袁燮《絜齋家塾書鈔》學(xué)術(shù)價(jià)值探析*

陳良中

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶400047)

袁燮(1141—1224)，字和叔，鄞縣人，登進(jìn)士第，歷官禮部侍郎，寶文閣直學(xué)士，追謚正獻(xiàn)，學(xué)者稱絜齋先生。乾道初入太學(xué)，與同里賢俊沈煥，楊簡(jiǎn)，舒璘聚于學(xué)，朝夕以道義相切磨。陸九齡為學(xué)錄，親炙之。遇陸九淵于都城，一見(jiàn)即指本心，公神悟心服，遂師事焉。又與鄉(xiāng)賢呂祖謙游，自謂“屢升其堂”“有懷誨言，敢不銘刻?！保?］又從永嘉陳傅良游，由此器業(yè)日益充大。淳熙辛丑(1181)第進(jìn)士。遲次累年，授生徒以供菽水。寧宗嗣位，始以太學(xué)正召。偽學(xué)之禁興，袁燮亦以論國(guó)罷。嘉定初元(1208)，天子誅權(quán)臣韓侂冑，召公為宗正簿、樞密院編修官權(quán)考功郎，遷丞奉常，提舉江西常平權(quán)隆興府事。明年春遷秘書少監(jiān)兼司業(yè)，及秋進(jìn)祭酒，冬除秘書監(jiān)，仍兼祭酒。每延見(jiàn)諸生必迪以反躬切己之學(xué)。九年(1216)春正月兼崇政殿說(shuō)書，十一月權(quán)禮部侍郎，升同修國(guó)史實(shí)錄院修撰，進(jìn)侍講，猶兼祭酒。明年除寶謨閣待制提舉鴻慶宮，起知溫州，辭。升直學(xué)士，皆奉祠如初。為人守正不阿時(shí)好，平生之節(jié)不可屈。為官孜孜獻(xiàn)納，有言必盡。其志以扶持世道為己責(zé)，然自始學(xué)于義利，取舍之辨甚嚴(yán)。嘉定十七年(1224)八月癸已薨于正寢，享年八十一。

一、袁燮《絜齋家塾書鈔》概況

袁燮少而嗜書，講道于家，以諸經(jīng)《論》《孟》大義警策學(xué)者，于《書》《禮記》論說(shuō)尤詳，有《絜齋集》二十六卷，《后集》十二卷，亡佚，四庫(kù)館臣從《永樂(lè)大典》輯出為二十四卷。又有《絜齋毛詩(shī)經(jīng)筵講義》，四庫(kù)館臣輯為四卷。袁燮常于“平旦集諸生及諸子危坐說(shuō)《書》，夜再講，率至二鼓?！庇霉︻H勤。其家塾講義由長(zhǎng)子袁喬匯錄，其子袁甫紹定四年(1231年)十月己未刊刻，其《后序》云:“是編也伯兄手鈔，雖非全書，然發(fā)揮本心大旨具在。伯兄名喬，天資純正，用志勤篤……惜未盡行所學(xué)耳?！淌蔷?，名曰《絜齋家塾書鈔》，而納諸象山書院，以與世世學(xué)者共之?！保?］絜齋乃袁燮齋名，“絜”本自《大學(xué)》“君子有絜矩之道”，《禮記注疏》云:“絜，猶結(jié)也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，謂當(dāng)執(zhí)而行之，動(dòng)作不失之倍。”［3］謂君子行為符合法度。袁燮當(dāng)取此意為齋名。然是書書名歷代書目記載不一，陳振孫載為《潔齋家塾書鈔》十卷，馬端臨《文獻(xiàn)通考》所載與陳振孫同?！端问贰に囄闹尽份d為《書鈔》十卷。絜齋、潔齋之稱宋世已經(jīng)歧出，其子袁甫概稱“絜齋”，真德秀撰袁燮《行狀》作“潔齋”，合以文獻(xiàn)，袁燮之齋名當(dāng)以“絜齋”為優(yōu)。

