覺和語(yǔ)言的加工在計(jì)算上就極為復(fù)雜。以視覺計(jì)算為例，其包括了在視網(wǎng)膜細(xì)胞上的光傳導(dǎo)過程，以及從視網(wǎng)膜輸入到對(duì)遠(yuǎn)距離刺激可用的三維表征的算法轉(zhuǎn)換過程[14]。這一過程涉及了對(duì)光亮的覺察、光的強(qiáng)度、物體表面的反射系數(shù)、物體的形狀和朝向以及它們?cè)谝曇爸械倪B續(xù)變化。根據(jù)Bermúdez的推理，既然“看”這一動(dòng)作是非常迅速和方便的，與上述的計(jì)算要求毫不相干，那么我們就應(yīng)該質(zhì)疑關(guān)于視覺的理論，這顯然是不具有說服力的。即使你不贊成像Marr這樣的視覺理論，那么你也必須承認(rèn)視覺是一個(gè)非常復(fù)雜的加工過程，但在意識(shí)層面上，大多數(shù)情況下卻是快速、便捷、沒有痕跡的。這同樣能被用于讀心過程。計(jì)算的復(fù)雜性和現(xiàn)象上的便捷性以及社會(huì)互動(dòng)的瞬時(shí)性之間的反差，就其本身并不是否認(rèn)讀心是我們通常用來理解他人的方式的證據(jù)。因此，計(jì)算論證并不能證明讀心的普遍觀是錯(cuò)誤的，即并沒有證明讀心極少被使用。

對(duì)Bermúdez的計(jì)算論證還有一個(gè)更深切的擔(dān)憂。對(duì)于一些認(rèn)知過程而言，其加工的信息范圍實(shí)質(zhì)上是沒有限制的。Jerry Fodor將其稱之為等效加工（isotropic processes）[15]，原則上可以對(duì)任何領(lǐng)域的相關(guān)信息進(jìn)行讀取。鑒于相關(guān)的信息原則上是無限的且可以來自任何領(lǐng)域，對(duì)理論論而言，它的問題就是一個(gè)人怎樣才能找到在特定情況下可應(yīng)用的一般原則；對(duì)模仿論來說，問題是怎樣才能識(shí)別出導(dǎo)致行為的可能的心理狀態(tài)，因?yàn)榕c之相關(guān)的信息原則上也是無限多的且可以來自任何領(lǐng)域。Bermúdez也討論過這一擔(dān)憂，但他認(rèn)為這與他的計(jì)算觀點(diǎn)是毫不相干的[13]8-11。這種擔(dān)憂并不是關(guān)于計(jì)算復(fù)雜性的問題，而是關(guān)于判別哪些因素是與讀心的等效加工相關(guān)的問題。如果讀心的確在社會(huì)認(rèn)知中占很大部分，那么問題就當(dāng)是我們?nèi)绾尾拍軟Q定哪些因素能成功地加入到讀心中。以上就是框架問題（the frame problem）的一個(gè)版本。

此外，具身認(rèn)知的支持者還可能堅(jiān)持認(rèn)為框架問題只是認(rèn)知主義解釋的一個(gè)副產(chǎn)物，認(rèn)知主義原則上把社會(huì)認(rèn)知大致等同為讀心。一個(gè)具身認(rèn)知的理論家還會(huì)認(rèn)為對(duì)于具身認(rèn)知來說，框架問題是不會(huì)存在的。具身認(rèn)知對(duì)社會(huì)認(rèn)知的解釋背景就（差不多）是Gallagher的原初和次級(jí)交互主體性。這些理解他者的具身方式并不會(huì)產(chǎn)生等效加工的問題，因而這也是接受具身認(rèn)知的社會(huì)認(rèn)知理論的一個(gè)好理由[16]。如果找到好的理由讓我們相信具身認(rèn)知將能回避框架問題，那么這一說法很有說服力。然而，也不能肯定框架問題對(duì)于具身認(rèn)知的影響就小于讀心。具身認(rèn)知必須要解釋我們?cè)鯓硬拍軟Q定哪些因素與原初和次級(jí)交互主體性是相關(guān)聯(lián)的。具身認(rèn)知必須要解釋究竟是哪些臉部表情、眼動(dòng)、表達(dá)性動(dòng)作等與理解他人有關(guān)，很顯然的，并非每一個(gè)表情、眼動(dòng)都是有關(guān)的。對(duì)于哪些具身線索與理解他人有關(guān)并不存在推理上的先驗(yàn)（a priori）限制[17]。而且，無論具身認(rèn)知用什么策略化解框架問題，在原則上，讀心都可用它化解框架問題。因此，框架問題也不能給出讓我們偏向具身認(rèn)知的確鑿緣由。

