汪 棟

（山東農業(yè)大學 文法學院，山東 泰安 271018）

儒學對道德人生和社會秩序的思考始終懷有主體性的自覺，而無論是否遭遇近世西方“外患”的刺激。然而，西學東漸畢竟促使中國傳統(tǒng)的政治哲學發(fā)生了深刻的變化。西方文化無疑豐富了中國的詞匯，似乎也改變了其語言。[1]（P138）諳熟西學的嚴復給近代中國開出的濟世方略，是西方的立憲和民主。但是，嚴復拒斥作為憲政哲學基礎的社會契約論，轉而選擇同屬西學的社會進化論作為其“立憲國”方案的理據。社會契約論以個體的自然權利為出發(fā)點和歸宿，而經由嚴復改造后的社會進化論則以國家的外部競爭為前提，主張“啟蒙”喚起民眾，“開民智”以增進“民德”，最終提高“群”力。嚴復以“社會有機體”、“民權”和“力”三個關鍵詞構建的立憲國概念，顯現(xiàn)中國近代憲政話語的特質，即從“群”和“外競”的角度確定憲政的內涵。然而，“富強焦灼感”催生的“憲政—富強”范式隱藏著儒學傳統(tǒng)對西方的自主性思考，[2]（P16）就嚴復而言，他對社會進化論和社會契約論共享的人性前提始終不無疑慮。儒學傳統(tǒng)迥異于自然權利論的人性預設，最終使得嚴復對自己早先艷羨的西方文化的浮士德性格，以及他孜孜以求的富強目標感到困惑。

一、民約之大經

社會契約論源于近代西方與其古典政治哲學與基督教神學的決裂。后者認為政治社會是神定的或自然的秩序，神定秩序或自然秩序是客觀的法則與尺度，它先于并獨立于人類意志，人類只能適應、參與而不能改變這一秩序。社會契約論則從人的某種絕對無可非議的主觀訴求（自然權利）出發(fā)，這種主觀訴求完全不依賴于任何先在的法律、秩序或義務，相反，它本身即是所有法律、秩序或義務的起源。[3]（P2）政治社會基于人的自愿聯(lián)合，是人造之物。前者以亞里士多德為代表，為近代以前除斯多葛派之外的政治思想家所贊同；后者以霍布斯為代表，為洛克、盧梭所繼承與捍衛(wèi)，成為近代西方的主流傳統(tǒng)。從自然論到契約論，標志著政治社會起源說從西方古典傳統(tǒng)到近代的轉換，也為對政治權威施加憲法限制提供了前提。

國家起源的自然論與神定論都認為人類不能根據自己的意志創(chuàng)建政治秩序。萬物的自然構成有高低之分，人的秉賦良莠不齊。從天性上說，有些人更宜于“治人”，有些人則以“役于人”為相宜，對政治權威的服從，正像身體之受靈魂指揮，或像靈魂中的情欲部分之服從理性，“總是合乎自然而有益的”。[4]（P14）人類根據自然是不自由的、不平等的，結成政治社會，不過是受自然本性的驅使，既是不得不然，也是毫無條件的。據此，契約論就無從談起，同意的政治根本無法立足，人類對政治權力的限制也就沒有可能和必要。

西方政治哲學從古典到近代的跨越，正是立足于政治社會起源于人為，起源于人們之間的契約的主張?！白匀坏膮f(xié)調一致，諸如在那些動物當中所存在的，是上帝通過自然的方式產生的杰作；但人們之間的協(xié)調一致，則是人為的，通過契約而來”。[5]（P106）人性是自利的，人加入政治社會是出于純粹功利的目的，而不是因為人是社會的或政治的動物這一本性驅迫所致，“國家”這個龐然大物是用藝術造成的，它只是一個“人造的人”。[6]（P1）只有將政治權力歸之于人的意志的自由創(chuàng)造，才能保證臣民者得以成為主體和目的，具有相對于國家的優(yōu)先性和至上性。

社會契約論的國家觀的邏輯終點是人為的國家，其起點是自然權利。西方近代政治哲學與古典政治哲學的根本區(qū)別在于，近代政治哲學將“權利”視為它的出發(fā)點，而古典政治哲學則尊崇“法”。[3]（P190）社會契約論關于自然權利和契約國家的要義為嚴復所深知。他將社會契約論的“大經大法”歸納為三點：其一，民生而自由者也，其群為平等而皆善，處于自然，則常如此。是故自由平等而樂善者，其天賦之權利也。其二，天賦之權利皆同，無一焉有侵奪其余之權利。其三，群之權利，以公約為之基。[7]（P335）“天賦之權利”指自然權利或自由，“群之權利，以公約為之基”則指契約論國家。

霍布斯、洛克和盧梭的契約論一脈相承。嚴復指出：“民約之義，創(chuàng)于郝（霍布斯）而和于洛，盧梭特發(fā)揮昌大之而已。民約云者，民相約而后立群也?！瓌t以郝為絕對主義（Absolutism），以洛為限制主義（Constitutionalism）。而盧梭之為民約也，其名雖本于郝，而義則主于洛者為多云”。[7]（P334-335）嚴復的解讀謹嚴無誤，因為“民約之大經大法具如此，以其所系之重，不佞既謹而譯之，于其義不敢有毫厘之增損”。[7]（P335）

雖然嚴復準確地把握了社會契約論的要旨、內在邏輯以及歷史流變，但是，他從未完全服膺其學理，而持一種“為我所用”的“截取”式解讀，對自然權利始于贊賞，終而懷疑，而對契約論國家觀，以至整個社會契約論是始終否定的。

自然權利是社會契約論的前提，嚴復對自然權利有深刻的理解。早年在《辟韓》一文中，嚴復說：“秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉相竊之于民而已?！姑褚?，固斯天下之真主也，……”[7]（P35-36）他指出：“夫自由一言，中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦界，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道?！是秩俗杂?，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設耳。”[7]（P2-3）

