張立文

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，中國(guó) 北京， 100872)

南宋時(shí)，全國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化南移，兩浙的農(nóng)、工、商、貿(mào)經(jīng)濟(jì)居全國(guó)之首。大體說(shuō)經(jīng)濟(jì)的繁榮、商品貿(mào)易的頻繁，必然影響文化思想的價(jià)值取向，浙東永嘉、永康學(xué)派就是在此種精神導(dǎo)向下孕育而出。它以其務(wù)實(shí)的風(fēng)格、功利的價(jià)值、憂患的情懷、終極的關(guān)切為其特征?！拔阋詴r(shí)學(xué)而小之，得失付之于天，務(wù)為深醇盛大，以求經(jīng)學(xué)之正。講明時(shí)務(wù)，本末利害必周知之，無(wú)為空言，無(wú)戾于行”。①薛季宣：《答象先侄書》，《薛季宣集》卷25，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第329頁(yè)，。以本末功利為時(shí)務(wù)，以實(shí)言實(shí)行為正學(xué)。

在程朱道學(xué)隆盛之時(shí)，浙東永嘉、永康學(xué)派以敢冒天下先的精神，獨(dú)樹一幟，主張農(nóng)商互利互補(bǔ)，“商藉農(nóng)而立，農(nóng)賴商而行，求以相補(bǔ)，而非求以相病”。②陳亮：《四弊》，《陳亮集》卷11，北京：中華書局，1974年，第127頁(yè)。主張官民一家，農(nóng)商一事，相資為用。葉適主張“抑末厚本，非正論也”。③葉適：《史記·書》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷19，北京，中華書局，1977年，第273頁(yè)。以厚農(nóng)抑商是錯(cuò)誤的，不利四民交致其用而后有益治化。又主張抗金，反對(duì)妥協(xié)求和。陳亮說(shuō)：“夫豈知安一隅之地，則不足以承天命；忘君父之仇，則不足以立人道”。④陳亮：《上孝宗皇帝第二書》，《陳亮集》卷1，第10頁(yè)。在奏書中他要孝宗皇帝“厲志復(fù)仇”。批評(píng)空談性命?！笆嘉蚪袷乐迨孔砸詾榈谜恼\(chéng)意之學(xué)者，皆風(fēng)痹不知痛癢之人也。舉一世安于君父之仇，而方低頭拱手以談性命，不知何者謂之性命乎”⑤陳亮：《上孝宗皇帝第一書》，《陳亮集》卷1，第8-9頁(yè)。！陳亮評(píng)擊那些口講正心誠(chéng)意，實(shí)乃風(fēng)痹而不知痛癢的人；拱手以談性命，卻是安于君父之仇而不報(bào)的人。

永嘉、永康學(xué)派的的開創(chuàng)，震動(dòng)了思想界?！爱?dāng)乾道、淳熙間，朱（熹）、張（栻）、呂（祖謙）、陸（九淵）四君子皆談性命而辟功利。學(xué)者各守其師說(shuō)，截然不可犯。陳同甫崛起其旁，獨(dú)以為不然”。⑥《龍川學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷56，《黃宗羲全集》第5冊(cè)，第237頁(yè)。陳亮思想與理學(xué)主流派朱、張、呂、陸相背，而崛起其旁。葉適又與朱陸鼎足而三?？梢?，浙東永嘉、永康學(xué)派是崛起于主流派之旁的非主流派。

集“永嘉學(xué)”之成者為葉適（1150-1223），之所以能與理學(xué)主流派朱熹、陸九淵鼎足而三⑦全祖望說(shuō)：“乾淳諸老既歿，學(xué)術(shù)之會(huì)，總為朱、陸兩派，而水心龂龂其間，遂稱鼎足”。（《水心學(xué)案》，卷54，《黃宗羲全集》第5冊(cè)，第106頁(yè)。）,說(shuō)明他是一個(gè)善于獨(dú)立思考，具有卓越見識(shí)和敢于創(chuàng)新的思想家、哲學(xué)家。其間葉適曾反對(duì)兵部侍郎林栗參劾朱熹，認(rèn)為朱熹與林栗由對(duì)《周易》不同的見解而以政治方法彈劾朱熹不當(dāng)，出而為朱熹和道學(xué)辯護(hù)，被目為朱熹同黨。后又被打入“偽學(xué)逆黨籍”，被劾罷官。

一、生存命運(yùn)的關(guān)懷

葉適一生憂國(guó)憂民，視人生命運(yùn)與國(guó)家、民族命運(yùn)的生存狀態(tài)息息相關(guān)，盡管人的命運(yùn)有其自主性、能動(dòng)性，但也有其依賴性、受動(dòng)性，即主體人有能把握、支配自己命運(yùn)的方面，也有不能把握、支配自己命運(yùn)的方面。這就是說(shuō)，人的命運(yùn)是人與其生存環(huán)境互相作用中形成的一種人生生存狀態(tài)。正因?yàn)檫@樣，葉適對(duì)于人的命運(yùn)的思議，是與當(dāng)時(shí)社會(huì)生存環(huán)境融合一起來(lái)思考的?！吧w萬(wàn)物與人生于天地之間，同謂之命”。①《禮記·中庸》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，北京：中華書局，1971年，第107頁(yè)。體認(rèn)到人的命運(yùn)與外在天地萬(wàn)物的命運(yùn)的聯(lián)系性、共同性。但也看到了它們之間的差分。“降命而人獨(dú)受則遺物，與物同受命，則物何以不能率而人能率之哉？蓋人之所受者衷，而非止于命也”。②《禮記·中庸》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，北京：中華書局，1971年，第107頁(yè)。降命是指天降命，程頤說(shuō)：“自天的賦與萬(wàn)物言之謂命”。天是人與萬(wàn)物生命的價(jià)值根源，這是兩者之同，其異就在于人能率而萬(wàn)物不能率。漢唐以至朱熹訓(xùn)“率”為循，但葉適這里“率”有統(tǒng)率或統(tǒng)帥的意思，引伸為支配的意思，即人有支配命的主動(dòng)性功能，而物不具備支配命的自主性功能。

由于人的命運(yùn)是生命主體與生存諸環(huán)境因素互動(dòng)融突而和合的結(jié)果，當(dāng)時(shí)南宋積貧積弱，外有金的侵?jǐn)_，內(nèi)有腐敗求和，國(guó)家民族的危亡面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。因此，葉適把完善人的命運(yùn)與其生活于其中的社會(huì)國(guó)家的命運(yùn)及民族的命運(yùn)融合起來(lái)，提出改革南宋弊政，富國(guó)強(qiáng)兵，抗金雪恥，加強(qiáng)邊防等主張，以完善生存環(huán)境。

第一，改革弊政，節(jié)流增收。葉適認(rèn)為，“今事之最大而當(dāng)極論之，論之得旨要而當(dāng)先施行者，一財(cái)也，二兵也”。③《兵總論一》，《水心別集》卷11，《葉適集》，北京：中華書局，1961年，第779頁(yè)。財(cái)用竭，國(guó)必弱，弱必?cái)??！柏?cái)用，今日大事也，必盡究其本末而后可以措于政事”。④《財(cái)總論一》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第770頁(yè)。財(cái)、兵兩事，關(guān)系富國(guó)強(qiáng)兵，國(guó)不富而弱的原因，是由于冗兵、冗官、歲幣太濫、太重的緣故，便出現(xiàn)兩個(gè)“為甚”：一是財(cái)用之急，自古以來(lái)以今為甚；二是財(cái)乏不繼，以今為甚。在這種情勢(shì)下，一旦邊境受金侵犯，賦斂輒增。既增賦斂，就不會(huì)減少。這樣有增無(wú)減，百姓不堪負(fù)擔(dān)。特別是經(jīng)總制錢、折帛、和買、茶鹽之患，最為病民。葉適認(rèn)為，“經(jīng)總制錢不除，一則人才日衰，二則生民日困，三則國(guó)用日乏”。⑤《經(jīng)總制錢一》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第776頁(yè)。這樣，不僅生民的生存得不到保障，國(guó)家民族的生存也發(fā)生危機(jī)，葉適指出靖康之難，生民涂炭，國(guó)家滅亡，便是證明。

葉適從人民命運(yùn)，國(guó)家民族命運(yùn)的人文關(guān)懷出發(fā)，提出減輕賦稅，免除苛雜等。他在《上寧宗皇帝札子》中說(shuō)：“伏乞陛下特詔大臣，使國(guó)用司詳議審度，何名之賦害民最甚，何等橫費(fèi)裁節(jié)宜先，減所入之額，定所出之費(fèi)，不須對(duì)補(bǔ)，便可蠲除；小民蒙自活之利，疲俗有寬息之實(shí)?！雹蕖渡蠈幾诨实墼尤?，《水心文集》1，《葉適集》，第8頁(yè)。只有減賦節(jié)費(fèi)，才能使百姓“自活”下去，使人民獲得生存權(quán)利，生命獲得延續(xù)。假如賦稅有增無(wú)已，加上“貪官暴吏，展轉(zhuǎn)科折，民既窮極，而州縣亦不可為矣。以此自保，懼無(wú)善后之計(jì)；況欲規(guī)恢，宜有大賚之澤。”⑦《上寧宗皇帝札子三》，《水心文集》1，《葉適集》，第8頁(yè)。人民“窮極”不能自保，國(guó)家亦不能自保，那有能力雪靖康之恥，“規(guī)恢”失地。

再是貪官暴吏，乘征經(jīng)總制錢、折帛、和買、茶鹽賦稅之地，橫征暴斂，“用十?dāng)?shù)爪牙吏，百計(jì)罔民，如月消削”，⑧《經(jīng)總制錢二》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第776頁(yè)。致使過(guò)去壯縣富州，亦變成弱縣貧州。

加之富豪之家，兼并土地，百姓生活更艱難?！敖裰^富人者，皆其智足以兼并，與縣官抗衡，及衣冠勢(shì)力之家在耳。若夫齊民中產(chǎn)，衣食僅足，昔可以耕織自營(yíng)者，今皆轉(zhuǎn)徙為盜賊凍餓矣”。①《經(jīng)總制錢二》，《水心別集》卷11，《葉適集》第777頁(yè)。有權(quán)有勢(shì)的富家，激烈兼并土地，縣官亦奈何不得，過(guò)去中產(chǎn)之家，僅夠衣食，至于自給自足的農(nóng)戶，受凍挨餓，不得已而為盜賊。