框架問題是個(gè)難題，在此我無法給出解決辦法。然而，對(duì)此我還是有幾點(diǎn)要評(píng)論。首先，如果框架問題真是個(gè)問題，那么其對(duì)讀心反駁已超越了讀心的普遍觀的范圍。普遍觀加重了對(duì)框架問題的擔(dān)憂，但即使考慮到相關(guān)因素是無限的，而且可能是來自任何領(lǐng)域，根本的問題依舊：我們是否真的能成功地實(shí)現(xiàn)讀心。其次，我也不確定這個(gè)問題的層次究竟有多深？據(jù)我所知，沒有人否認(rèn)讀心的存在。具身認(rèn)知只是認(rèn)為讀心并不像其假設(shè)的那樣廣泛、普遍，但框架問題關(guān)心的是既然讀心是等效加工的，那么在真實(shí)情況下讀心的過程還是否可能發(fā)生？如果這個(gè)問題真的存在，我們就該質(zhì)疑讀心到底存在與否。但是，正如Bermúdez表示的∶“這點(diǎn)可以說毫無疑問，但是我們的確從事了常識(shí)心理學(xué)的解釋……問題是這是否提供了一個(gè)一般性的社會(huì)認(rèn)知模型。”[13]3我們大多都同意至少在某些時(shí)候讀心確實(shí)發(fā)生了，這點(diǎn)讓框架問題不能成為一個(gè)根本性的問題。

我們最好將框架問題理解為要去解釋我們是怎樣確定與讀心加工相關(guān)的因素，而非挑戰(zhàn)讀心的存在。我們用某種方式限制了相關(guān)的信息，問題是如何做到這一點(diǎn)。需要注意的是，我們是有限理性的、資源約束（resource-bound）的生物。我們無法預(yù)見所有可能相關(guān)的信息，即使能夠做到這一點(diǎn)，也無法將它們?nèi)坑涀〔⑶胰匀荒艹晒Φ剡M(jìn)行社會(huì)互動(dòng)。因此，我們必須使用某種方式將信息縮減至能夠注意的范圍，在限定范圍之內(nèi)，我們能夠決定哪些信息是有用的。一種方法就是上文提到過的Leslie的心理理論機(jī)制。心理理論機(jī)制作為一種特殊的注意機(jī)制，它能夠調(diào)用先天性的概念，使個(gè)體更易于注意心理狀態(tài)，而非其他事物。如果Leslie的解釋合理的話，那我們就能夠先天性地關(guān)注與讀心相關(guān)的信息。某種意義上，心理理論機(jī)制是一種內(nèi)置的啟發(fā)性裝置，它能夠?qū)⑿畔⒎秶薅ㄖ磷x心相關(guān)的范圍。心理理論機(jī)制并沒有直接決定心理狀態(tài)的內(nèi)容，但它的作用在于限制等效加工從而決定與讀心相關(guān)聯(lián)的因素，從而有助于限制決定特定心理狀態(tài)內(nèi)容的過程。這種啟發(fā)式的裝置并不總是帶來成功的結(jié)果，所以我們也沒有必要只使用啟發(fā)式來決定相關(guān)因素，但上述這些事實(shí)是與讀心的解釋一致的。這一解釋同樣能夠緩和Bermúdez對(duì)于讀心計(jì)算復(fù)雜性的擔(dān)憂。據(jù)此，我們就不必偵測(cè)、追蹤在復(fù)雜社會(huì)情境中的所有信息了，只需對(duì)其中一些信息給予關(guān)注。因此，Leslie的理論雖然也不是最完美的，但卻合理地對(duì)付了來自框架問題的挑戰(zhàn)。