嚴復青睞自由對于富強的工具性價值，而對自由的獨立價值欣賞中有猶疑。這種對自由的曖昧態(tài)度表現(xiàn)在他提出兩個自由的概念，即“小已自由”與“國群自由”。 耐人尋味的是，國群自由與個人自由相對應，而不是與列強干涉相對應，當然，嚴復提出“國群自由”的原因仍在于列強環(huán)伺的“外競”環(huán)境。

在嚴復看來，社會契約論經由盧梭“偏悍發(fā)揚”，影響甚巨，然而這種影響是負面的，他說：“入其玄而不自知。此遂見于美之獨立，法之革命。嗣是以來，風聲所施，社會岌岌，篤其說者，或不惜捐軀喋血，國量死者以求之。然而經百余年，諸種之民，用其法以求之。而所求者卒未至也。歐美言治之家，于盧梭各有所左右，亦大抵悟其說之不可行?！盵7]（P333）嚴復對社會契約論的這種否定，大致有三個原因。首先，他認為契約論不符合歷史事實，契約論的要旨在于“民相約而后立群”，“然則統(tǒng)前后而觀之，盧梭之所謂民約者，吾不知其約于何世也”，[7]（P340）社會契約論不過是主觀推演的結果。他認為，人類社會乃是人群進化的產物，“蓋今之國家，一切本由種族，演為今形，出于自然，非人制造”。[7]（P1251）其次，契約論限制國家權力的推論與其富強的目標相沖突，而國家起源的自然論與社會進化的力本論是契合的。最后，然而最為重要的是，他的這種態(tài)度隱含著對自然權利的疑慮。

雖然嚴復沒有接受社會契約論的有限國家，但是，他對自然權利沒有完全否定。個人自由中積極能動的一面對于實現(xiàn)國家富強來說必不可少，而他尊崇的斯賓塞的社會有機體理論恰是建立在健康的社會細胞即富有活力的個人之上的。嚴復希冀建成“立憲國”，將“民”的活力激發(fā)起來，實現(xiàn)中國的富強夢想。

二、群之天演

嚴復立憲思想的哲學基礎是社會進化論。面臨中國實現(xiàn)富強的“急務”，嚴復在引介達爾文關于生存競爭、自然淘汰的生物進化論原理的同時，對斯賓塞的普遍進化論推崇備至。斯賓塞的《社會學原理》一書，詳盡地闡述了社會有機體與生物有機體之間的相似之處，斯賓塞將生物神經系統(tǒng)的進化、神經節(jié)的進化、最后是腦本身的進化這一切都比作一個國家的日益鞏固。在生物界，腦的高度發(fā)展、腦的協(xié)作和控制能力的極大增長，幾乎成為整個進化進程的目標。這一比擬是指國家的不斷擴大的作用，以及社會所有下屬機構對于國家目標的服從。①斯賓塞認為，排除成員的利益而考慮群體的利益不是我們追求的目的，社會為其成員的利益而存在，而不是相反。國家的要求本身并沒有什么，只有當它們包含了其成員的要求時才有意義。這說明斯賓塞的理論依然分享了近代西方自然權利論的個人主義前提，然而根據他的邏輯進行推理所得出的結論卻是非個人主義的。嚴復對此也并非毫無覺察，但是他的價值目標和斯賓塞的邏輯與結論是一致的，因此他才會忽略斯賓塞的明顯矛盾。參見[美]本杰明·史華茲著：《尋求富強：嚴復與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社1996年版，第69 頁。斯賓塞把生物學中的自然選擇、生存競爭的原則引入社會，認為它們在社會進化的過程中同樣起著支配作用，人與人之間、民族與民族之間、國與國之間的一切關系都是“生存競爭”關系。然而，嚴復反對斯賓塞的“任天為治”說。所謂“任天為治”，指的是在天演這個普遍規(guī)律中，人類只能順從天演，任其自然淘汰。嚴復認為，赫胥黎的“與天爭勝”的觀點彌補了斯賓塞理論的不足?！叭骸弊鳛橛袡C體固然服從“天擇”，但是，只要積極參與“物競”，也能“適者生存”。在嚴復看來，“物競”與“天擇”是內在一致的，反而是“任天為治”的觀點不符合進化規(guī)律。對斯賓塞的普遍進化論作此取舍后，嚴復征諸國家的歷史演化事實，以論證立憲國是社會有機體自然進化的產物。

“群”或國家非契約建構之物而是一種有機體?！鞍础袡C’二字，……其字原于希臘，本義為器，又為機關。……近世科學，皆以此字，命有生者。其物有生，又有機關，以司各種生理之功用者，謂之有機體。……蓋國家為物，非聚一群人民，如散沙聚米，便足當此名也。將必有分官設職，部勒經緯，使一群之中之支部有相資相待之用，而后成為國家?！盵7]（P1255-1256）國家是有機體，還因為國家和一切有機物一樣有其自然生長進化的過程，“人類相合為群，由質而文，由簡入繁，其所以經天演階級程度，與有官生物，有密切之比例。故薩維宜謂國家乃生成滋長，而非制造之物。而斯賓塞亦云，人群者，有機之大物，有生老病死之可言，皆此義也”。[7]（P1267）

嚴復繼續(xù)對國家進行實證考察。首先是對歷史和現(xiàn)實存在的國家進行歸納分類，然后，從國家的自然演化歷史的總結中得出結論：國家的發(fā)展是一個從低級到高級的自然發(fā)展過程，立憲國是此發(fā)展過程的產物。

嚴復的國家分類以自然進化觀為根本標準，具體分為兩個層次，四種類別。[7]（P1255-1256）第一個層次的劃分是根據“群”的演化是否為外力所打斷，將國家分為有機國家和無機國家。第二層次，在自然形成的有機國家中，又作并列的三種分類。第一類以文明為標準，把國家分成“草昧國家”與“文明國家”。第二類以人口和地域為標準，把國家分為市府國家和邦域國家。第三類依國家自然進化的不同階段，由低級到高級分為圖騰社會、宗法國家和真正國家三個階段。