基于對(duì)人民、國(guó)家命運(yùn)的憂患，人民、國(guó)家生命存在的責(zé)任，他提出改革弊政的主張：“今欲變而通之，莫若先削今額之半，正其窠名之不當(dāng)取者罷去，然后令州縣無(wú)敢為板帳、月椿以困民，黜其舊吏刻削之不可訓(xùn)誨者，而拔用惻怛愛民之人，使稍修牧養(yǎng)之政?！雹凇督?jīng) 總制錢 二》，《水 心別集》卷11，《葉適 集》第777頁(yè)。削減現(xiàn)在賦稅額的一半，這是大膽的建議，但確實(shí)到了不削減不能化解生民之困、州縣破壞的境地，只有除經(jīng)總制錢，才能化解人才日衰，生民日困，國(guó)用日乏的沖突。同時(shí)罷除“和買”、“折帛”及寬減茶鹽。選拔愛民人才，以振國(guó)用。這樣人才不衰、生民不困、國(guó)用不乏，一舉而定天下。

第二，改革兵制，由募還農(nóng)。積貧是與積弱相聯(lián)系的，要富國(guó)強(qiáng)兵，不僅要改革國(guó)家賦稅制度和弊政，而且要改革兵制，消除無(wú)戰(zhàn)斗力的冗兵，減少兵費(fèi)開支，否則兵費(fèi)過(guò)大，百姓賦稅增重，便促使國(guó)貧，而陷入惡性循環(huán)的緊張。南宋實(shí)行募兵制，士兵的“家小口累，仰給于官”，增加了兵費(fèi)，然而“養(yǎng)兵以自困，多兵以自禍，不用兵以自敗，未有甚于本朝者也”。③《兵總論二》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第782頁(yè)。之所以如此，是由于四屯駐大兵之患和州郡廂禁土兵弓手之患。四大兵而困民財(cái)，四都副統(tǒng)制因之而侵刻兵食，兵食不足，致使士兵“怨嗟嗷嗷聞?dòng)谥型狻薄Ｍ瑫r(shí)久無(wú)戰(zhàn)事，老成消耗，新補(bǔ)惰偷，能戰(zhàn)士兵十無(wú)四五，兵勢(shì)懦弱。除國(guó)家養(yǎng)四屯駐大兵外，州郡又養(yǎng)廂、禁、土兵，這樣國(guó)家和州郡財(cái)政都很匱乏。葉適驚呼：“今奈何盡耗于三十萬(wàn)之疲卒，襲五六十年積弊，以為庸將、腐閹賣鬻富貴之地，則陛下之遠(yuǎn)業(yè)，將安所讬乎？”④《四屯駐大兵》，《水心別集》卷12，《葉適集》，第784頁(yè)。若如此，國(guó)家危矣。

為了化解兵的自困、自禍、自敗的沖突，葉適建議實(shí)行改革。他將兵分成四類，針對(duì)不同兵種進(jìn)行不同的改革?！斑叡?，因其地，練其民，不待內(nèi)地之兵食而固徼塞也”，就地練兵，減少?gòu)膬?nèi)地募兵；宿衛(wèi)兵，“因都邑所近之民，教成而番上，與募士雜，國(guó)稟其半而不全養(yǎng)也”；大將屯兵，“悉用募士而教其精銳，全養(yǎng)之而已”；州郡守兵，“以州郡之人守之而不以州郡之力養(yǎng)之也”。這樣既減少了國(guó)家財(cái)政的支出，又訓(xùn)練了精銳的兵種，故“進(jìn)則能戰(zhàn)，退則能守，而不受侮于夷狄”，⑤以上引文均見《兵總論一》，《水心別集》卷11，《葉適集》，第780頁(yè)。便可改變進(jìn)不可戰(zhàn)，退不可守，夷狄侵侮而不可禁的被動(dòng)挨打的局面。

葉適進(jìn)一步提出“屯田”的主張。州郡縣守衛(wèi)的士卒，“給田力耕”；邊關(guān)捍御，亦“盡須耕作，人自為戰(zhàn)”，“由募還田”，譬如說(shuō)江淮、襄漢、川蜀關(guān)外等地，由于屢經(jīng)兵火，未耕之田和閑種之山甚多，由屯駐大兵來(lái)墾殖，這樣不僅可節(jié)省兵費(fèi)和減輕天下的賦稅，而且提高了軍隊(duì)的素質(zhì)和戰(zhàn)斗力。做到守可以固，戰(zhàn)可以克。

改革弊政和改革兵制，改變了積貧積弱的狀態(tài)，促使了富國(guó)強(qiáng)兵，不僅保衛(wèi)了人民的生命財(cái)產(chǎn)，而且也可贏得國(guó)家的安定，社會(huì)的有序，人民的安居樂(lè)業(yè)，離三代“王道”之治不遠(yuǎn)矣。這不僅是對(duì)個(gè)人自身命運(yùn)的思考，而是對(duì)群體、國(guó)家民族命運(yùn)的關(guān)懷。

葉適以憂國(guó)憂民的強(qiáng)烈情懷，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)致貧致弱的原因進(jìn)行揭示：“今日之患，不患人主之不求言也，而患其求之而不及用；不患天下之不敢言也，而患其盡言而無(wú)所用······而其效止于若此，此豈可不為之深憂其故歟！”⑥《序發(fā)》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第632頁(yè)?！安患坝谩?、“無(wú)所用”，即使最完美、最英明的建議，也只是一紙空言而已，要求言必行。

第三，工商價(jià)值，貨幣流通。葉適生長(zhǎng)在東南沿海商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的溫州永嘉，這種社會(huì)經(jīng)濟(jì)生存環(huán)境，使他體認(rèn)到工商業(yè)生產(chǎn)對(duì)社會(huì)國(guó)家的重要價(jià)值。因此他批評(píng)傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商、厚本抑末的思想及其政策。他說(shuō)：“夫四民交致其用，而后治化興，抑末厚本，非正論也。使其果出于厚本而抑末，雖偏，尚有義。若后世但奪之以自利，則何名為抑？”①《史記·書》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷19，第273-274、273頁(yè)。士、農(nóng)、工、商四民，既是社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)發(fā)展所必然產(chǎn)生的社會(huì)分工，也是百姓生存活動(dòng)的需要。四民交致為用，互動(dòng)互補(bǔ)，互通有無(wú)，才能民富國(guó)強(qiáng)，天下大治。假如厚本抑末，就破壞了四民交致其用的互動(dòng)，便不是正論，是不符合社會(huì)發(fā)展和百姓生存需要的言論。

葉適認(rèn)為，從歷史視閾來(lái)考察，重農(nóng)抑商并非一貫政策?！按呵锿ㄉ袒莨?，皆以國(guó)家之力扶持商賈，流通貨幣，故子產(chǎn)拒韓宣子一環(huán)不與，今其詞尚存也。漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令，鹽鐵榷酤之入，極于平準(zhǔn)，取天下百貨自居之”。②《史記·書》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷19，第273-274、273頁(yè)。若要繼絕學(xué)，那么，春秋時(shí)的通商惠工應(yīng)予繼承，國(guó)家應(yīng)扶持工商業(yè)的發(fā)展，厚本抑末乃是漢高祖開始實(shí)行的政策，是不值得重蹈覆轍的。

隨著商品生產(chǎn)的發(fā)展，商業(yè)經(jīng)濟(jì)的活躍，商品交換的頻繁，工商價(jià)值得以提升，貨幣需要已成必然。葉適說(shuō)：“壅天下之錢，非上下之所欲也，用楮之勢(shì)至于此也。賚行者有千倍之輕，兌鬻者有什一之獲，則楮在而錢亡，楮尊而錢賤者，固其勢(shì)也”。③《財(cái)計(jì)中》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第661、660頁(yè)。楮樹皮是制造桑皮紙和宣紙的原料，這里所指的楮是講紙幣。在商品的交換中錢重?cái)y帶不便，紙幣有千倍之輕，所以通用紙幣是必然的趨勢(shì)。這是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的需求?！按蠖际兴?，四方所集，不復(fù)有金錢之用，盡以楮相貿(mào)易，擔(dān)囊而趨，勝一夫之力，輒為錢數(shù)百萬(wàn)，行旅之至于都者，皆輕出他貨以售楮，天下陰相折閱，不可勝計(jì)”。④《財(cái)計(jì)中》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第661、660頁(yè)。紙幣的使用，促使商品交換、銷售更加方便和繁榮。葉適看到了紙幣的使用是固然之勢(shì)，但亦心存疑慮，憂慮使用紙幣的結(jié)果是錢藏而執(zhí)一紙空券。

葉適上述三方面的主張，都是為了人的生存命運(yùn)有一個(gè)較好的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的生存世界。人的外部生存世界的改善，便促使人的內(nèi)部心靈世界的完美，人的心靈世界的完美，就能改變?nèi)说纳婷\(yùn)。

二、學(xué)術(shù)命運(yùn)的關(guān)照

主體人對(duì)于自身命運(yùn)的思議和關(guān)注，是與主體人所生存于其中的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)的生存世界不可分，也與社會(huì)文化學(xué)術(shù)、哲學(xué)思維的生存世界相聯(lián)系。葉適若想與其在政治、經(jīng)濟(jì)上有所改革主張一樣，在文化學(xué)術(shù)、哲學(xué)思維上有所創(chuàng)見，必須清理以往和現(xiàn)存的文化學(xué)術(shù)、哲學(xué)思維的生存世界。這個(gè)清理比較集中地體現(xiàn)在其《習(xí)學(xué)記言序目》之中，書中凸顯了他的學(xué)術(shù)批判精神和勇敢度越前說(shuō)精神?！端膸?kù)全書總目》評(píng)曰：“所論喜為新奇，不屑摭拾陳語(yǔ)?！雹荨读?xí)學(xué)記言》，《子部·雜家類》，《四庫(kù)全書總目》卷117，第1012、1013頁(yè)。陳振孫也說(shuō)：“自‘六經(jīng)’諸史子以及《文鑒》，皆有論述，大抵務(wù)為新奇，無(wú)所蹈襲?！雹蕖吨饼S書錄解題》，《習(xí)學(xué)記言序目·附錄二》，第767頁(yè)。由于葉適評(píng)說(shuō)“六經(jīng)”、諸子、諸史是以永嘉學(xué)為指導(dǎo)思想的理論基礎(chǔ)，所以被《四庫(kù)全書總目》列入雜家類，其按語(yǔ)說(shuō)：“其他談理而有出入，論事而參利害，不純?yōu)槿寮已哉?，亦均附此類”。⑦《?xí)學(xué) 記言》，《子部·雜家 類》，《四庫(kù)全 書總目》卷117，第1012、1013頁(yè)。其實(shí)這一分類并不科學(xué)。因《四庫(kù)全書總目》將葉適的《水心集》列入《集部·別集類》，與儒家著作一起。并說(shuō)：“適文章雄瞻，才氣奔逸，在南渡卓然為一大宗?！雹唷端募罚都俊e集類》，《四庫(kù)全書總目》卷160，第1382頁(yè)。并不以其為雜家著作。且不管其著作列入什么類，但其“不屑摭拾陳語(yǔ)”，“大抵務(wù)為新奇”的批判精神和創(chuàng)新精神為人所稱道。