是書久已亡佚，朱彝尊作《經(jīng)義考》注云“未見(jiàn)”、葉文莊編《菉竹堂目》“尚存”，［4］宋以來(lái)諸家說(shuō)《尚書》者罕引，其傳本稀少。今傳本乃四庫(kù)館臣從《永樂(lè)大典》采輯編次而成，止于《君奭》，厘為十二卷。其中《五子之歌》《胤征》《湯誓》《仲虺之誥》《伊訓(xùn)》《梓材》諸篇解全缺，而《禹貢》“導(dǎo)河積石至于龍門，……同為逆河，入于?！?、《湯誥》“夏王滅德作威……孚佑下民，罪人黜伏”、《盤庚上》“古我先王亦惟圖任舊人共政……予亦拙謀，作乃逸”、《盤庚中》“盤庚乃登進(jìn)厥民，曰明聽朕言，無(wú)荒失朕命”、《微子》“今殷其淪喪，若涉大水……我不顧行遯”、《洪范》“凡厥庶民，無(wú)有淫朋，人無(wú)有比德，惟皇作極”、《康誥》“王曰:封，我聞惟曰:在昔殷先哲王迪畏天顯小民……惟助成王德顯越尹人祗”、《洛誥序》《多士》“在今后嗣王誕罔顯于天……非予罪時(shí)惟天命”等節(jié)之解有缺佚。

二、《絜齋家塾書鈔》特點(diǎn)及體式

(一)據(jù)關(guān)鍵字詞推衍義理

袁燮解《書》以發(fā)揮義理為準(zhǔn)的，往往一節(jié)圍繞關(guān)鍵字詞闡說(shuō)。如解《舜典序》“虞舜側(cè)微，堯聞之聰明”云:“堯、舜二《典》之所謂聰明，即《論語(yǔ)》之所謂仁，仁與聰明若不相似，然其實(shí)一也。四肢偏痹謂之不仁，此心有毫厘窒礙便是不仁，便是不聰明?？组T學(xué)者急于求仁，求仁所以求聰明也，此是學(xué)問(wèn)最親切處。”［5］論“聰明”而及《論語(yǔ)》之“仁”，旁牽遠(yuǎn)紹，稍涉牽強(qiáng)。又解《舜典》“浚哲文明”之“文”云:

文，是粲然有文可觀。只如這一“文”字，須是子細(xì)思索如何是文。如所謂仁義禮智根于心，其生色也睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，如所謂美在其中而暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，夫是之謂文。今人有文者能幾何?縱有之而亦甚微。色相雜謂之文，《周禮》亦言青與赤謂之文。古人多說(shuō)這文字，稱堯曰:“煥乎其有文章。”言夫子曰:“文章可得而聞?！薄队洝费?“文王之所以為文也，純亦不已?！薄稐恪芬辉?shī)，詩(shī)人美文王而比之以天之云漢，其詩(shī)曰:“倬彼云漢，為章于天?！笨梢?jiàn)其文矣?！兑住酚衷?“內(nèi)文明而外柔順。”蓋剛健文明之德，這個(gè)斷少不得。［5］705-706

此一段文字闡釋“文”之義理，至“夫是之謂文”經(jīng)義已完足，接著推衍古人重“文”之義，引《詩(shī)》《書》《易》《禮記》之文敷衍闡揚(yáng)以補(bǔ)充說(shuō)明，務(wù)在言明“文”之重要性，文多枝蔓，然乃家塾講章常態(tài)，非注疏謹(jǐn)嚴(yán)可比。這種據(jù)關(guān)鍵字推衍義理，一書之中皆是。如解《大禹謨》“期于予治，刑期于無(wú)刑”，袁氏云:

期于予治，刑期于無(wú)刑，此兩期字不可不詳玩，可以見(jiàn)得皋陶之心。期于予治，是期使天下至于大治也。刑期于無(wú)刑，是不特茍了職事，必欲至于無(wú)刑也。猶有刑焉，是天下猶有不善之人也，天下猶有不善，是明刑之責(zé)也。人莫不有所期，如射者期中于的，所期高者其至必高，所期遠(yuǎn)者其至必遠(yuǎn)，茍無(wú)所期則亦終于卑污蹇淺而已。觀期之一字，想見(jiàn)一夫不獲，皋陶必曰:“時(shí)予之辜。”［5］733