從社會有機體的進化理論出發(fā)，嚴復認為，在國家的三階段進化進程中，中國處于宗法國家階段，西方諸國則已經進化為真正國家或立憲國。他相信，只要中國自然進化的進程不為外來因素所打斷，終究能夠進化為“真國家體制以成的”立憲國。嚴復擔心的是，如果中國積弱不振，不去積極參加“物競”而“與天爭勝”，那么，其自然進化難免受阻于外力而成為像英屬印度那樣的“無機國家”[7]（P1268）

在嚴復看來，要擺脫近代中國的困境，就必須認清中國所處的“外競”形勢，眼光由內轉向外?！拔锔偂被颉巴飧偂辈粌H需要以社會有機體的“力”為基礎，而且能夠激發(fā)這種“力”。

三、民族國家：“力”與“外競”

立憲國必須被理解為是一個民族國家的概念。興起于近代歐洲的民族國家與歷史上的城邦、帝國和王朝國家相比，存在諸多區(qū)別， 其中之一是國家的“內”與“外”存在嚴格的界限，國家尤其重視其外部關系和外部政策。民族國家遵循現(xiàn)代國際法的基本原理，通過國與國之間的競爭與合作關系體現(xiàn)其存在?！巴飧偂焙汀傲Α睂嵸|上是同一個問題。立憲國概念中的“力”的要素與民族國家的形成和發(fā)展之間存在著密切的聯(lián)系，“同種之中，往往各自成國，相為寇仇，而即以其時物競紛爭之烈，天時人事相逼之急，而機關漸完，團體彌固。此即前會所言，由宗法神權，而成軍國國家之理也”，[7]（P1272）正是這種“力”的競爭推動了民族國家的興起。

立憲國概念突破了傳統(tǒng)的中國世界秩序觀。據張灝先生之見，傳統(tǒng)的中國世界秩序觀分為兩個層次，就哲學層次來說，支配中國人世界秩序觀的是天下大同的烏托邦理想，而就政治層次來說，中國人的世界秩序觀為“中國中心論”的意象所支配：中國被設想為由無數不同類型的附屬國圍繞的世界中心。這兩個層次之間的共同之處在于大一統(tǒng)的理想，在前者為天下一統(tǒng)，在后者為有等級的一統(tǒng)。[8]（P112）西方在東亞的擴張不僅摧毀了這種世界秩序觀，而且使得中國人對于現(xiàn)代國家產生新的認識，嚴復的國家觀標志著這種新認識的高度。

民族主義和民族國家的理論與實踐發(fā)源于近代歐洲。15、16世紀在西歐興起的君主專制王朝，是民族國家的最初形態(tài)。它的形成經歷了一個政治權力由分散轉向集中的過程。17世紀初期，專制王朝發(fā)展較為典型的西班牙、英國、法國，己經具備了現(xiàn)代民族國家的基本特征。其中一個重要的特征是“領土”的內涵發(fā)生了深刻變化。在歐洲，與中世紀縱橫交錯的領地不同，作為現(xiàn)代民族國家早期形態(tài)的專制王朝擁有一塊連綿不斷的領土，一條明確的、相互承認的邊界。國家的管轄范圍（boundaries）以領土的邊界（borders）為限，邊界確立了國家的“內”與“外”，國家的主權囿于其領土之內。[9]（P38）這與歷史上的帝國不同，傳統(tǒng)帝國的政治事務不存在內外之分，例如，古代羅馬帝國的地理范圍并不構成其領土邊界，而僅僅是其勢力和影響所能夠達到的前沿（frontiers），帝國的空間范圍受其實力而非近代國際法法理的限制。對于古代帝國來說，領土或邊界是沒有意義的。[9]（P39）領土對于現(xiàn)代民族國家則具有軍事和安全上的意義，更具有法理上的重要性，即國家只有在其領土范圍內才得以行使主權。民族國家的主權理論是社會契約論的一個重要貢獻。對于社會契約論的創(chuàng)立者霍布斯來說，應該歸功于他的兩項根本創(chuàng)新，“即使法從屬于權利、以及認識到主權觀念的充分意義”。[3]（P190）主權的根本屬性在于以意志而非理性作為現(xiàn)代政治統(tǒng)治的根本出發(fā)點。主權概念具有兩方面的意味，一是國內和平，二是國家外部事務的首要性。

西方古典政治哲學認為應該由理性而非意志來統(tǒng)治國家。理性的統(tǒng)治實際即意味著，“建立一個完美無瑕的國家所依賴的，僅僅在于‘內部政策’，而與外部政策的任何條件，完全無涉”。[3]（P194）柏拉圖的哲學觀對于理解城邦內部事務的首要性有根本的決定作用。他認為，使得一個事物之所以存在，使其囿于其局限性的那個本質，優(yōu)先于有關這個事物的任何其他原因，特別優(yōu)先于全部的外部條件。一個好的政治家從政，著眼于和平，著眼于國家好的內部體制構成，而不是著眼于戰(zhàn)爭，不是著眼于外部條件，堅持國家的權利，顯示國家的存在。[3]（P196）所以，對于古典政治哲學來說，按照他們對于內部政策的首要興趣，完美城邦的居民數量問題，“亦即內部必要性為國家所劃定的局限，具有決定性的重要意義”。[3]（P196）

根據社會契約論，國家的外部政策的首要性取決于自我保存的權利。人要尋求自我保存，必須著眼于外部環(huán)境的安全，這與“一切人對于一切人的戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)是相適應的。通過社會契約消除了國內的自然狀態(tài)之后，來自國外的戰(zhàn)爭威脅就會迫使一個國家將其外部政策置于首要考慮，“至于極小的國家（柏拉圖的完美城邦就是極小的國家），要使它的生存超出強大鄰邦對之心懷妒忌的時限，那是任何人類智慧也辦不到的”，[3]（P205）“使人確信能充分保障安全的群體的大小不決定于任何一定的人數，而只決定于與我們所恐懼的敵人的對比”。[3]（P129）一個國家的大小和人口的多少，或者，國家的“力”的大小，對于社會契約論來說同樣非常重要。