首先是對(duì)“六經(jīng)”之首《周易》的懷疑和批判。兩宋理學(xué)，無(wú)論是主流派還是非主流派都研究《周易》。盡管他們?cè)忈層挟?，但其一些重要范疇、命題，以至思維邏輯架構(gòu)，都與《周易》相關(guān)和受其啟迪。葉適指出：“按班固用劉歆《七略》記《易》所起，伏羲、文王作卦重爻，與《周官》不合，蓋出于相傳浮說(shuō)，不可信”。①《周易·上下經(jīng)總論》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷3，第35頁(yè)。之所以不可信，一是出于相傳浮說(shuō)而無(wú)據(jù)；二是與《周禮》記載不合?！吨芏Y·大卜》記載“掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四?！比~適認(rèn)為，“詳此，則《周易》之為三易，別卦之為六十四，自舜禹以來(lái)用之矣。而后世有伏羲始畫八卦，文王重為六十四，又謂紂囚文王于羑里，始演《周易》，又謂河出圖有自然之文。學(xué)者因之有伏羲先天，文王后天之論，不知何所本始？”②《周禮·春官宗伯》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷7，第88頁(yè)。對(duì)伏羲畫八卦與文王重卦，以及邵雍以來(lái)大肆宣揚(yáng)的先天與后天之說(shuō)，他認(rèn)為都是無(wú)據(jù)的浮說(shuō)，是“神于野而誕于樸，非學(xué)者所宜述也”。③《周易·系辭》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷4，第39頁(yè)。基本上推倒了傳統(tǒng)的和理體學(xué)主流派的觀點(diǎn)，有著解構(gòu)的價(jià)值。

《易傳》漢以來(lái)以其為孔子所作，雖歐陽(yáng)修的《易童子問(wèn)》，曾懷疑《易傳》的《系辭》和《文言》為孔子所作的傳統(tǒng)定論，但理體學(xué)主流派的道學(xué)家對(duì)其無(wú)懷疑。葉適則提出：“言‘孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬’，亦無(wú)明據(jù)”。④《周易·上下經(jīng)總論》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷3，第35頁(yè)。他把《十翼》文義、辭意與《論語(yǔ)》作了比較，認(rèn)為“《彖》、《象》辭意勁厲，截然著明，正與《論語(yǔ)》相出入，然后信其為孔氏所作無(wú)疑。至所謂《上下系》、《文言》、《序卦》，文義復(fù)重，淺深失中，與《彖》、《象》異，而亦附之孔氏，妄也”。⑤《周易·上下經(jīng)總論》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷3，第35頁(yè)。又說(shuō)，由于“象數(shù)之學(xué)勝，道益以茫昧難明，孔子將以義理黜之，故別為《彖》、《象》，專本中正，不用象數(shù)，所以合文王周公之本心”⑥《毛詩(shī)·總論》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷6，第80頁(yè)。。據(jù)其分析之理，而將《十翼》作者加以分別。葉適為什么作這樣的分別，他進(jìn)一步從思維的旨趣上講，“孔子獨(dú)為之著《彖》、《象》，蓋惜其為他異說(shuō)所亂，故納之中正以明卦爻之指，黜異說(shuō)之妄以示道德之歸。其余《文言》、《上下系》、《說(shuō)卦》諸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或與孔子同時(shí)，習(xí)《易》者會(huì)為一書，后世不深考，以為皆孔子作也”。⑦《皇朝文鑒·序》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷49，第740頁(yè)?！跺琛贰ⅰ断蟆芳却_立中正原理以明卦爻辭的要旨，又示以道德旨?xì)w以黜異說(shuō)，合乎文王、周公本心，也與孔子思想主旨符合，而“《文言》與《上下系》、《說(shuō)卦》、《序卦》之說(shuō)，嘐嘐焉皆非《易》之正也”。⑧《周易·乾·坤》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷1，第1頁(yè)。為什么說(shuō)“非《易》之正”？葉適以《系辭傳》為例說(shuō)：“學(xué)者于孔氏無(wú)所得，惟《大傳》以下之為信。雖非昔之所謂淫誣怪幻者，然而依于神以夸其表，耀于文以逞其流，于《易》之道猶曰出入焉而已?！雹帷吨?易·系 辭》，《習(xí)學(xué) 記言 序目》卷4，第39頁(yè)。又說(shuō)：“惟《序卦》最淺鄙，于《易》有害”。⑩《周易·序卦》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷4，第50頁(yè)。顛覆了除《彖》、《象》外為孔氏所作的觀點(diǎn)。既然《易大傳》等非圣人之言，就無(wú)神圣不可侵犯的光環(huán)，消除了批判其思想的心理負(fù)擔(dān)和思想障礙。

然而《易傳》作為對(duì)《易經(jīng)》的義理解釋，與宋代道學(xué)家對(duì)元典文本的義理解釋的旨趣和方法有其共識(shí)?！兑讉鳌返闹T多范疇概念如太極陰陽(yáng)、理性命、變化生生、剛?cè)峤№樀纫约跋髷?shù)邏輯結(jié)構(gòu)，為宋明理學(xué)的范疇體系、邏輯結(jié)構(gòu)提供了充足的資源和解釋空間，亦為其融合佛道思想資源十字打開。

如果說(shuō)葉適從《周易》的時(shí)代、作者等的考訂中，啟人重新體認(rèn)《周易》，那么，這種考訂并未深入《周易》內(nèi)在的范疇邏輯體系。若如此，這種批判是表面的，不及本質(zhì)的。于是，他抓住《周易·系辭傳》中被道學(xué)家津津樂(lè)道而又反復(fù)爭(zhēng)論、詮釋的形而上本體范疇及被道學(xué)家目為“宗旨秘義”的太極，批判說(shuō)：“‘易有太極’，近世學(xué)者以為宗旨秘義。按卦所象惟八物，推八物之義為乾、坤、艮、巽、坎、離、震、兌，孔子以為未足也，又因《彖》以明之，其微兆往往卦爻所未及。故謂乾各正性命，謂復(fù)見天地之心，言神于觀，言性于大壯……獨(dú)無(wú)所謂太極者，不知《傳》何以稱之也？自老聃為虛無(wú)之祖，然猶不敢放言……至莊、列始妄為名字，不勝其多，故有‘太始’、‘太素’、‘未始有夫未始有無(wú)’茫昧廣遠(yuǎn)之說(shuō)，傳《易》者將以本原圣人，扶立世教，而亦為太極以駭異后學(xué)，后學(xué)鼓而從之，失其會(huì)歸，而道日以離矣。又言‘太極生兩儀，兩儀生四象’，則文淺而義陋矣?！雹佟吨芤住は缔o上》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷4，第47頁(yè)。太極這一范疇《易經(jīng)》沒有，不知《易傳》何以稱之的。它比老子的虛無(wú)，莊子、列子的太始等概念猶為茫昧廣遠(yuǎn)。道學(xué)者以其本原圣人、扶立世教，來(lái)駭異后學(xué)，其實(shí)離道日遠(yuǎn)，其說(shuō)文淺義陋。

盡管葉適的批判有其合理性，但太極作為中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中的虛性范疇，具有無(wú)限解釋空間、開發(fā)義理余地和充實(shí)價(jià)值內(nèi)涵。它可以任意設(shè)定函項(xiàng)，道學(xué)家就曾以太極與道、理、太虛等范疇異名同實(shí)，理學(xué)家以其與心、性、氣等范疇名異實(shí)似。宋明主流派理學(xué)家無(wú)不以其作為其構(gòu)建哲學(xué)思維邏輯結(jié)構(gòu)重要范疇。朱熹正是從體認(rèn)“無(wú)限而太極”的其虛性范疇中將二程的“天理”與張載的“太虛即氣”融突而和合起來(lái)，而集道學(xué)之大成，葉適、陸九淵及后來(lái)的王廷相、王陽(yáng)明、王夫之等人，從太極自身及其與其他范疇的融突中發(fā)現(xiàn)了程朱道學(xué)的破綻，葉適的批判正預(yù)示著宋明理學(xué)即將出現(xiàn)分化和解構(gòu)的趨勢(shì)。

由“太極”而“皇極”，葉適借詮釋《尚書·洪范》中皇極而講極的涵義?！皹O之于天下，無(wú)不有也。耳目聰明，血?dú)夂推?，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也；孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時(shí)和歲豐，財(cái)用不匱，一國(guó)之極也；越不瘠秦，夷不謀復(fù)，兵革寢伏，大教不爽，天下之極也……是故圣人作焉，執(zhí)大道以冒之，使之有以為異而無(wú)以害異，是之謂皇極”。②《進(jìn)卷·皇極》，《水心別集》卷7，第728頁(yè)。極是指人的耳目、血?dú)?、飲食、壯老，家庭之間孝慈友弟等，國(guó)家的時(shí)和歲豐、刑罰衰、盜賊止，天下無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)、夷復(fù)和等，從人身到天下的最和合的至極境界。這種極的境界不離具體事物的狀態(tài)、功能、現(xiàn)象以及活動(dòng)，這就與道學(xué)家以太極為虛無(wú)茫昧相對(duì)待，換言之是將度越的形而上虛無(wú)太極轉(zhuǎn)換為存在于形而下事物和日常生活之中的極或太極。這種轉(zhuǎn)換，使極無(wú)不有也，是有物而非無(wú)物，在物之中，是物之極而非物外有極。“而后皇極乃可得而論也”。③《進(jìn)卷·皇極》，《水心別集》卷7，第728頁(yè)。