據(jù)“期”一字衍說(shuō)義理，欲以此見(jiàn)皋陶之心，此為袁氏解《書》宗旨。由圣賢之心推及“人莫不有所期”，旁枝逸出，雖解說(shuō)寓教化，頗涉支離，帶有鮮明的家塾說(shuō)《書》痕跡。又解《皋陶謨》“臣哉鄰哉，鄰哉臣哉!”云:

鄰之一字直是相親，有師友之義。古者五比為鄰，言鄰取其親也?！雷鹁俺贾f(shuō)興，人主儼然南面以禍福刑威宰制天下，古人師友群臣之義變?yōu)橐宰鹋R卑之事矣。鄰之一字不可不著精神看，此等字在后世皆無(wú)了。［5］757

此一段袁燮據(jù)“鄰”字發(fā)掘君臣師友之義，批評(píng)后世“尊君卑臣”、人主以禍福刑威宰制天下的專制，蘊(yùn)含著理想社會(huì)的訴求。然袁氏敷衍義理稍涉泛濫，帶有十分鮮明的家塾講授性質(zhì)，而缺乏注疏體式的謹(jǐn)嚴(yán)。

(二)解《書序》與尊經(jīng)精神

對(duì)于文本的處理，直接反應(yīng)經(jīng)學(xué)家的思想。袁燮《書鈔》解《書序》《逸書序》，以《書序》為孔子作。袁燮受知與朱子，而朱子廢《序》解《書》之說(shuō)當(dāng)有所聞，這種處理方式是其尊信古經(jīng)思想的反映。如解《旅獒序》“西旅獻(xiàn)獒”云:“《書》言西旅底貢厥獒，而孔子序《書》筆之曰獻(xiàn)。蓋所謂貢者，如《禹貢》所言貢賦皆服食器用有用之物，獒豈用物乎?非用物而貢之，是遠(yuǎn)夷以此媚中國(guó)也。故圣人易貢為獻(xiàn)，其意深矣。”［5］887辨“貢”“獻(xiàn)”之別，對(duì)獻(xiàn)納之物深所警惕。袁燮深信孔子序《書》說(shuō)，因此以“春秋筆法”解《序》，如解《泰誓序》“惟十有一年，武王伐殷。一月戊午，師渡孟津，作《泰誓》三篇”云:

《序》稱十一年，《書》稱十三年，前后之說(shuō)者多矣?；蛞詾閮商幈赜幸徽`，或以為觀兵于十一年。要之，觀兵者為是?！ゼq雖在十三年，然當(dāng)其觀兵之時(shí)，伐商之心蓋始于此，所以孔子定為十一年，《春秋》之法也。一月戊午，此即十三年之一月，孔子書法甚嚴(yán)，觀書一月便可見(jiàn)，不曰正月而曰一月，正者，正也，是時(shí)無(wú)王不得為正，故不稱正而稱一，其嚴(yán)如此。［5］854

《書序》與經(jīng)文紀(jì)年不相應(yīng)，袁燮謂武王伐商之心始于觀兵之時(shí)，孔子序《書》定為十一年。又以“一月戊午”即“十三年之一月”，然與上文“十一年”不相照應(yīng)，非是。又云:“不曰正月而曰一月，正者，正也，是時(shí)無(wú)王不得為正，故不稱正而稱一”，此皆以“春秋筆法”而尋經(jīng)典之微言大義，鉤深索隱。又解《伊訓(xùn)序》“太甲既立不明，伊尹放諸桐”云:“然桐宮在國(guó)都之外，臣子而擯君于遠(yuǎn)，不可以為訓(xùn)，故圣人筆之曰‘放’，所以著伊尹之過(guò)也?！保?］797嚴(yán)辨君臣大義。一書之中，袁氏皆本“春秋筆法”以論《書序》。