社會契約論與國家對“力”的追求并不矛盾，因為“力”的出發(fā)點和終極目標是自然權利。與自然權利相比，國家及其“力”在社會契約論中始終是處于依附地位的，這可能是嚴復拒斥社會契約論的直接緣由。而無論社會進化論在邏輯上是否與自然權利相沖突，其將“力”的范疇作為宇宙方面“終極的終極”，決定性地影響了嚴復的理論選擇。社會進化論與社會契約論都重視國家的“力”，但嚴復選擇前者作為其立憲國的哲學基礎，顯然是因為國家作為“有機體”的觀點更能契合嚴復的現(xiàn)實關懷。問題是“社會有機體”從何處去尋找其“力”的來源？這個問題的提出，邏輯上將儒家意識形態(tài)中的重要范疇“民”引入嚴復的論題之中。

四、立憲國：“民”與“分治”

從社會進化論出發(fā)，嚴復將國家作為“社會有機體”的生物學想象與“力”相聯(lián)系，發(fā)現(xiàn)中國與西方的關鍵區(qū)別，就是西方社會進化由于充分地發(fā)揮了“民”的潛力，通過釋放“民”的能量，而使進化過程不受阻礙地進行。中國傳統(tǒng)社會的所作所為恰與之相反，“中國圣人們所做的每一件事都在限制和禁錮個人的潛在能力，而近代西方則創(chuàng)造和培育了旨在解放這些能力的制度和思想”。[10]（P54）嚴復通過與西方的比較，探尋傳統(tǒng)君主制與儒學存在的不足。同時，嚴復接續(xù)了儒家內部，尤其是以晚明顧炎武和黃宗羲為代表的學說對自身制度的反思。近代中國創(chuàng)巨痛深的“大變局”進一步強化了智識界對君主制的問題意識。思想文化上固然要“啟蒙”民眾，增進“民德”，而制度上則要做到“參用民權”，因為“社會有機體”的“力”的來源在于“民”。①“民”與“人”的分別不只是文字表述的差異，而具有深刻的文化內容。“人”表達的是作為個體的人與整個社會、國家的對立，旨在強調國家權力對個體自由的威脅，并暗含著約束國家權力這一價值準則?！懊瘛北磉_的是作為群與君的對立，旨在顛倒權力關系，國家權力由君向民傾斜。其目的是使國家權力聚集起來，并發(fā)揮它的最大功效。這是近代中國一群知識分子在自己的祖國受盡欺辱之后具有的一種情愫：他們關切作為群的民，勝過作為個體的人；他們思考的問題主要不是國家權力是否受約束以及怎樣被約束，而是國家能否充分行使權力使整個民族強大起來。這是中國運用民權概念的實質。因此，我們就不難理解，熟稔西方的嚴復為什么將盧梭《社會契約論》中的“天賦人權論”轉譯為古雅的中文“民之自由，天之所畀”。參見王人博著：《中國近代的憲政思潮》，法律出版社2003年版，第69 頁。在改造中國傳統(tǒng)政治結構的整體立憲設想中，對“力”的追求邏輯上要求重構“君”與“民”的關系。

“夫立憲義法固繁，而語其大綱，要不過參用民權而已”。[7]（P1268）君主專制與立憲國的根本區(qū)別就在于能否做到“參用民權”。以能否“參用民權”為標準，嚴復將政體分為君主專制和眾治立憲兩種，“是故有謂近世有兩種政制：一為獨治之專制，一為自治之民主者。此其言非也。當云有獨治之專制，有以眾治寡之立憲。以眾治寡之制，雖不足當政界極詣之自治，而立憲則舍此殆無他術，故為今日最要政體”。[7]（P1301）這兩種政體只有置于相同歷史語境中才可能比較優(yōu)劣。而在近代的中國語境中，立憲國在“力”的方面要優(yōu)于君主專制，“夫專制者，以一人而具無限之力，惟所欲為，莫與忤者也。雖然，如是之君，其主權多旁落?！袢账^立憲，不止有恒久之法度已也，將必有其民權與君權，分力并用焉?！盵7]（P938-940）

治權分享是判定專制與立憲的實質標準。議院是近代國家的重要政治設置，在實質上體現(xiàn)了“參用民權”，是衡量國家穩(wěn)定與否的標尺，嚴復在《政治講義》中說：“政府以專制為常，以眾治為變，……故一國之中，不僅治人、治于人一二方面而止，而常有扶持政府者，為之居間，成三方面：治者、扶治、受治。政界天演，程度既高，則其國不獨有扶傾政府之權力，又有扶傾政府之機關，以宣達扶傾政府之權力?！椫畤鴷?，于國事無所不聞者也，其實乃無所問，要在建造扶持破壞其見行之政府，以此為其天職而已。如此者，謂之君主，謂之專制；而若前所言者，謂之眾治，謂之立憲?！盵7]（P1315-1316）《政治講義》的主旨是以“國會”實現(xiàn)“眾治”。嚴復于“治者”和“受治”之外又提出“扶治”，“扶治”之機關謂之國會。有無國會成為判斷專制與立憲的形式標準。

立憲國以“議院”和“民權”而在形式與實質上區(qū)別于君主專制。然而，不可忽略的是，嚴復的立憲國思想與儒家君主觀存在相通之處，他以“眾治”反對君主的一人之治，似乎承接了明末儒家君主觀的遺緒。嚴復與他們的相同點在于都向君主提出分享治權的要求。

明末儒家智識群體的分權反君主（而非反君主制）的思想在黃宗羲的《明夷待訪錄》中達到頂峰。這種思想在某種程度上承襲了古代的民本思想，仍然主張：其一、君主必須將民之苦樂作為第一要事。其二、天下并非君主所有，而是為民所有。這兩點分別對應于“君主有德”和“易姓革命”，構成了民本思想的雙壁。傳統(tǒng)的民本觀主張，以君主作為治世的原點，古來的那種從君到民的由上而下的單線力量包容了官吏與君主，使得官吏與君主成為一體。作為一種理想的君臣關系，并不與家產的官僚體系相沖突。這種體系中也可能存在反君主的思想，甚至視君主為仇讎，但不否定以君主為治世的原點。黃宗羲的反君主思想所表現(xiàn)出的對傳統(tǒng)民本思想的突破，主要在于“分治”主張的提出，即否認君臣一體，而試圖以民為基礎，構建新的君臣關系。