其次是對(duì)《詩(shī)》、《書》的考訂和批判。葉適懷疑孔子刪《詩(shī)》，他說(shuō)：“周以《詩(shī)》為教，置學(xué)立師，比輯義類，必本朝廷，況《頌》者乃其宗廟之樂(lè)乎！諸侯之風(fēng)，上及京師，列于學(xué)官，其所去取，亦皆當(dāng)時(shí)朝廷之意，故《匪風(fēng)》之思周道，《下泉》之思治，《簡(jiǎn)兮》思西方之人，皆自周言之也?？鬃由h(yuǎn)數(shù)百年后，無(wú)位于王朝，而以一代所教之詩(shī)，刪落高下十不存一為皆出其手，豈非學(xué)者隨聲承誤，失于考訂而然乎？”④《毛詩(shī)·總論》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷6，第80頁(yè)。周代以《詩(shī)》為教化，《詩(shī)》的意義價(jià)值和功用價(jià)值都已確定，孔子既在數(shù)百年之后，又不在東周王朝的朝廷任職，不可能參與宗廟之樂(lè)的選擇。在孔子以前，《六經(jīng)》大義，源深流遠(yuǎn)，取舍予奪，要有所承，荒廢訛雜，皆非孔子所取舍。后來(lái)“魯、衛(wèi)舊家往往變壞，文物殘缺……《詩(shī)》、《書》殘亂，禮樂(lè)崩逸，孔子于時(shí)力足以正之，使復(fù)其舊而已，非謂盡取舊聞紛更之也。后世賴孔子一時(shí)是正之力得以垂于無(wú)窮，而謂凡孔子以前者皆其所去取，蓋失之矣，故曰《詩(shī)》、《書》不因孔子而后刪”。⑤《毛詩(shī)·總論》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷6，第80頁(yè)。他從孔子距東遷數(shù)百年之后、不在朝廷任職、孔子之先“六經(jīng)”已有等方面，考定《詩(shī)》、《書》不因孔子而刪，推翻了自《史記》記載古《詩(shī)》三千余篇，孔子取三百五篇以來(lái)，孔子刪《詩(shī)》的傳統(tǒng)成說(shuō)，也排除了孔子在“六經(jīng)”成書中的價(jià)值地位?！端膸?kù)全書總目》評(píng)說(shuō)：“讀《詩(shī)》者專溺舊文，不得詩(shī)意，盡去本序，其失愈多?！雹蕖读?xí)學(xué)記言》，《子部·雜家類》，《四庫(kù)全書總目》卷117，第1013頁(yè)。而認(rèn)為確有見地。

關(guān)于《尚書》，葉適認(rèn)為，以《書》為孔氏之書，《書序》為孔子所作，其說(shuō)本于班固。其實(shí)《尚書》為古圣賢擇以為法言，“尊于朝廷，藏于史官，孔氏得之，知其為統(tǒng)紀(jì)之宗，致道成德之要者也，何所不足而加損于其間，以為孔氏之書歟？《書序》亦由舊史所述，明記當(dāng)時(shí)之事以見其書之意，非孔子作也”。⑦《尚書·書序》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷5，第51頁(yè)。否定了自班固以來(lái)的成說(shuō)。并批判道學(xué)家泛雜無(wú)統(tǒng)的詮釋：“近世之學(xué)，雖曰一出于經(jīng)，然而泛雜無(wú)統(tǒng)，洄洑失次，以今疑古；以后準(zhǔn)前，尊舜、文王而不知堯、禹，以曾子、子思斷制眾理，而皋陶、伊尹所造，忽而不思，意悟難守，力踐非實(shí)”。①《尚書·總論》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷5，第60頁(yè)。道學(xué)家之失在于其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是“以后準(zhǔn)前”，而發(fā)生種種弊端，也妨礙了對(duì)堯、禹、皋陶、伊尹有正確地、求實(shí)地體認(rèn)和評(píng)價(jià)?！端膸?kù)全書總目》認(rèn)為葉適“斥漢人言《洪范》五行災(zāi)異之非，皆能確有所見，足與其雄辯之才相副”。②《習(xí)學(xué)記言》，《子部·雜家類》，《四庫(kù)全書總目》卷117，第768頁(yè)。贊葉適有見地。

再次是對(duì)《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》的考訂和懷疑。“漢儒以左氏為不傳《春秋》，劉歆緣此移書責(zé)讓。以其書考之，以理揆之，史文與國(guó)始終者也……則此書固為《春秋》而作耳，謂之不傳《春秋》者，漢儒守師說(shuō)之陋也”。③《左傳·總論》，《習(xí)學(xué)記言總目》卷11，第162頁(yè)。推倒?jié)h儒以《左傳》不傳《春秋》之說(shuō)?？加啞蹲髠鳌窌Ф绕鋾牡览?，可知《左傳》為《春秋》傳。相傳孔子作《春秋》，葉適認(rèn)為，“《左氏》首篇發(fā)明書法，皆策書舊義，其后隨事著見，大抵魯史本文，如稱‘書’、‘不書’、‘先書’……之類，杜預(yù)所謂變例者，往往非孔子意也。其卓然出于孔子者，《左氏》必明載之”。④《左傳·總論》，《習(xí)學(xué)記言總目》卷11，第162頁(yè)。對(duì)《春秋》中哪些是魯史本文與哪些是孔子所作，都有所明載。所以葉適說(shuō)：“孔子之于《春秋》，蓋修而不作”。⑤《春秋》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷9，第117頁(yè)。這個(gè)說(shuō)法比較公允而合事實(shí)。從而認(rèn)為孟子講“《春秋》魯史記之名，孔子所作以代天子誅賞”，⑥《春秋》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷9，第117頁(yè)。為不實(shí)。

對(duì)于《春秋》三傳中的《公羊傳》和《谷梁傳》，則持批判的態(tài)度?！叭粍t《左氏》雖釋經(jīng)兼有其說(shuō)，而猶述傳各有其文，亦安得謂其如《公》、《谷》之專意釋經(jīng)，而特以實(shí)事分高下乎？然則所以有貴于左氏之書者，以其足以質(zhì)傳聞之謬，訂轉(zhuǎn)易之訛，循本以知末，因事以明意而已。彼《公》、《谷》之妄為區(qū)區(qū)，烏在乎較是非而角勝負(fù)哉”?、摺蹲髠鳌た傉摗?，《習(xí)學(xué)記言序目》卷11，第163頁(yè)。他以《左傳》注重經(jīng)文，貫通本末，自為經(jīng)緯，釋經(jīng)兼說(shuō)，《公羊傳》和《谷梁傳》以微言大義釋經(jīng)，妄為區(qū)區(qū)。葉適之所以這樣評(píng)價(jià)《公羊》、《谷梁》，是與其經(jīng)制事功、反對(duì)浮虛的價(jià)值觀相關(guān)聯(lián)。

葉適認(rèn)為《國(guó)語(yǔ)》與《左傳》的作者不是一個(gè)人?！耙浴秶?guó)語(yǔ)》、《左氏》二書參較，《左氏》雖有全用《國(guó)語(yǔ)》文字者，然所采次僅十一而已。至《齊語(yǔ)》不復(fù)用，《吳》、《越語(yǔ)》則采用絕少，蓋徒空文，非事實(shí)也……而漢魏相傳，乃以《左氏》、《國(guó)語(yǔ)》一人所為，《左氏》雅志未盡，故別著外傳。余人為此語(yǔ)不足怪，若賈誼、司馬遷、劉向不加訂正，乃異事爾”。⑧《國(guó)語(yǔ)·總論》《習(xí)學(xué)記言序目》卷12，第173頁(yè)。

第四是對(duì)于《中庸》、《大學(xué)》的考訂和訓(xùn)釋。宋明理學(xué)特別尊崇《大學(xué)》、《中庸》，并將其從《禮記》抽出來(lái)，加以章句詮釋，與《論語(yǔ)》、《孟子》合為“四書”，作為其理論思維核心話題依傍的經(jīng)典詮釋文本，其經(jīng)典的價(jià)值度越“五經(jīng)”，而謂“四書五經(jīng)”，不僅以“四書”為“六經(jīng)”的階梯，而且是終生受用不盡的經(jīng)典。朱熹認(rèn)為《中庸》“乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子”。⑨《中庸章句序》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第32頁(yè)。然而葉適并不特別推崇《中庸》、《大學(xué)》，而將還原為《禮記》的兩篇，以恢復(fù)其本有的價(jià)值地位。

葉適對(duì)《中庸》的作者的考訂，與宋明理學(xué)家異。朱熹說(shuō)：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也……子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來(lái)相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者”。⑩《中庸章句》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第29-30頁(yè)。子思是孔子之孫，有學(xué)于曾子，明確肯定其書作者為子思。葉適對(duì)此提出了否定的意見，他說(shuō)：“漢人雖稱《中庸》子思所著，今以其書考之，疑不專出子思也”。11《禮記·中庸》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，第110頁(yè)?！吨杏埂凡皇亲铀家蝗藢Ｗ??！啊吨杏埂肺幢貙Ｗ铀甲?，其徒所共言也”，12《荀子·總論》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷44，第654頁(yè)。是子思與其徒共同所作，也非一時(shí)之作。

由于葉適以其事功的價(jià)值觀詮釋“中庸”之義，而與程朱以天理價(jià)值觀詮釋“中庸”涵義異。程頤訓(xùn)“中庸”曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。①《中庸章句》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第32頁(yè)。以不偏的正道為中，不易的定理為庸。中庸即不偏不易的正道定理。朱熹訓(xùn)“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名，庸，平常也?！雹凇吨杏拐?句》，《四 書章句集 注》，《朱 子全書》第6冊(cè)，第32頁(yè)。把庸詮釋為不可變易的定理，便賦予“庸”度越性、形上性，以及賦予其平常性、普遍性，同時(shí)賦予“中”以不偏的中正性、尺度性和正道性。葉適認(rèn)為，程朱的中庸觀是離物而架空中庸，不合自古以來(lái)的訓(xùn)釋：“庸字古稱‘弗詢之謀勿庸’。‘自我五禮有庸哉’，‘生生自庸’，‘庸庸祇祇’……《喪服四制》‘此喪之中庸’，大抵為用、為利、為實(shí)、為常之義。《周官》‘以樂(lè)德教國(guó)子，中、和、祇、庸、孝、友’，然則中庸之為德，豈其此類也歟！”③《禮記·中庸》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，第111、112頁(yè)。中庸不僅體現(xiàn)和存在于事物、活動(dòng)之中，而且是教化國(guó)子的德目。換言之，離開事物的活動(dòng)效用、利益和教化的德目，就無(wú)所謂中庸。因此，他批評(píng)“后世無(wú)所據(jù)執(zhí)而以意言之，雖服膺拳拳，不敢失墜，而以義理為空言之患未忘也，此亦學(xué)者之所當(dāng)思也”。④《禮記·中庸》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，第111、112頁(yè)。意謂雖程朱等對(duì)《中庸》服膺拳拳，但患義理為空言之病。