結(jié) 論

我已經(jīng)論證了現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)并沒有對(duì)讀心的普遍觀構(gòu)成威脅。而且，對(duì)于讀心實(shí)驗(yàn)解釋的反駁也沒能對(duì)普遍觀的支持造成破壞。同樣，我也論證了計(jì)算的觀點(diǎn)也不能對(duì)普遍觀構(gòu)成威脅。對(duì)于框架問題所提出的等效加工，它對(duì)我們是如何將信息限制到與讀心相關(guān)的部分提出了疑問，但因?yàn)檫@一解釋性的挑戰(zhàn)并不是只針對(duì)讀心的，它也不能算是對(duì)普遍觀的反駁。

具身認(rèn)知對(duì)普遍觀的反駁最終還是失敗了，它并沒能證明讀心僅在少數(shù)情況下發(fā)生。事實(shí)是，對(duì)讀心的發(fā)展觀的反駁同樣是不成功的?；叵胍幌?，讀心的發(fā)展觀有強(qiáng)與弱兩個(gè)版本。我已指出具身認(rèn)知對(duì)于發(fā)展觀的反對(duì)猶如攻擊稻草人。Gallagher并沒有反對(duì)溫和的發(fā)展觀，而這種發(fā)展觀實(shí)際上存在于文獻(xiàn)中。讀心的發(fā)展圖景與具身認(rèn)知的發(fā)展圖景之間的本質(zhì)差別在于：前者認(rèn)為兒童在社會(huì)理解過程中使用的機(jī)制是心理理論的原初形式，后者則認(rèn)為這些機(jī)制構(gòu)成我們理解他人的基本方式，其不僅存在于兒童早期，也存在于成人之中。欲證明這些機(jī)制不是心理理論的原初形式，就要證明讀心并不存在于我們?nèi)粘５?、完全發(fā)展的社會(huì)理解能力之中。對(duì)讀心普遍觀的反駁就要證明這一點(diǎn)，然而這種反駁卻失敗了，這也導(dǎo)致對(duì)發(fā)展觀的反駁也是不成功的。因此，具身認(rèn)知對(duì)讀心的反駁最終是失敗的，同樣它也無法表明整個(gè)對(duì)讀心的研究領(lǐng)域正被嚴(yán)重誤導(dǎo)。

注 釋：

①具身認(rèn)知存在強(qiáng)硬的和溫和的兩個(gè)版本：一些人認(rèn)為身體和環(huán)境構(gòu)筑了認(rèn)知，因此認(rèn)知科學(xué)當(dāng)僅關(guān)注身體及其環(huán)境，然而，還有一些人認(rèn)為身體和環(huán)境在認(rèn)知形成中扮演著重要角色，認(rèn)知科學(xué)的重點(diǎn)應(yīng)該是身體及其環(huán)境。關(guān)于具身認(rèn)知的不同主張可參見：Shapiro,2007和Wilson,2002。

②我將會(huì)在下文詳細(xì)說明什么是讀心。讀心的基本意思就是我們通過領(lǐng)會(huì)他人的心理狀態(tài)來理解他人、和他人互動(dòng)，同時(shí)在此心理狀態(tài)的基礎(chǔ)上運(yùn)用這一理解去解釋和預(yù)測(cè)他人的行為。

③但請(qǐng)參考Povinelli和Vonk,2003,對(duì)于Tomasello觀點(diǎn)的批評(píng)。Povinelli和Vonk認(rèn)為Tomasello過多地將心理理論歸到了黑猩猩上。

④Hutto（2004）在Gallagher的基礎(chǔ)上提出了一個(gè)發(fā)展觀點(diǎn)。我對(duì)Gallagher的批評(píng)同樣適用于Hutto?？蓞⒖糎utto和Ratcliffe,2007。

⑤參見Goldman,2006;Gopnik和Wellman,1994;Leslie,2000;以及Nichols和Stich,2003所提出的類似觀點(diǎn)。