黃宗羲君主觀與古代民本思想的相異之處，在于前者對民的自私自利的一定程度的肯定。后者的君民關系之中，民是把自己的命運完全地寄托在君主的仁德和裁量之中，民是一種無主體性的消極存在。黃宗羲所主張的自私自利的民，是一種試圖依靠自己的力量以求自覺自立的存在，幾乎具有可與君主相抗衡的實在力量。這是黃宗羲與傳統(tǒng)的民本思想之間的不同之處。但是，這種“自私自利的民”卻并不等同于近代西方自然權利論意義上的主體性存在，與中國傳統(tǒng)民本思想的差異只是程度上的不同，即是說，對“自私自利的民”的肯定，并不同時否定傳統(tǒng)的天理觀。因此，黃宗羲對君主體制的質疑，絕對不是以“無君”為目的，這種質疑不是反君主制的思想，而只可稱為是反君主的思想。但是，所謂的反君主，也只是主張在體制內容認“民的主體性的自私自利得以充足”的君主制。黃宗羲并不是一般的和超時代的反對君主制。[11]（P240）黃宗羲對“自私自利的民”的明確主張，以及以這個主張為基礎的“分治”對家產官僚的否定，有其思想史的高度。日本學者溝口雄三將其概括為“從君主一元的專制到‘富民’分權的專制”。[11]（P240）

晚明的“分權”君主觀為嚴復提供了“路徑依賴”?！皡⒂妹駲唷焙汀氨娭巍惫倘皇芪鲗W啟發(fā)，但其儒學底蘊更不可忽略。立憲最終目的是“參用民權”以圖富強，直接目的是以民權限制君主的一已之私，這與明末的“分治”思想有相通之處。

明季君主觀的變化反映了儒學的內在緊張。將晚明“分治”君主觀與西方近代的自然權利論相比擬，并不符合實際。作為分享君權的“眾治”的基礎的“民權”，也同樣徘徊于中國傳統(tǒng)的民本和西方近代的民主之間。

中國自古以來的“君—官—民”這種把官吏作為家產官僚的皇帝一元性專制體制，在明末已經發(fā)展到登峰造極的程度，在儒家士人中引起反抗是很自然的。[11]（P2）這種反抗根源于哲學思想上的變化，即對人性看法的改變，肯定欲望的觀點開始公開提出來，“私”的主張也得到了肯定。

從宋學到陽明學的五個世紀之間，在正統(tǒng)儒學中，“人欲”一詞是作為與“存天理”相對的“滅人欲”或“去人欲”而存在的?！八健眲t是被視為相對于“天理之公”的“人欲之私”，二者均應該是被滅絕的，就此種悠久的道德觀念來看，晚明思想界的這種變化，不用說在儒學的歷史上，就是在思想史上也可稱得上一種劇烈變化。[11]（P3）雖然如此，“人欲”卻并未能夠突破“天理”的框架，對前者的肯定并不意味著對后者的否定。無論是“穿衣吃飯即是人倫物理”（李贄），還是“人欲之恰好處即是天理”，“人欲之大公，即天理之至正”（王夫之），這些論斷其中的任何一條都不是想清除“存天理”。溝口雄三先生認為，人欲即便是轉位，也并沒有因此而獲得自立的基礎。毋寧說人欲正是被天理所包攝，才得以獲得自己的存在。如果把天理作為封建等級秩序，把人欲作為人的自然欲望來看的話，那么，“人欲”反而成為封建秩序中的“公”或“恰好”，而“天理”則是不斷地把人欲收攝到自身中并予以重新編排加強。如果試圖在“人欲”和“私”中尋求私有財產權，并以此為基礎打破封建統(tǒng)治，確立市民權利，從這樣一種過程來看歷史的發(fā)展，那么這無非又是一種挫折。[11]（P3）

與近代西方的自然權利論不同，明末的思想界對“人欲”和“私”的肯定，僅僅是儒學傳統(tǒng)內部的一種轉位，即從“去人欲的天理觀”轉換為“存人欲的天理觀”。其社會基礎在于明末士人針對皇帝之大私，要求保全自己的階級權益，以實現(xiàn)地主富民階層在鄉(xiāng)村的統(tǒng)治權。這只是彰顯了以地主為中心的富民階層在君主專制權力下的支配權的加強。作為這種趨勢的政治上的標志，就是“分治”君主觀的提出：“夫人主之耳目惟一，而天下之耳目人主者且萬萬。（人主）雖甚神圣，其聰明宜未足以遍也。時必有所寄之。”（《顧端公集》卷二）“天下之大，非一人所能周，必分而治之，要使同歸于大順?！保ā稁淄ね鈺肪硪唬俎D引自[日]溝口雄三.中國前近代思想的曲折與展開[M].陳耀文譯，上海：上海人民出版社，1997：9。提出這些主張的東林黨人，還對郡縣制、田制和學校等作出詳細的構想，形成較為系統(tǒng)的新型專制分權的政治理論。