關(guān)于《大學(xué)》，葉適與程朱的體認(rèn)有異。一是朱熹以《大學(xué)》為“古之大學(xué)所以教人之法也”。⑤《大學(xué)章句序》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊(cè)，第13頁(yè)。葉適認(rèn)為，不能看作教人的方法。“所謂大學(xué)者，以其學(xué)而大成，異于小學(xué)，處可以修身齊家，出可以治國(guó)平天下也。然其書開截箋解，彼此不相顧，而貫穿通徹之義終以不明。學(xué)者又逐逐焉章分句析，隨文為說(shuō)，名為習(xí)大學(xué)，而實(shí)未離于小學(xué)，此其可惜者也”。⑥《禮記·大學(xué)》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，第115頁(yè)。大學(xué)是學(xué)其大成，是為修身、齊家、治國(guó)、平天下，而朱熹將其章分句析，彼此不相顧，義理不貫通，名為大學(xué)而實(shí)行小學(xué)之教，甚為可惜。二是對(duì)《大學(xué)》八條目之要的體認(rèn)不同。朱熹曾認(rèn)為“格物、致知、比治國(guó)、平天下，其事似小”⑦《大學(xué)·經(jīng)下》，《朱子語(yǔ)類》卷15，第312頁(yè)。。葉適認(rèn)為，“致知格物在心，意之先，為大學(xué)之要”，⑧《大學(xué)》，《水心別集》卷7，《葉適集》第731頁(yè)。又說(shuō)：“此篇以致知格物為《大學(xué)》之要，在誠(chéng)意正心之先，最合審辨”。⑨《大學(xué)》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，第113頁(yè)。為什么以致知格物為要？葉適說(shuō)：“《中庸》曰：‘誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。’是故君子不以須臾離物也。夫其若是，則知之至者，皆物格之驗(yàn)也。有一不知，是吾不與物皆至也；物之至我，其緩急不相應(yīng)者，吾格之誠(chéng)也”。⑩《大學(xué)》，《水心別集》卷7，《葉適集》第731頁(yè)。這不僅是因?yàn)榘藯l目之端始是格物致知，而且是因?yàn)轫汈Р浑x物，離物就不能演繹其他條目。即使是致知也不離物，致知是由格物檢驗(yàn)，知與不知是物至我與不至我。這就是說(shuō)能知主體我與所知客體物，能否相互感通、交感。而后內(nèi)而意誠(chéng)心正，外而齊家治國(guó)平天下，一切不離物。

第五是對(duì)先秦諸子的批判。其一，關(guān)于《孟子》，孟子及其書，是宋明理學(xué)家所尊崇和依以為經(jīng)典詮釋文本的根據(jù)。他針對(duì)理學(xué)家的心性核心話題批評(píng)說(shuō)：“蓋以心為官，出孔子之后，以性為善，自孟子始。然后學(xué)者盡廢古人入徳之條目，而專以心性為宗主，致虛意多，實(shí)力少，測(cè)知廣，凝聚狹，而堯舜以來(lái)內(nèi)外交相成之道廢矣。”?《孟子·告子》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷14，第207頁(yè)。理學(xué)家專以心性為宗主，既廢古人所說(shuō)格物致知入徳的條目，又廢自堯舜以來(lái)內(nèi)外交感相成的道理，即主體認(rèn)知內(nèi)心與客體認(rèn)知外物相交感、感通而成入徳成圣的道理。

其二，關(guān)于老子和莊子。葉適認(rèn)為，司馬遷《史記》記載孔子見老子后，嘆其為龍，《莊子》“亦言孔子贊其為龍，則是為黃老學(xué)者借孔子以重其師之辭也。二說(shuō)皆涂引巷授，非有明據(jù)”。?《老子》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷15，第209頁(yè)?？鬃臃Q贊老子為龍，乃是道聽途說(shuō)的話，不可信?！妒酚洝酚州d孔子問(wèn)禮于老子，葉適說(shuō)：“然則教孔子者必非著書之老子，而為此書者必非禮家所謂老聃，妄人訛而合之爾?！雹佟独献印?，《習(xí)學(xué)記言序目》卷15，第209、216、213、217頁(yè)。亦是妄人以訛傳訛之言。

葉適批判老子的仁義道德價(jià)值觀。他說(shuō)：“老子謂因廢道德有仁義，因智慧有大偽，而謂國(guó)家之亂亦由忠孝者致之，故欲絕焉。噫！未有不察事而可以知道者，是恣其私說(shuō)而以亂益亂，非亡滅不止，悲夫”。②《老子》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷15，第209、216、213、217頁(yè)。老子說(shuō)：“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有君臣?！雹邸独献印返谑苏?。葉適駁斥說(shuō)，那有不和不治是由于忠孝導(dǎo)致的呢？譬如舜以孝對(duì)待父母，箕子以忠侍君，難道是不和不治所致嗎？察事而知道，那有大道廢而有仁義。老子那是恣肆其私說(shuō)而使亂益亂，是亡滅不止之論。老子這種人道觀是負(fù)面的逆反人道觀，其天道觀亦如是，“老子私其道以自喜，故曰‘先天地生’，又曰‘天法道’，又曰‘天得一以清’。且道里混成而在天地之先乎？道法天乎？天法道乎？一得天乎？天得一乎？山林之學(xué)，不稽于古圣賢，以道言天，而其慢侮如此……然則從古圣賢者畏天敬天，而從老氏者疑天慢天，妄窺而屢變，玩狎而不忌，其不可也比矣”。④《老 子》，《習(xí)學(xué)記 言序 目》卷15，第209、216、213、217頁(yè)。以儒家的價(jià)值觀而言，是畏天敬天，老子疑天慢天，是所不容。然而老子天道觀認(rèn)為，道是天、地、人四大中最大、最高的度越的形而上的“常道”，它是天地萬(wàn)物的終極的根據(jù)，這是中華民族在“軸心期”哲學(xué)覺醒的標(biāo)志，葉適限于時(shí)代的認(rèn)知，而對(duì)老子之道作出符合其儒家價(jià)值觀的批判。

葉適摘出《老子》數(shù)十章，均予以批判。最后總論說(shuō)：“嗚呼！使其為藏史之老聃歟？則執(zhí)異學(xué)以亂王道，罪不勝誅矣?！雹荨独献印?，《習(xí)學(xué)記言序目》卷15，第209、216、213、217頁(yè)。其實(shí)，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)不同，價(jià)值觀相左，何來(lái)之罪？然而自中國(guó)古代以至現(xiàn)代，都有以學(xué)術(shù)觀點(diǎn)不同而被目為異端邪說(shuō)、“偽學(xué)逆黨”，而被誅滅，甚至株連九族。這是中華民族的悲哀。

關(guān)于莊子，葉適說(shuō)：“莊周之書，禍大而長(zhǎng)存……是故人道之倫顛錯(cuò)而不敘，事物之情遺落而不理，以養(yǎng)生送死，饑食渴飲之大節(jié)而付之于儻蕩不羈之人，則小足以亡其身，大足以亡天下矣，可不懼哉！蓋周之書大用于世者再，其極皆為夷狄亂華，父子相夷之禍，然則楊、墨、申、韓之害，曾不若是之遠(yuǎn)已?！雹蕖肚f子》，《水心別集》卷6，《葉適集》，第712-713頁(yè)。視《莊子》如洪水猛獸，乃言過(guò)其實(shí)也。

第六是對(duì)程朱道統(tǒng)論的批判。葉適認(rèn)為道統(tǒng)始于堯，次舜、次禹、次皋陶、次湯、次伊尹、次文王、次周公、次孔子，“然后唐虞三代之道賴以有傳”。⑦《皇朝文鑒三》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷49，第738頁(yè)。這里較韓愈、程、朱道統(tǒng)說(shuō)多皋陶和伊尹。對(duì)孔子以后道統(tǒng)傳承，理學(xué)家認(rèn)為孔子傳之曾子，曾子傳子思，子思傳孟子。葉適認(rèn)為，曾子不得孔子的獨(dú)傳，“曾子沒后語(yǔ)不及正于孔子，以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之，不可也”。⑧《論語(yǔ)·泰伯》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷13，第188頁(yè)。因?yàn)樵优c孔子的眾多學(xué)生一樣，對(duì)孔子之學(xué)，各有所得，即自傳其所得，是可以的，但以為堯舜禹湯文武周公孔子之所以一者，而曾子獨(dú)受而傳之人，大不可也”。⑨《論語(yǔ)·泰伯》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷13，第188頁(yè)。為什么說(shuō)“大不可”。葉適說(shuō)：“孔子自言德行顏淵而下十人，無(wú)曾子，曰‘參也魯’。若孔子晚歲獨(dú)進(jìn)曾子，或曾子于孔子后歿，德加尊，行加修，獨(dú)任孔子之道，然無(wú)明據(jù)。又按曾子之學(xué)，以身為本，容色辭氣之外不暇問(wèn)，于大道多所遺略，未可謂至”。⑩《皇朝文鑒三》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷49，第738-739頁(yè)。抽掉曾子，子思與孟子傳承孔子的道統(tǒng)就脫節(jié)了，由此否定了道統(tǒng)論，意蘊(yùn)著對(duì)道學(xué)家的批判，也正由于如此，而使其處理學(xué)非主流價(jià)值地位。

然而，道統(tǒng)論是相對(duì)于佛教法統(tǒng)而提出的，佛教作為外來(lái)的異族文化卻成為中國(guó)的強(qiáng)勢(shì)文化，構(gòu)成對(duì)中華民族五千年來(lái)文明的極大沖擊。換言之，中華民族文化被遮蔽了，特別是隋唐一流知識(shí)精英被佛教的般若智慧和涅槃奧境所吸引，對(duì)佛教趨之若鶩。盡管佛教在中國(guó)文化過(guò)程中出現(xiàn)如禪宗這樣中國(guó)化佛教，但中國(guó)化的佛教仍然是佛教，而不是中華民族五千年來(lái)的道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)的正傳、正統(tǒng)，若以佛教強(qiáng)勢(shì)“法統(tǒng)”文化為中華民族的正統(tǒng)文化，那么，中華民族從堯舜禹湯文武周公孔孟道統(tǒng)文化就斷裂了，這正是以韓愈到宋明理學(xué)家所最大的憂患。宋明理學(xué)家之所以能強(qiáng)勁地登臺(tái)，演繹道統(tǒng)論，是為自己道體學(xué)的合理性作論證；他們高舉道統(tǒng)論，是試圖喚起中華民族文化自覺，尋回中華民族傳統(tǒng)文化自我?！盀橥ダ^絕學(xué)”，就是強(qiáng)烈的文化自我認(rèn)同意識(shí)、文化自覺意識(shí)。就此而言，薛季宣、葉適等質(zhì)疑道統(tǒng)論雖有其學(xué)理上依據(jù)和理由，但就文化的傳承來(lái)說(shuō)，理學(xué)主流派堅(jiān)持道統(tǒng)論也有其深刻的緣由。當(dāng)元明清時(shí)，理學(xué)成為官方意識(shí)形態(tài)，道統(tǒng)論也發(fā)生了異化，具有了獨(dú)斷性、排他性、獨(dú)裁性的品格，可見一種學(xué)術(shù)隨其自身地位變化與時(shí)代變遷，其性質(zhì)與效用價(jià)值也隨之而變，所以說(shuō)，沒有永恒不變的絕對(duì)真理，即使是一種宗教，在歷史上隨時(shí)空的變換而不斷分化、變化，而不能阻擋。