與信孔子序《書》相應(yīng)，袁氏尊信古經(jīng)，對(duì)當(dāng)時(shí)疑經(jīng)之說(shuō)多有批評(píng)。如解《武成》一仍原始篇序，又《康誥》篇首四十八字蘇軾以來(lái)諸家以為脫簡(jiǎn)，袁燮云:“其實(shí)不然。此事正與封康叔一事脈絡(luò)相貫，當(dāng)時(shí)雖命康叔而心在洛邑，商之民既遷于此，而吾于是乎命焉，不特告康叔，亦使商民聞之曉然知上意所在，周公之意正是如此。則作書者正當(dāng)敘此一段，如何是脫簡(jiǎn)乎?”［5］900批駁蘇軾脫簡(jiǎn)之說(shuō)?！抖嗍啃颉贰俺芍芗瘸?，遷殷頑民”，是洛邑既成之后方遷殷民于此也。而《召誥》云:“太保乃以庶殷攻位于洛汭，厥既命殷庶，庶殷丕作”，則是營(yíng)洛之始庶殷已在洛。有學(xué)者以為《多士》之書當(dāng)在《洛誥》之前，編帙淆亂耳。袁氏云:“《召誥》所謂庶殷，蓋經(jīng)始洛邑之時(shí)所調(diào)發(fā)從役者爾，……周既得天下，則商人皆吾役也，國(guó)家有大興作則皆調(diào)發(fā)以從……及都邑既成，然后盡遷其民，周公營(yíng)洛之次第蓋如此?！保?］932此一解說(shuō)是相當(dāng)合理的，反對(duì)隨意改變篇序。

袁燮不懷疑《尚書》古經(jīng)，正如陸九淵認(rèn)同《大學(xué)》古本，有鮮明學(xué)派特色。袁氏對(duì)《書序》的尊信，對(duì)“書法”的關(guān)注，這一點(diǎn)更多受到尊信古學(xué)的鄉(xiāng)賢呂祖謙“《書》之《序》，《春秋》之策，其同一筆乎!”［6］思想影響。其解經(jīng)思想與當(dāng)時(shí)諸家疑古有間。

三、袁燮《書》學(xué)思想

(一)心學(xué)思想的發(fā)揚(yáng)

1.心即天——良心善性之根源

袁燮受學(xué)象山，一本其師心學(xué)宗旨，以發(fā)揚(yáng)本心為宗旨，探究人復(fù)善的可能和依據(jù)，帶有經(jīng)學(xué)家鮮明的淑世精神。袁燮之學(xué)源自陸九淵，象山學(xué)問(wèn)之要在得其本心，袁燮遇象山于都城，一見(jiàn)即指本心，燮服膺而師事之。袁燮學(xué)問(wèn)倡發(fā)明本心，兼綜體用，以開物成務(wù)為宗旨，嘗云:“見(jiàn)象山先生讀《康誥》有所感悟，反己切責(zé)，若無(wú)所容;讀《呂刑》嘆曰:從肺腑中流出?！保?］695陸九淵這種讀書反求諸己的方式無(wú)疑對(duì)袁燮產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，故袁氏于《尚書》一經(jīng)發(fā)明本心，以圣人為職志，《書鈔》中反復(fù)致意，隨處發(fā)掘本心善性。如解《湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民”云:

衷之義與中同，皆只是人心，天下之至中者，人心也。是中也，天得之而為天，人得之而為人，初非是兩個(gè)。謂之降衷，則是在天者降而在民，下民之衷即上帝之衷也。以此觀之，人之性如何不是善?天道降而在人，初不曾分。孟子所以謂人皆可以為堯舜，所以謂人之性善，只緣見(jiàn)得這個(gè)道理分明。成湯誕告之首發(fā)為此言，所以使萬(wàn)方有眾咸知良心善性吾所固有，咸知吾心之衷與上帝一般，其警人也切矣。［5］793

人得“中”而具良心善性，即天賦與人善性，闡明了人的類本質(zhì)性及根源。天人同得此“中”，“初非是兩個(gè)”，闡明了天人具有同質(zhì)性，在人心得以完全展示的時(shí)候“吾心之衷與上帝一般”，這是陸九淵“吾心即宇宙”思想的闡揚(yáng)，這個(gè)與天為一的心無(wú)疑帶有本體性質(zhì)。袁燮在文集中有更明確的論述，《建寧府重修學(xué)記》云:“人之一心至貴至靈，超然異于群物，天之高明，地之博厚，同此心爾?！保?］天地人同此心，心即宇宙，賦予了心本體性質(zhì)。心體又呈現(xiàn)為道，《韶州重修學(xué)記》“上帝降衷，有自然之粹精，保而勿失，大本立矣，萬(wàn)善皆由是出?！煜聼o(wú)心外之道，安有不根于心而可以言道者乎?”［7］119-120自然之道只有通過(guò)人的認(rèn)識(shí)把握才能具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值，在現(xiàn)實(shí)世界作為一種合規(guī)律合目的的呈現(xiàn)，從這一點(diǎn)上說(shuō)“天下無(wú)心外之道”是完全正確的。在對(duì)“本心”的本體追述這一點(diǎn)上，袁燮思想的重心在于用“本心”來(lái)闡述人心本善以及復(fù)善的可能性。