傳統(tǒng)政治的結構性缺陷是以君主的“一己之私”取代“天下人之私”。這種結構性缺陷到了晚清在西方的壓力之下顯得更為突出，它在儒家士人群體中所激起的反應是近似的。嚴復“參用民權”改造君主制的主張與晚明儒家的“分治”君主觀之間的相同之處是，只限于要求分享君主的治權，而并不主張根本否定君主制；在政治的根本處即對于人性的態(tài)度上，都不是絕對肯定“人欲”或自然權利。當然，嚴復對于民權的態(tài)度頗為復雜。值得注意的是，雖然嚴復在其著作中把民權和自由分為兩詞來使用，但卻始終強調民權的“自由”之核，[12]（P17）民權就是“民有權而自為君者”，[13]（P96）并進一步解釋說：“夫制之所以仁者，必其民自為之。使其民而不自為，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠仁矣，而制猶未仁也……。在我者，自由之民也；在彼者，所勝之民也。必在我，此之謂民權?！盵13]（P972）然而，嚴復的自相矛盾之處在于，在君主體制內“參用民權”實際上又否定了“民有權而自為君者”。因此，邏輯上，“民權”和“立憲國”之間是脫節(jié)的?！皡⒂谩边@個詞本身意味著“民權”只是實現(xiàn)國家富強的工具，“民權”因而失去了其作為立憲國與專制國的區(qū)分標準的實質意義。

五、在西學與儒學之間

嚴復的立憲國理論源于中西文化的激烈碰撞。理解嚴復須走出 “西方中心論”的窠臼，而從中國傳統(tǒng)士人的主體意識著手。史華茲認為，嚴復與兩種思想相對抗——傳統(tǒng)中國與18、19世紀的歐洲思想對抗。嚴復思想是中西文化的調和物，其特質主要取決于中國近代的歷史境遇。

儒學對于近代中國憲政話語的形成具有不可忽視的作用。近代中國憲政特質的形成一方面源于對西方的回應，另一方面，中國人尋求自身問題解決之道的主動努力一直沒有停頓，這種努力在構建中國近代憲政話語方面的作用甚至更重要，西方的因素在短時期內可能僅起一個觸媒的作用。近代西方的介入或許只是加重了儒教帝國由來已久的危機，進一步激勵中國原有的療治自身痼疾的努力。很少有人能夠突破傳統(tǒng)框架以應對西方帶來的新挑戰(zhàn)，感覺敏銳的嚴復是一個例外，雖然他的思想基底更多還是中國性的。在19世紀末以前，許多所謂的“對西方的反應”大多仍發(fā)生在中國傳統(tǒng)思想的框架內，最活躍的一些中國思想家所關注的，仍然一直是那些人們熟悉的、反復發(fā)生的社會現(xiàn)實問題。他們對這些問題作出反應所依據的，是與過去有著有機聯(lián)系的思想。晚清學術界對社會現(xiàn)實問題的關注很快就為新的事件所強化，這個事件就是與西方的遭遇，新的問題及相應的新的解決辦法也就隨之浮出水面。這種“對西方的反應”同樣是在中國的思想流派的背景中進行的。[10]（P5）新問題的提出是一個漸進的過程，即便是第二次鴉片戰(zhàn)爭之后的洋務自強運動也依然還是在傳統(tǒng)框架內的努力，而缺乏清晰的新問題意識。[14]（P11）表面上看，新的問題似乎并無奇特之處，而以傳統(tǒng)的形式向人們提出來，即國家的富強問題。

對于富強的傳統(tǒng)態(tài)度存在著儒家與法家兩種。儒家思想的正統(tǒng)路線對民眾生計的關心，只是與維持最低的生活需求這樣一種生存經濟，即與一種反經濟的態(tài)度相聯(lián)系的。而另一種似乎剛剛露頭的、我們現(xiàn)在稱之為經濟發(fā)展的思想，則是與法家的冷酷無情的“富強”哲學相聯(lián)系的。[10]（P12）

如果嚴復的進化論的思想旨趣在于國家的富強，那么這種富強理論與儒法兩種傳統(tǒng)究竟有何聯(lián)系？

富強問題在儒家的政治經濟觀中并不占據突出地位。對富強的價值追求的強調反而會威脅其他更為重要的宗法倫理價值。對儒家的社會理想來說，固然經濟的問題也值得關注，因為“無恒產而有恒心者，唯士為能。若民，則無恒產，因無恒心”，[15]（P15）但是，儒家對經濟的考慮只是根據生存，根據滿足群眾基本的最低需要來構想的。對于富強的追求會導致奢侈風氣的滋長，在兩方面令人痛惜：其一，這會使人們脫離農業(yè)生產；其二，它會對道德準則發(fā)生有害影響?？鬃哟_實說過“富民”，并且這常被用來作為儒家關心“經濟發(fā)展”的證據。不過，在正統(tǒng)的儒家文獻中，都是千篇一律地按照一種無憂無慮的、滿足最低生活需要的經濟模式去描述孔子的“富民”思想的。

法家對富強問題持一種與儒家截然相反的態(tài)度。以商鞅、韓非子、管仲為代表的法家人物不僅非常重視農業(yè)生產，而且認識到手工業(yè)和商業(yè)的重要性。法家的直接目的雖然局限于財政上的考慮，但經濟發(fā)展的萌芽，已經潛伏于這種思想模式之中。法家富國強兵的思想很大程度上受到當時諸侯競爭環(huán)境的激發(fā)，郡縣制帝國自秦漢確立之后，農本商末成為基本的意識形態(tài)，儒家的政治經濟哲學取得支配地位。并且，即便不說法家的富強哲學受到農耕社會宗法價值觀的抑制，它與現(xiàn)代工商社會的富強觀念在根本的人性預設和價值原理上是否相合，也不無疑問，至多是處于萌芽狀態(tài)的“經濟發(fā)展”思想。

因此，嚴復將富強確立為中國近代憲政思想的最高價值鵠的時候，他離開傳統(tǒng)框架的距離有多遠，就非常清楚了。嚴復對西方的“浮士德性格”和“集體能力”印象深刻，而對英國式的個人自由的效能也難以釋懷，他試圖將這兩者聯(lián)結起來，建立起個人自由與國家富強的邏輯上的因果關系。