三、生命價(jià)值的意義

與人的生存命運(yùn)的人文關(guān)懷相聯(lián)系，主體人又關(guān)注自身的生存意義的反思，人生在世，猶如朝露，人們嘆息生命的苦短；人的生命，事實(shí)上是一次性的支出，消耗完就沒有了，并不會(huì)給人第二次。這種生命的暫短性、緊迫性、一次性，促使人對(duì)于生命意義的追求，即在有限的生命時(shí)空內(nèi)，如何以及怎樣生存得更有意義？也就是說(shuō)，如何突破有限生命，而獲得無(wú)限的意義生命。這是與意義世界相聯(lián)系的。

葉適認(rèn)為，關(guān)注主體人的生存命運(yùn)意義，首先是對(duì)于主體人的尊重，若把人不當(dāng)人看，以人為奴役的對(duì)象，自然不會(huì)關(guān)注人的生存命運(yùn)意義，因?yàn)樗B作為人而生存的權(quán)力都沒有。葉氏以人民為國(guó)之根本：“國(guó)本者，民歟？重民力歟？厚民生歟？惜民財(cái)歟？本于民而后為國(guó)歟？昔之言國(guó)本著，蓋若是矣”。①《進(jìn)卷·國(guó)本上》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第644頁(yè)。這種“重民力”、“厚民生”、“惜民財(cái)”，體現(xiàn)了一種民本精神。葉適認(rèn)為這種古代民本主義的人文精神，還需要加以進(jìn)一步的詮釋，“臣之所謂本著，本其所以為國(guó)之意而未及于民，臣非以民為不足恃也，以為古之人君非不知愛民，而不能愛民者，意有所失于內(nèi)則政有所害于外也?！雹凇哆M(jìn)卷·國(guó)本上》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第644頁(yè)。以民為國(guó)之本，必須愛民，不愛民何以體現(xiàn)為國(guó)本。以往的“人君”知民為國(guó)本而不實(shí)行，知愛民而不能愛民，致使失于內(nèi)而害于外。建立國(guó)家于天地之間，必有興亡，如何延續(xù)國(guó)命就在于“人君”是否以民為國(guó)本。這個(gè)責(zé)任在于“人君”，“人君”應(yīng)發(fā)揮主體的能動(dòng)作用，實(shí)現(xiàn)“人君”的生存命運(yùn)意義。

人生存于天地之間，都有其意義，問(wèn)題在于主體人如何體認(rèn)和把握生存命運(yùn)意義。譬如漢高祖、唐太宗起于細(xì)微，挺劍臂指天下，建置宗廟而立其典法，以垂后世。他們之所以得天下，一是“合天之心”，二是“順民之心”，并非是偶然自得的。這就是說(shuō)，主體人的生命價(jià)值是與外在自然理勢(shì)、社會(huì)民心相關(guān)聯(lián)，在這個(gè)關(guān)聯(lián)中呈現(xiàn)出的生存狀態(tài)和生命價(jià)值。漢武帝、唐玄宗“失其意則亂”，漢光武、唐憲宗“復(fù)得其意則興”，這種“亂”、“興”也呈現(xiàn)了此四人的生存狀態(tài)和生命意義。

“人君”要實(shí)現(xiàn)自己的生命價(jià)值，就要做到人君像人君的樣子。譬如說(shuō)“古者民與君為一，后世民與君為二”。③《進(jìn)卷·民事上》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第651頁(yè)。如何為一？就是古代君主既養(yǎng)民，又教民，然后治民。君直授田于民，室廬、器用、服食、百工的需要，雖不是君主直授，但設(shè)置官吏加以教導(dǎo)，“君臣上下皆出于一本”。后世人君對(duì)民不養(yǎng)不教，專事治民，使民與君分裂為二，而造成國(guó)家的動(dòng)亂或滅亡。這在葉適看來(lái)，就是君不像君，即人君未能實(shí)現(xiàn)自己的生命價(jià)值。

葉適認(rèn)為，人君要做到君像個(gè)君，實(shí)現(xiàn)自身的生命價(jià)值，首先要自己加強(qiáng)自我的修身養(yǎng)性，這便是要講“君德”。所謂“君德”，就指“君道”，“人君必以其道服天下，而不以名位臨天下”。④《進(jìn)卷·君德一》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第633頁(yè)。臣民之所以順從而不敢反抗，是由于尊重君之名和君之位，人君利用自己的名位，操生殺之權(quán)，“權(quán)者上之所獨(dú)制，而不得與臣下共之者也，故殺之足以為己威，生之足以為己惠，而天下之事自己而出者謂之君”。⑤《進(jìn)卷·君德一》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第633頁(yè)。權(quán)之“獨(dú)制”，生殺以顯示自己的“威”與“惠”。權(quán)力的“獨(dú)制”，便導(dǎo)致有權(quán)就有一切，肆意妄為，又必導(dǎo)致國(guó)家的動(dòng)亂和滅亡。

人君必須正心修身，以行君道，不能徒恃名位以治天下，人君自己正心誠(chéng)意，便能行仁愛于臣民，而且明道而可計(jì)功利。如唐太宗那樣，“利在仁義則行仁義，利在兵革則用兵革，利在諫諍則聽諫諍，惟所利而行之”。①《進(jìn)卷·君德一》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第634頁(yè)。這樣天下之人，愿畢力而為之所用，即使弊精罷力而至于死，亦不后悔。這樣“真意實(shí)德充塞于人主之身而施之于天下，是故其高厚可以配天地，其明察可以并日月，順陰陽(yáng)之序，遂萬(wàn)物之性，裁成輔相以左右民，鼓舞動(dòng)蕩，運(yùn)轉(zhuǎn)闔闢，則令不期而信，權(quán)不制而尊，法不嚴(yán)而必，兵強(qiáng)富國(guó)。而討除殘暴不順之夷狄，何向而不濟(jì)”?、凇哆M(jìn)卷·君德二》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第636頁(yè)。這樣“人君”便實(shí)現(xiàn)了自己生命價(jià)值，超超了自己有限的時(shí)空生命，而名垂青史，獲得無(wú)限的意義生命。

古代君與臣的關(guān)系是建立在一個(gè)上下、尊卑、貴賤、治與受治的不平等關(guān)系基礎(chǔ)上，這是由當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)體制和典章制度所決定的。臣如何實(shí)現(xiàn)自身的生存意義？只能在這樣一個(gè)外在生存狀態(tài)的框架內(nèi)來(lái)思考和把握。葉適曾明確體認(rèn)到這一點(diǎn)：“其于群臣百官也，真見官各有守，才各有宜，畀之以事而不相易也，非貴其所賤，親其所疏，而要之以報(bào)己也，而況于姑使之充位而自用也！”③《進(jìn)卷·君德二》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第636頁(yè)。臣為君所用，報(bào)君之恩，君并不喜歡聽臣下指出其過(guò)言、過(guò)行而害天下，也不慶幸臣下的忠言，而是可聽而置之。

臣像個(gè)臣的樣子，應(yīng)該“名以致實(shí)，實(shí)以致名”，④《進(jìn)卷·官法上》，《水心別集》卷3，《葉適集》，第666頁(yè)。名實(shí)相符。臣應(yīng)該“剛毅無(wú)私，能為人主守法，而天下通以為賢人君子者，不過(guò)曰能抑天下而已?！雹荨哆M(jìn)卷·官法下》，《水心別集》卷3，《葉適集》，第671頁(yè)。然而光抑亦會(huì)產(chǎn)生弊端，抑的結(jié)果會(huì)使得者不以為恩，失者必以為怨；反之，縱的弊病亦很大，臣作為國(guó)家公共事務(wù)的制法者和執(zhí)行者，不能陷入抑久必縱，縱久復(fù)抑的惡性循環(huán)之中，而應(yīng)該縱抑結(jié)合，使縱抑獲得平衡、和諧。臣不僅要正心誠(chéng)意，修身養(yǎng)性，為國(guó)為民，一本于公心而行公利，而且要君子賢臣要求自己而決不能做佞臣、小人；使人君能親君子、賢臣而遠(yuǎn)小人，惡諛而好匡救。這便是國(guó)家之福，這便是臣的生存意義。

葉適批判惟利無(wú)行，嗜功無(wú)責(zé)的士和官吏，他說(shuō)：“臣觀今天下之士，惟其嗜利無(wú)行者，乃或扣閽投匭，妄論形勢(shì)，更易風(fēng)云之陣，疏釋孫、吳之言，請(qǐng)對(duì)便殿，條畫邊要，指心誓日，以功名自詭。及其寵異逾等，尊用過(guò)望，乃始徐讬罪咎，引身而去。”⑥《進(jìn)卷·治勢(shì)下》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第642頁(yè)。這種對(duì)國(guó)對(duì)民毫不負(fù)責(zé)的勢(shì)利小人，與“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的君子，形成顯明的對(duì)比。只圖當(dāng)前功名利祿，而欺上瞞下，不擇手段，其生命有何意義？

葉適以自己實(shí)際行為活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了作為一個(gè)賢臣的生命價(jià)值。他以憂國(guó)憂民的悲愿，為國(guó)為民，鞠躬盡瘁。淳熙元年（1174），年青的葉適向簽書樞密院葉衡上書，暢論天下大勢(shì)，要求改革舊制，實(shí)現(xiàn)由弱變強(qiáng)之道。葉適中進(jìn)士第二名（榜眼）后而入仕途。他面對(duì)宋金沖突，抗戰(zhàn)與妥協(xié)斗爭(zhēng)激烈之時(shí)，他力主抗戰(zhàn)，反對(duì)妥協(xié)。認(rèn)為“今日堤防之策乃在內(nèi)而不在外”是錯(cuò)誤的。后屢次上疏，抗金復(fù)仇，以暫安東南為今日之大患。然韓侂胄專權(quán)，排斥異己，葉氏被罷官。開禧二年（1206）被召回朝廷，連《上寧宗皇帝札子》反對(duì)韓侂胄的冒進(jìn)，主張“備成而后動(dòng)，守定而后戰(zhàn)”。⑦《上寧宗皇帝札子二》，《水心別集》卷1，《葉適集》，第6頁(yè)。審敵我強(qiáng)弱之勢(shì)，而后“修實(shí)政，行實(shí)德”，實(shí)現(xiàn)國(guó)勢(shì)由弱向強(qiáng)的轉(zhuǎn)變。這年五月決定北伐，葉適認(rèn)為條件不成熟，韓氏想借葉適之名草出師詔，葉氏堅(jiān)辭。未久，宋軍各路潰敗，金兵入淮南，建康緊迫。在此生民涂炭，國(guó)難當(dāng)頭之際，葉適抱病趕赴前線，接受知建康府兼沿江制置使的重任，在金人大舉南下，“江南震動(dòng)，眾情惶惑”的情況下，葉適命左領(lǐng)衛(wèi)中郎將門人厲仲方破定山之?dāng)?，解六合之圍，建康人心始定。又“損重賞。募勇士”，夜晚渡江劫金營(yíng)，凡十?dāng)?shù)次，生俘和斬得金兵首級(jí)送來(lái)江南，士氣稍振，金軍在無(wú)所獲的情況下北撤。葉適由于操勞過(guò)度，舊疾添新病，但在金兵初撤，百事需整頓的情況下，他帶疾視事部署，并兼任江淮制置使。他采取守淮以固長(zhǎng)江之防的戰(zhàn)略，允許淮民守土自衛(wèi)的要求，在江淮之間，大修堡塢，①《定山瓜步石跋三堡塢狀》，《水心別集》卷2，《葉適集》，第12-14頁(yè)。團(tuán)結(jié)軍民，措之屯田，邊耕邊戰(zhàn)，江淮前線暫時(shí)獲得安定。這些是在葉適“背病半年，呻吟宛轉(zhuǎn)”中，力疾督趣中完成的。然投降派史彌遠(yuǎn)誣陷葉適，終被罷出朝，宋金達(dá)成和議。