⑥在讀心文獻(xiàn)中，通常的論述是4歲左右兒童可以通過標(biāo)準(zhǔn)的錯(cuò)誤信念測(cè)試。然而，卻有很好的證據(jù)顯示更為年幼的兒童能夠通過改良版的錯(cuò)誤信念測(cè)試。通過減少標(biāo)準(zhǔn)錯(cuò)誤信念測(cè)試的要求，更年幼的兒童能夠成功地對(duì)錯(cuò)誤信念進(jìn)行歸因。15個(gè)月左右的兒童就能夠通過非語(yǔ)言的、觀察違背的錯(cuò)誤信念任務(wù)（參考Onishi和Baillargeon,2005）。對(duì)于真實(shí)的社會(huì)性技巧超出了實(shí)驗(yàn)測(cè)試的理解范圍的擔(dān)憂，可參考Davies和Stone,2003。Hutto（2004）在Gallagher的基礎(chǔ)上提出了一個(gè)發(fā)展觀點(diǎn)。我對(duì)Gallagher的批評(píng)同樣適用于Hutto?？蓞⒖糎utto和Ratcliffe,2007。

⑦比方說兒童在2歲左右表現(xiàn)出的假裝行為，我認(rèn)為純粹依靠原初和次級(jí)交互主體性來解釋就不可行。具身認(rèn)知還有待于去解釋一個(gè)兒童假裝時(shí)發(fā)生了什么，比方說，他的寵物蜥蜴曬傷了。對(duì)于假裝行為的系列探討，可參考Funkhouser和Spaulding,2009。

⑧Gallagher使用了基于“第三人稱”的互動(dòng)（‘Third-person’based interaction）這一術(shù)語(yǔ)。他用此來作為“第二人稱”互動(dòng)的對(duì)照。比如說，“在一個(gè)第二人稱的對(duì)話場(chǎng)景中，我們雖然的確可以默認(rèn)性地遵守對(duì)話的特定的規(guī)則，但我們對(duì)此的加工似乎不包括一個(gè)分離的或抽象的第三人稱的因果解釋?！保℅allagher,2001,p.89）。我覺得很難找出非隱喻性質(zhì)的第二與第三人稱的互動(dòng)。對(duì)于這一術(shù)語(yǔ)最合理的解釋，我能想到的就是從陳述方式上來說明。以閱讀為例，基于第三人稱的互動(dòng)就好比一個(gè)第三者（有限知曉的）的旁白敘述，講述者是故事的外在觀察者。第二人稱的互動(dòng)則像一個(gè)第二人稱的敘述，敘述者直接對(duì)主人公對(duì)話。這一術(shù)語(yǔ)究竟是什么意思還是有些晦澀的。然而，因?yàn)檫@一術(shù)語(yǔ)在Gallagher的理論中處于核心地位，在沒有更好的替代詞的狀況下，我將依然采用這一術(shù)語(yǔ)。

⑨模仿論者Jane Heal非常支持對(duì)于第三人稱互動(dòng)的批評(píng)。她以相類似的方式批評(píng)了理論論，并且提出了一種和Gallagher的觀點(diǎn)相似（在某些方面上）的模仿論?？蓞⒖糎eal,2004。因此，也不是所有的讀心描述都堅(jiān)持具身認(rèn)知所要批評(píng)的那個(gè)第三人稱的解釋。

⑩快速、實(shí)效、評(píng)估性的理解是一種在原初與次級(jí)交互主體性解釋下所描繪的理解。

（11）可參考Davies,2000以及Stone和Davies,1993，有關(guān)現(xiàn)象學(xué)解釋和亞個(gè)人加工過程關(guān)系的一個(gè)有趣討論。

（12）具有諷刺意味的是Gallagher對(duì)讀心實(shí)驗(yàn)的批評(píng)。假定現(xiàn)象學(xué)可告訴我們亞個(gè)人過程，奇怪的是他認(rèn)為測(cè)試意識(shí)、外顯過程的實(shí)驗(yàn)卻不能證實(shí)在亞個(gè)人過程中發(fā)生了什么。

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