嚴復研究西學的目的本身決定了他在契約論和進化論之間的取舍。17世紀的社會契約論旨在為西方民族國家的建構作理論先導，19世紀晚期，隨著西方各民族國家的形成，社會契約論在西方遭受冷落，[16]（P5）但這并不構成嚴復拒絕它的理由。隨后，社會進化論成為歐美殖民擴張的主要意識形態(tài)，但這也不能充分解釋嚴復對進化論的選擇。嚴復之選擇進化論而拒斥社會契約論的原因，在于他像明末思想家一樣所持的對中國自身痼疾的自覺認識，尤其在于他的富強夢想。如前所述，斯賓塞的社會進化論和赫胥黎的生物進化論互不相容，而嚴復這兩種理論按照自己的需要加以“截取”和拼接，這不是誤讀，而是有意為之。

從社會契約論的個人自由所推導出的只能是有限國家。有限國家與消極自由幾乎是同義詞。社會進化論同樣以個人自由，確切地說，以個人的積極自由為邏輯起點，以社會本位為歸依，切合嚴復的需要。首先，有機體的概念與中國的“群”的概念有一致之處，適合將兩者治于一爐。其次，個體質量決定有機體質量也順理成章地得出個人奉獻于國家的結論。最后，社會進化論是對列強殖民擴張現(xiàn)實的真實寫照。對嚴復來說，社會進化論與社會契約論最大的不同在于，前者以積極自由為基礎，以國家為本位，處理的是群體之間的關系，國與國之間的關系，而后者則更多地從消極自由出發(fā)，以個體為本位，旨在處理群體內部個體之間的相互關系。社會契約論不是不適用于國家之間的關系，而是將其付諸現(xiàn)實的希望過于遙遠，“有兩條公理必定同樣正確：人待人如上帝，人待人如豺狼。前者就公民之間的關系而言屬實；后者就國家之間的關系而言屬實”。[18]（P1）社會契約論旨在消除“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)，建立人為的政治正義和秩序，然而這似乎只能在“城邦諸墻”即國家的范圍內實現(xiàn)。而嚴復的當務之急卻是如何在世界“叢林狀態(tài)”狀態(tài)中實現(xiàn)國家富強。[10]（P218）

富強是嚴復的首要關切，問題在于，實現(xiàn)富強的手段有很多，嚴復為什么選擇個體自由作為國家富強的先決條件？

按照艾賽亞·伯林的分類，個人自由大致上有消極自由與積極自由兩種。德國著名法學家施米特也有旨趣相似的劃分。施米特認為，宗教自由、人身自由、財產權與表達自由等消極自由先在于國家，具有絕對價值。這些權利也是不可組織的，不可讓渡的真正的基本權利。而積極權利如選舉權、擔任公職的權利，特別是勞動權，預設了享有權利的個體被嵌入其間的國家組織，積極權利意味著個體的高度社會化和組織化。這種權利要受到限制，確切地說，要受到一個組織的制約。這個組織統(tǒng)攝了個體，給他指定一個位置，以定量分配和配給的形式滿足他的要求。如果一項憲法宣示了“勞動權”，這不可能是指一種原則上不受限制的權利。這種“勞動權”只能存在于一個系統(tǒng)中，涉及到組織、信息、醫(yī)療檢查、工作介紹、工作條例、完成所分配的工作的義務，其所采取的形式是有組織的救濟，或者職業(yè)介紹或失業(yè)保險。[19]（P181）社會的組織化、體制化程度愈高，個人的積極權利就愈重要。嚴復之所以將個人自由與富強這兩個價值之間建立起聯(lián)系，顯然是看到了西方社會的這個事實。他和近代中國其他啟蒙思想家尤其鐘情于個人的積極權利，梁啟超的“新民說”即是對嚴復的理想國民的具體闡發(fā)。梁啟超的“新民”理論與傳統(tǒng)儒家思想有著內在的關聯(lián)，是《大學》的“新民”理論為核心的儒家內圣外王的人格理想的近代轉化。[8]（P107）

梁啟超“新民”概念中的自由包括四個方面，集體主義框架內的個人自由；束性克己的個人自由（在社會達爾文主義的框架中，克己的個人自由與團體自由不僅不矛盾，而且是一個重要補充）；力量的自由；參與的自由。而唯獨缺乏“個人自由”，即獨立于國家和社會控制的個人意志獨立，也即伯林的消極自由。因此，梁啟超“看來并沒有領會、更不用說信仰西方的自由主義精神”。[8]（P146）嚴復的“民德”、“民智”、“民力”概念與梁啟超的“新民”有相通之處，即都重視積極自由與國家之間的聯(lián)系，他們也正是在積極自由中尋找國家富強的根本原因。嚴復在《原強》中提出，一個國家的強弱存亡決定于三個基本條件：“一曰血氣體力之強，二曰聰明智慧之強，三曰德性義仁之強”。[7]（P18）國家富強之道即在于“民”的“自由”，“是以今日要政統(tǒng)于三端：一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德”。[7]（P27）

嚴復實際上已經觀察到富強的目標完全可以通過自由之外的手段來實現(xiàn)。他知道德意志帝國和日本能夠以遠非自由政體的政權來開發(fā)人民的能力。他敏銳地注意到他們在那些“合理化”領域里的成就，不必非與自由主義聯(lián)系起來不可，至少在一開始是如此。[10]（P210）既然如此，嚴復為什么不愿拋棄其自由主義的富強方案而另走捷徑呢？梁啟超主張的“新民”是束性克己的，而自然權利論與此相反，是承認欲望之正當的，現(xiàn)代國家正是建立在對個體欲望的充分承認和尊重基礎之上。[20]（P589-590）嚴復看到了這一點，固然使他尋找到了自由主義的力量之源，另一方面卻使他對自由主義產生失望。由個人主義發(fā)源的社會進化論也由于同樣的人性前提讓嚴復最終失望。

六、風雨如晦、雞鳴不已

史華茲論嚴復的結語中帶著一絲惆悵和悲涼，不僅為嚴復的遭際，也為西方自身的困境而唏噓。他說：“嚴復和中國已進入了近代世界這一未知的大海，我們也都在其中飄流。無限追求富強的浮士德式宗教與社會—政治價值觀念（甚至是更加基本的人類價值觀念）的實現(xiàn)，這兩者的關系究竟如何，對我們來說，完全像對他們一樣，仍然是一個迷?！盵10]（P227）