葉適以他的卓識(shí)，受命于危難之時(shí)，不顧自己的疾病，終致轉(zhuǎn)敗為守；并在戰(zhàn)爭(zhēng)中體認(rèn)了蘊(yùn)藏在人民里的無(wú)窮的抗金力量，主張軍民團(tuán)結(jié)，共同抗金，獲得了成功。葉適也在此期間，實(shí)現(xiàn)了他作為一個(gè)臣的生存意義、生命價(jià)值。

四、價(jià)值理想的終極關(guān)切

葉適雖然沒有從宗教意義上回應(yīng)終極關(guān)切的問(wèn)題，但他提出了自己的價(jià)值理想，這是屬于和合可能世界的終極人文關(guān)懷。主體人對(duì)于自身生存意義的思考，激發(fā)了人對(duì)價(jià)值理想的追求，主體人的生存意義，既在人自身與外在生存環(huán)境互動(dòng)的事功中得到實(shí)現(xiàn)，也需要在人自身的價(jià)值理想中獲得安頓。

葉適可能世界的終極人文關(guān)懷是求道，“道之極也，圣人之終事也”。②《進(jìn)卷·春秋》，《水心別集》卷5，《葉適集》，第701頁(yè)。在求道這一點(diǎn)上，葉適與北宋周敦頤、邵雍、張載、二程，乃至南宋朱熹、張栻等沒有很大的差別，其異是對(duì)道的不同詮釋。周氏以道為“無(wú)極而太極”，程朱以道為“太極”為“理”，即形而上之道，有超度形器的意蘊(yùn)?！暗莱谛纹鞫鴤溆谌w，猶之水焉，在方而方，在圓而圓”。③《君子學(xué)道則愛人》，《圈點(diǎn)龍川水心二先生文粹》，見周夢(mèng)江：《葉適年譜·附錄三·葉適的佚文佚詩(shī)》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第205、206頁(yè)。從超越形器的道體而方而圓，有其同，但葉氏在表述道體時(shí)從不離“用”，于是他接著說(shuō)：“大用之天下則天下治，小用之一國(guó)則一國(guó)治”，“且道之在人，猶江河之澤，而一世之用道者，如飲水于河，隨其量之所受，而各適其欲?！雹堋毒訉W(xué)道則愛人》，《圈點(diǎn)龍川水心二先生文粹》，見周夢(mèng)江：《葉適年譜·附錄三·葉適的佚文佚詩(shī)》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第205、206頁(yè)。道體只有通過(guò)“用”，才能呈現(xiàn)自己的功能和作用，以及其效果和表現(xiàn)的形態(tài)。這樣道是既超越，又內(nèi)在的。

作為超越意蘊(yùn)來(lái)看，“道在天下，散之六合，不為有余，斂之一毫，不為不足，以弦歌而牧養(yǎng)諸民，誠(chéng)余事也?！雹荨毒訉W(xué)道則愛人》，《圈點(diǎn)龍川水心二先生文粹》，見周夢(mèng)江：《葉適年譜·附錄三·葉適的佚文佚詩(shī)》，杭州：浙江古籍出版社，1996年，第205、206頁(yè)。道在動(dòng)態(tài)過(guò)程中的散與斂，都是完滿的，既非有余，亦非不足。道分體與用，道體便有超用的層面，道用便是器物層面，“道之統(tǒng)紀(jì)體用卓然，百圣所同”。無(wú)度越的道體層面就不可能統(tǒng)紀(jì)，無(wú)道用的器物層面，就要陷入懸空，“道統(tǒng)紀(jì)體用”概念，是被普遍認(rèn)同的。

道之所以具有度越層面的品格，是因?yàn)榈荔w是普遍的。“此道常在，無(wú)階級(jí)之異，無(wú)圣狂、賢不肖之殊”。⑥《禮記·中庸》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，第109頁(yè)。換言之，道體對(duì)不同階級(jí)、等級(jí)、圣者、狂者、賢者、不肖者都一視同仁，沒有分殊和差異。并體現(xiàn)在各各之中，常在于人物之內(nèi)，由于道體沒有被某一個(gè)別、特殊的事物所拘限，因而能無(wú)所不在，無(wú)處不存。而具有度越某一個(gè)別、特殊事物的品格，此其一。

其二，道體因其度越器物，所以“道不可見”，⑦《進(jìn)卷·總述》，《水心別集》卷7，《葉適集》第726頁(yè)。這就是說(shuō)，道體是不顯露的，它往往隱蔽在事物的背后，是“不在場(chǎng)”的。不顯露、不在場(chǎng)，并不是說(shuō)不存在，它猶如《中庸》所講的“未發(fā)”狀態(tài)。“蓋于未發(fā)之際能見其未發(fā)，則道心可以常存而不微；于將發(fā)之際能使其發(fā)而皆中節(jié)，則人心可以常行而不危；不微不危，則中和之道致于我，而天地萬(wàn)物之理遂于彼矣”。⑧《禮記·中庸》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，第109頁(yè)?！吨杏埂分v喜怒哀樂(lè)的“未發(fā)”，叫做“中”，“中”是天下之大本?！拔窗l(fā)”即“未發(fā)動(dòng)”的“寂然不動(dòng)”狀態(tài)。已發(fā)即已發(fā)動(dòng)的感而遂通狀態(tài)。已發(fā)而合乎中節(jié)，稱為和，和是天下的達(dá)道。葉適指出：“棄和取同，史伯以是為幽王致寇之本，晏子亦陳和同之異甚詳”。⑨《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷12，第171頁(yè)。說(shuō)明和在治亂存亡中的價(jià)值。葉適把未發(fā)與已發(fā)同《尚書·大禹謨》中的“道心惟微”、“人心惟危”相聯(lián)系?！拔ⅰ笔侵傅佬碾y明而易昧，與“未發(fā)”之義相近，因而以“未發(fā)”與“道心”相對(duì)應(yīng)，說(shuō)明道是具有未發(fā)的、難明易昧、寂然不動(dòng)的品格，正是這種品格而具有度越性層面。

葉適作為永嘉之學(xué)的集成者，是“永嘉之學(xué)教人就事上理會(huì)，步步著實(shí)，言之必使可行，足以開物成務(wù)”。①《艮齋學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷52，《黃宗羲全集》第5冊(cè)，第56頁(yè)。黃宗羲的這個(gè)評(píng)估是中其肯綮的。由于葉適關(guān)注“開物成務(wù)”，所以重道用層面。他在論述道體的形而上度越層面時(shí)，總不離的形而下道用。形而上道體作為葉適的價(jià)值理想，終極的關(guān)切，道用是道體的體現(xiàn)或功效，即其價(jià)值理想在現(xiàn)實(shí)世界的呈現(xiàn)。在這里葉適并不想把道體懸置起來(lái)，而在與體用的互動(dòng)、互滲中，使價(jià)值理想趨于真善美。譬如葉適講“道不可見”，接著陳述說(shuō)：“在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學(xué)，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也。其散在事物，而無(wú)不合于此，緣其名以考其實(shí)，即其事以達(dá)其義，豈有一不當(dāng)哉！”②《總述》，《水心別集》卷7，《葉適集》，第726頁(yè)。葉適預(yù)設(shè)唐、虞、三代為理想社會(huì)，其上治、下教、行天下，都符合于規(guī)范，可以通過(guò)緣名考實(shí)，即經(jīng)以事達(dá)義的工夫，達(dá)到驗(yàn)證，而與道體相合。

葉適吸收薛季宣的道器論，明確了薛氏語(yǔ)焉不詳?shù)牡乐w用論。薛氏說(shuō)：“上形下形，曰道曰器，道無(wú)形埒，舍器將安適哉！且道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不能知器，亦不知道矣”。③《答陳同父書》，《薛季宣集》卷23，第298頁(yè)。一方面說(shuō)明道器互滲，器不可舍道，道亦不可舍器，合器道將無(wú)所安適，道亦存乎形器之內(nèi)；另一方面說(shuō)明道器不離，離器于道為非道，遺道不能知器亦不知道。葉適更加注重道不離器，道在物中的層面：“按古詩(shī)作者，無(wú)不以一物立義，物之所在，道則在焉，物有止，道無(wú)止也，非知道者不能該物，非知物者不能至道；道雖廣大，理備事足，而終歸之于物，不使散流，此圣賢經(jīng)世之業(yè)，非習(xí)為文詞者所能知也”。④《皇朝文鑒一·四言詩(shī)》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷47，第702頁(yè)。物在道在。換言之，物不在，道即不在，道依物而在，道不離物而在。之所以說(shuō)物在道在，不僅在于終歸于物，而且在于不使道散流。雖道不離物而在，但畢竟有異：一是物道存在“有止”與“無(wú)止”，即有限與無(wú)限之別；二是道廣大，理備事足，雖終歸于物，但作為物而言由其有止，而不可能具有廣大和理備事足的性質(zhì)和功能。亦說(shuō)明道具有既度越又內(nèi)在的品格。

葉適依據(jù)“物在道在”，道不離物而在的思想，進(jìn)而對(duì)道不離器進(jìn)行思議?！捌涞涝谟谄鲾?shù)，其通變?cè)谟谑挛铩雹荨犊偭x》，《水心別集》卷5，《葉適集》第693、694頁(yè)。，道作為事物規(guī)則或數(shù)律，是不能離開事物的?！盁o(wú)驗(yàn)于事者其言不合，無(wú)考于器者其道不化，論高而實(shí)違，是又不可也”。⑥《總義》，《水心別集》卷5，《葉適集》第693、694頁(yè)。他批評(píng)高談闊論而與事實(shí)不符的言論，主張言論要經(jīng)事實(shí)的檢驗(yàn)，道要通過(guò)器物的考證，這就是離器無(wú)道的意思。葉氏又說(shuō)：“道者，所當(dāng)行之路也，雖鄉(xiāng)人，茍知路，未有須臾離者”。⑦《論語(yǔ)·雍也》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷13，第182頁(yè)。把道詮釋為應(yīng)當(dāng)走的道路，就把抽象的道還原為具體的事物，主體人知路行路，而不可離道。這是從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明器亦不離道，道器互動(dòng)、互相不離的意蘊(yùn)。