人得天地之中以為性，“中”不偏不倚，無(wú)一毫欠缺，決定了人心的純?nèi)恢?。正如《皋陶謨》“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”一節(jié)，經(jīng)義主要闡明如何矯正人個(gè)性的偏失，袁燮本其心學(xué)思想闡釋云:

民受天地之中以生，所謂命也。天之所以為天，中而已矣。天得此中而為天，人得此中而為人，天以此中降人，人受此中而生焉。故曰:“中也者，天下之大本。”大本者，人心也。人心者，中也。人之本心固至中而不偏。［5］747

上天賦予人的“本心固至中而不偏”，袁氏認(rèn)為人性是沒(méi)有絲毫缺陷的。不管是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，都對(duì)人性的同質(zhì)性有相同認(rèn)識(shí)，人稟天地之中而得良心善性，這是人的類本質(zhì)。人“至中不偏”之本心乃現(xiàn)實(shí)價(jià)值之根源，是明識(shí)道理的關(guān)鍵。所謂“吾之本心，此所謂道心”“所謂道心，只是此心之識(shí)道理者?！保?］737又解《盤庚中》“丕從厥志”云:“大抵天下之至明者，人之本心也，……本心雖明，一時(shí)蔽于利害，則往往昧于是非之理，然其實(shí)自不可泯沒(méi)?！保?］826這一“本心”是至明而“不可泯沒(méi)”，是辨析是非利害的根本。道德的擴(kuò)充可以與天為一“此心即上帝之心”，并且舉四海九州之人“此心皆天心”，如解《咸有一德》“惟尹躬暨湯咸有一德，克享天心”云:“咸有一德，則此心即天心也，與天為一，一物不留，是以享天下之至樂(lè)，故謂之克享。人皆有此天心而不能享之，……吾德既一，則此心即天心也。”［5］811人秉持純一之德，無(wú)物欲之障蔽，“此心即天心”便與天為一，可以徹照萬(wàn)物之理。

2.氣稟物欲——人性差異的原因

人的類本質(zhì)是同一的，但現(xiàn)實(shí)的個(gè)體卻是千差萬(wàn)別的，這種差異來(lái)自何處?朱、陸二家皆以“氣稟”說(shuō)進(jìn)行了解釋。陸九淵以“良心”為人之本質(zhì)，“此心本靈，此理本明”是純?nèi)簧频?。但“人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清;不肖者心必愚，氣必濁?！保?］人的現(xiàn)實(shí)差異則來(lái)自于氣稟之不同，陸九淵以氣之清濁解釋了現(xiàn)實(shí)人性的差別。袁燮秉承師說(shuō)，以氣稟說(shuō)闡釋了個(gè)體之差別，如解《皋陶謨》“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”一節(jié)，經(jīng)義主要闡明如何矯正人個(gè)性的偏失，袁燮云:

人之本心固至中而不偏。然廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)彷p重遲速異齊，稟山川之氣要不能無(wú)偏者。［5］747