富強與自由兩種價值的沖突顯然可見，西方的歷史也未解決這個問題。在很大程度上，嚴復對自然權利論的矛盾態(tài)度，其根源在于自然權利論本身存在的深刻悖論。

社會契約論從自然權利到契約國家的邏輯是自洽融貫的。意志創(chuàng)造秩序、權利先于國家。試圖尋找契約論的漏洞確乎不易，恐怕只有從其立論的起點即自然權利概念中尋找問題之所在。另一方面，即使契約論從個人到國家的論證過程邏輯上無隙可擊，但是在現(xiàn)實中似乎并不能貫徹到底。如果契約論在現(xiàn)實中只能達致民族國家這一層面，換言之，如果“普世一體化國家”或“天下大同”的歷史終結僅僅在理論上是可能的，那么國家之間“物競”的現(xiàn)實只會反轉過來損害自然權利這一前提。根據自然權利論，激情主導理性，自我保全的意志與激情乃是一切正義和道德的唯一根源。[21]（P185）自然權利的絕對性是中心命題，而這種絕對性將會導致何種生活方式，卻是令人擔心的。就其目的來說，當然是指向有限國家；但是，就其實際效果來說，可能導致生命意義的模糊，而越出個體層面，各國相互之間，則仍是社會進化論所描述的自然狀態(tài)。

自然權利論認為，人的意志或激情其實是一種生命欲望。善在于生命運動的生生不息。從個體的善到共同的善，只有通過契約。 理性在自我保存欲望和對死亡的恐懼指引下，能夠通過立約而確立一個人造的共同的善。[22]（P151）這個共同的善與個體的善在內容上沒有區(qū)別，如果說有區(qū)別的話，只是這個共同的善在公共領域取得絕對的地位。而在私人領域，對善的判斷很大程度上仍是個體性的自然狀態(tài)。如果說，善即等于快樂，那么這種快樂也是一種奇特的快樂，它必須依靠死亡恐懼的指引，因為死亡意味著生命運動的徹底終結。這樣，欲望的滿足就不再限于美好生活的需要，而是漫無目標的了。如果說欲望還有目標的話，這個目標卻是從消極方面確定的，那就是對死亡的，對生命運動終結的恐懼的逃離。因而，排除痛苦的痛苦就是勞動，而生活本身實際上就是對愉悅的毫無愉悅的追求。[21]（P256）這個結果對個人來說，與古典寧靜的沉思幸福相比，似乎并不可欲，而這可能也是身處儒學人性論背景的嚴復所不能贊成的。

更須注意的是，既然社會契約論不能實際上結束國家之間的自然狀態(tài)，則或許只能適用弱肉強食的社會進化論原則。嚴復痛苦地意識到這一點，他看到，那些最為富強的國家迫于“外競”，強調充分發(fā)揮人民的潛能，但是這樣的國家還是立憲國家嗎？

斯賓塞的個人概念只會扭曲自由主義價值觀念的原義。它所包含的意思不是維護個人的固有價值，而是寧可依靠個人也不愿意依靠集體這一級來增進國家富強。在個人這一級上，對于“精力充沛”之人的崇拜，正好像極權主義哲學對于“病魔纏身”之人的蔑視一樣。歸根結蒂，使赫胥黎深感厭惡的，正是斯賓塞的惡魔似的氣質。[10]（P222）嚴復深知這一點，第一次世界大戰(zhàn)中德國的表現(xiàn)給他以深刻的印象，德國的戰(zhàn)爭能力令人恐懼。英國的確響應了挑戰(zhàn)，卻不得不承認要投入戰(zhàn)爭必須加強集權。嚴復認為英美國家的自由得以幸免于國家之間戰(zhàn)爭狀態(tài)的侵損，很大程度上得益于其得天獨厚的自然環(huán)境。他說：“英國而外，民之自由，莫如北美。彼族常以此自夸，謂盎格魯種性梟健，不受制壓之故。雖然，自我言之，此非真實，實則二者皆地勢使然。美國雖處大陸，實則左右大洋夾輔，而南北無強鄰，雖居大陸，無異島也。是以二國之政，得皆以放任為主義。若夫法、德諸國不然。故當十七世紀間，英之民權日張，而法以路易十四為王，其治乃日趨專制，即普魯士伏烈大帝父子，亦是專制之尤。此其故何耶？蓋國于天地，必以求存為先，求存則武備不得不修，武備修則治權不得不大，治權大者，所干涉多而放任少也?！盵7]（P1291）嚴復在這里所用的“自由”概念，明指消極自由，暗示的則是國家富強必得開發(fā)民力，即促進積極自由。他意識到，國家之間的自然狀態(tài)將會壓迫前者而鼓勵后者。然而，這后一種自由遠非社會契約論意義上的自由。

社會契約論和社會進化論所共享的人性前提導致的現(xiàn)代性后果，以歐洲大戰(zhàn)這一極端的形式表現(xiàn)無遺。嚴復對此評說道：“覺彼族三百年之進化，只做到利己殺人，寡廉鮮恥八個字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)?！盵7]（P692）《清故資政大夫海軍協(xié)都統(tǒng)嚴君墓志銘》記載了嚴復最后的心聲：“大旨謂中國必不滅，舊法可損益，而必不可叛。人生宜勵業(yè)、益知、輕己、重群，語至警切?！盵7]（P1542）嚴復最終拒絕了西方而試圖從儒學傳統(tǒng)中尋找新路。

立憲國家不是赫胥黎意義上的美麗新世界。“公民社會與自然狀態(tài)的某些相同之處是，人的生活孤獨、貧窮、卑污和殘忍，盡管不是那么危險和短壽”。[23]（P4）立憲不應向人們承諾什么是美好，其本質在于避惡而非行善，何況，以立憲而致富強更可能是因果顛倒?！帮L雨如晦”似是人類普遍的困境，沒有這種深刻的幽暗意識不可能成為一個真正的立憲主義者。就此而論，嚴復更多仍是“鳴”而不已的可敬的儒家士人。

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