對(duì)于“離器無(wú)道”，葉氏舉禮樂(lè)與玉帛、鐘鼓的關(guān)系說(shuō)：“按《詩(shī)》稱禮樂(lè)，未嘗不兼玉帛、鐘鼓……然禮非玉帛所云，而終不可以離玉帛；樂(lè)非鐘鼓所云，而終不可以舍鐘鼓也”。⑧《禮記·仲尼燕居》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，第106頁(yè)。這是葉氏借孔子所說(shuō)“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”而發(fā)，孔子感嘆當(dāng)時(shí)人對(duì)于禮樂(lè)，“具其文而實(shí)不至”，只徒具形式，而無(wú)實(shí)質(zhì)的狀況而發(fā)。盡管禮并非由玉帛等禮物來(lái)說(shuō)明，樂(lè)亦非由鐘鼓等樂(lè)器來(lái)說(shuō)明，但禮與樂(lè)終不可離玉帛與鐘鼓。假如“離玉帛而言禮”，“舍鐘鼓而言樂(lè)”，那就無(wú)所謂禮與樂(lè)。因?yàn)槎Y與樂(lè)需要通過(guò)玉帛和鐘鼓來(lái)表現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化以禮樂(lè)來(lái)統(tǒng)攝，禮樂(lè)文化在中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有重要地位。禮樂(lè)文化的真善美，便是中國(guó)社會(huì)文化的價(jià)值理想。

葉適又以言與行比喻禮樂(lè)與玉帛鐘鼓的關(guān)系，“言與行，如形影不可相違也，離言以為禮，離行以為樂(lè)。言與行不相待，而寄之以禮樂(lè)之虛名，不惟禮樂(lè)無(wú)所據(jù)，而言行先失其統(tǒng)”。①《禮記·仲尼燕居》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷8，第106頁(yè)。中國(guó)傳統(tǒng)文化講言必行，言行一致，言行如形影不離不違，若離言離行以為禮樂(lè)，那么，禮樂(lè)無(wú)所依據(jù)，言行亦失其統(tǒng)緒。從道有體用而言，禮樂(lè)與玉帛鐘鼓，言與行，都是體用一源的。

道究竟是什么？葉適有自己的詮釋，他說(shuō)：“道原于一而成于兩。古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽(yáng)，剛?cè)?，逆順，向背，奇耦，離合，經(jīng)緯，紀(jì)綱，皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者，皆兩也，非一也。一物無(wú)不然，而況萬(wàn)物；萬(wàn)物皆然，而況其相禪之無(wú)窮乎！交錯(cuò)紛紜，若見若聞，是謂人文”。②《中庸》，《水心別集》卷7，《葉適集》，第732頁(yè)。道作為可能世界的價(jià)值理想和價(jià)值來(lái)源，它原于一，這是指元道體而言；就其形成而言，如“一陰一陽(yáng)之謂道”，“立天之道曰陰與陽(yáng)”，“立地之道曰柔與剛”，這便是指“成于兩”，天下萬(wàn)物之形亦成于兩，天下可言說(shuō)的都是兩，這是一種普遍現(xiàn)象，并永遠(yuǎn)“相禪”下去。葉適強(qiáng)調(diào)兩，只有兩或兩個(gè)以上的東西，才能沖突、融合而和合成新事物、新東西。如“天地絪缊，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”，天地、男女便是兩，即陰陽(yáng)、剛?cè)帷Ｓ蓛蓸O的沖突融合，才絪缊化生新和合體（如新生兒）。在這個(gè)絪缊化生過(guò)程中，沖突和融合都保持著一定張力，又調(diào)適為“中庸”和“中和”的狀況，“然則中庸者，所以濟(jì)物之兩，而明道之一者也，為兩之所能依，而非兩之所能在者也”。③《中 庸》，《水 心別 集》卷7，《葉適 集》，第732頁(yè)?！爸杏埂本褪钦{(diào)濟(jì)事物兩方面，而達(dá)明道的一；它是兩的依靠，并非兩之所在?！爸杏埂痹凇暗涝谝欢捎趦伞敝衅鹫{(diào)濟(jì)的作用，而使道的“原”和“成”得以實(shí)現(xiàn)。

葉適依據(jù)“古之言道者必以兩”，就避免了執(zhí)著于“道一”的偏頗，給道以“兩”，即相反相成的空間以及“言道”的多元、多樣的氛圍。據(jù)此他批評(píng)：“天下不知其為兩也久矣，而各執(zhí)其一以自遂。奇譎秘怪，蹇陋而不弘者，皆生于兩之不明。是以施于君者失其父之所愿，援乎上者非其下之所欲，乖迕反逆，則天道窮而人文亂也”。④《中 庸》，《水 心別 集》卷7，《葉適 集》，第732頁(yè)。中國(guó)自建構(gòu)中央集權(quán)的統(tǒng)一的君主專制政體以后，便思考一統(tǒng)話題，于是有“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，“獨(dú)尊”就排斥了“兩”。兩宋道學(xué)家，凡理本、心本，都以理、太極、心為一。在這種天無(wú)二日，人無(wú)二主，道無(wú)二元的環(huán)境下，不知兩而執(zhí)一已很長(zhǎng)久了。正由于執(zhí)一不知兩，社會(huì)、人倫間各種弊端、乖迕反逆，人文混亂的情況便不斷出現(xiàn)，破壞了社會(huì)的有序，導(dǎo)致道德的淪喪，理想的失落，人生的迷惘，結(jié)果造成“人文亂”，即人文精神的喪失。事實(shí)上，只有依“言道者必以兩”這個(gè)“萬(wàn)物皆然”普遍原則，遵循“交錯(cuò)紛紜”的多樣性、多元性沖突融合的道理，人文精神就會(huì)獲得呈現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)，這就是葉適講的“是謂人文”，亦是他對(duì)《中庸》創(chuàng)新性的詮釋。

葉適講道求道，是其終極人文關(guān)懷，與周、程、張、朱等有其同，亦有其異。葉適針對(duì)張載學(xué)生范育所作的《正蒙序》，就其稱張載“與堯、舜、孔、孟合德乎數(shù)千載之間”，⑤《正蒙·范育序》，《張載集》第5頁(yè)。繼堯、舜、孔、孟之道統(tǒng)，葉適因此而作“總述講學(xué)大指”，對(duì)“道統(tǒng)”作了自己的詮釋。葉氏對(duì)“道統(tǒng)”的新詮釋，蘊(yùn)涵對(duì)價(jià)值理想（包括理想社會(huì)和理想人格）的終極追求；“三代”是儒家特別是兩宋道學(xué)家的理想社會(huì)，堯舜禹湯等圣王是道學(xué)家所追求的理想人格。在這點(diǎn)上，葉適價(jià)值理想的追求與道學(xué)家在總體并無(wú)很大差異。其差異是孔子以后的“道統(tǒng)”，孔子以后的曾子并非孔子的正傳。葉適認(rèn)為“周、張、二程出焉，自謂出入于佛老甚久……不足以入堯舜之道，皆本于《十翼》，以為此吾所有之道，非彼之道也。及其啟教后學(xué)，于子思孟子之新說(shuō)奇論，皆特發(fā)明之”。⑥《皇朝文鑒三·序》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷49，第740頁(yè)。道學(xué)家以佛教思想詮釋子思、孟子和《十翼》新說(shuō)奇論，而“不悟《十翼》非孔子作，則道之本統(tǒng)尚晦，不知夷狄之學(xué)本與中國(guó)異”。⑦《皇朝文鑒三·序》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷49，第740頁(yè)。否定了張載以來(lái)道學(xué)家繼堯舜至孔孟的道統(tǒng)，明確把子思、孟子排斥于道統(tǒng)之外，道統(tǒng)只到孔子為止。若承認(rèn)思孟，那么《大學(xué)》、荀子系統(tǒng)如何安置，也是問(wèn)題。葉適把道統(tǒng)斷止為孔子，有其自己的體認(rèn)及自設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)。

兩宋道學(xué)家均自謂繼往圣之道統(tǒng)，張載謂“為往圣繼絕學(xué)”。這里的“往圣”是指從堯舜到孔孟，包括孟子在內(nèi)。朱熹推崇二程時(shí)說(shuō)：“二先生倡明道學(xué)于孔孟既沒千載不傳之后，可謂盛矣?！雹佟冻淌线z書后序》，《晦庵先生朱文公文集》卷75，《朱子全書》第24冊(cè)，第3624頁(yè)。朱熹、陸九淵也謂“繼絕學(xué)”于孔孟。然而葉適對(duì)此持批判態(tài)度，他認(rèn)為張載、二程雖攻斥佛老，但其立場(chǎng)是坐在佛、老病處這一邊的。張、程所言，“皆老、佛莊、列常語(yǔ)也。程、張攻斥老佛至深，然盡用其學(xué)而不自知者……且佛老之學(xué)所以為不可入周孔圣人之道者，蓋周孔圣人以建德為本，以勞謙為用，故其所立能與天地相終始，而吾身之區(qū)區(qū)不與焉。佛老則處身過(guò)高，而以德業(yè)為應(yīng)世……未有自坐佛老病處，而揭其號(hào)曰‘我固辨佛老以明圣人之道者’也”②《皇朝文鑒四·序》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷50，第751-752頁(yè)。。張載、二程以排佛、老為名，其實(shí)是坐在佛老病處方面，以附會(huì)子思、孟子的思想，這樣怎能說(shuō)他們是繼堯舜至周孔以來(lái)之道統(tǒng)？

葉適所追求之道，在其“總述講學(xué)大指”③《皇朝文鑒三·序》，《習(xí)學(xué)記言序目》卷49，第735-739頁(yè)。中做了說(shuō)明：道是指始于堯，次為舜、禹、皋陶、湯、伊尹、文王、周公到孔子的道統(tǒng)，子思、孟子的“新說(shuō)奇論”，“失古人本統(tǒng)”。道的內(nèi)涵，是指“以建德為本，以勞謙為用”的本（體）用說(shuō)，“建德”的價(jià)值理想和終極關(guān)切與“勞謙”的功利價(jià)值和效用呈現(xiàn)，兩者圓融會(huì)通，便成為和合可能世界的終極人文關(guān)切。