氣稟不同而導(dǎo)致了人性格的差異，但氣稟更多的是出生環(huán)境決定的，帶有與生俱來(lái)的特性，個(gè)體無(wú)法選擇。氣稟不同之外，“習(xí)尚所梏，俗論邪說(shuō)所蔽”［8］137也會(huì)遮蔽人之善性，物欲、個(gè)人思想及所接受學(xué)說(shuō)等后天因素會(huì)影響人之善惡，又云:“愚不肖者之蔽在于物欲，賢者智者之蔽在于意見(jiàn)，髙下污潔雖不同，其為蔽理溺心而不得其正則一也?！保?］11“物欲”“意見(jiàn)”等都是遮蔽人性的重要因素。袁燮《書鈔》反復(fù)論述物欲之害，闡明師說(shuō)。如解《說(shuō)命中》“惟天聰明，惟圣時(shí)憲”云:“人之聰明有時(shí)而不聰明，天之聰明則無(wú)時(shí)而不聰明，利欲昏之，外物奪之，人固有時(shí)而不聰明矣。”［5］839袁氏認(rèn)為人“本心”易被利欲外物遮蔽，這是導(dǎo)致不明事理的關(guān)鍵。又解《大誥》“若兄考，乃有友伐厥子，民養(yǎng)其勸弗救”云:“正當(dāng)危疑之際，所以此心皆昏蔽而不知天理之所在?！保?］896袁燮以為當(dāng)時(shí)不想討伐三監(jiān)叛亂之人“此心皆昏蔽而不知天理”，從人性論角度做出了闡述。袁氏于《書鈔》中凡涉不合事理之事皆以物欲、利欲之蔽“良心”為說(shuō)，務(wù)在闡明現(xiàn)實(shí)人性之惡來(lái)自何處。

人心既有偏弊，何以復(fù)性?袁燮《書鈔》多方致意，與陸九淵強(qiáng)調(diào)靜坐不同。物欲遮蔽了人心，祛出物欲之蔽就成為復(fù)性的一大關(guān)鍵。如解《大禹謨》“惟精惟一，允執(zhí)厥中”云:

所謂一者，有一毫之私意，有一毫之人欲，便不是一。惟精惟一，則人心必不至于危，道心亦不至于微。［5］738

以精一為復(fù)性工夫，就是要做到無(wú)“一毫之私意”、無(wú)“一毫之人欲”，精誠(chéng)專一?！胺狡湎才龋炊缘览碛^之，其當(dāng)喜耶?不當(dāng)喜耶?當(dāng)怒耶?不當(dāng)怒耶?方其聲色之接，反而以道理觀之，其當(dāng)好耶?不當(dāng)好耶?”［5］737以“道心”體察是非美惡，不敢有一毫懈怠，此乃圣人用功處。又強(qiáng)調(diào)以學(xué)問(wèn)變化氣質(zhì)，排除私欲的干擾，所謂:

所貴乎學(xué)問(wèn)者，將以克其氣質(zhì)之偏，約而歸于中也。故未歸于中也，當(dāng)強(qiáng)力矯揉，用工日深，使得其大本可也。［5］747

袁燮重學(xué)問(wèn)以變化氣質(zhì)，“學(xué)問(wèn)者，將以克其氣質(zhì)之偏”，并且強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)力矯揉”，帶有強(qiáng)制性，這與老師陸九淵倡導(dǎo)“尊德性”直悟本心的修養(yǎng)方法有差異的，而更接近重“道問(wèn)學(xué)”的朱子。袁氏認(rèn)為這種復(fù)性工夫在于一生的持守，而不是一時(shí)的沖動(dòng)。解《皋陶謨》“思曰贊贊襄哉”，據(jù)上文意，“襄”當(dāng)訓(xùn)“成”［9］。張載、蘇軾、薛季宣諸家均以為“曰”乃“日”之訛，經(jīng)義謂皋陶思日日贊成舜治天下之功。袁氏解云:“贊，進(jìn)也。襄，上也。……皋陶不自以為足，方且進(jìn)進(jìn)，只欲向上。古人工夫只是不住，蓋此事無(wú)住時(shí)節(jié)?！保?］753袁氏闡釋以修養(yǎng)工夫立論，強(qiáng)調(diào)了修養(yǎng)的終生性，指出復(fù)性“只是不住”，而不是剎那間的頓悟。又《大禹謨》“耄期倦于勤”，經(jīng)義指勤于本職，袁氏云:“勤之一字不可輕看，《詩(shī)》稱‘文王既勤止’，召公戒成王‘夙夜罔或不勤’，且君道之尊，不躬親庶政，而所勤者果何事?學(xué)者要當(dāng)思而得之。蓋緣此心不可一念不存，兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬(wàn)幾，要須常常兢業(yè)，造次必于是，顛沛必于是，人一能之己百之，人十能之己千之，是之謂勤。勤則其德日進(jìn)，圣人之所以為圣人，勤而已矣。”［5］732“勤”本指行為，而“此心不可一念不存”之說(shuō)則重在對(duì)持存本心的論述，把行為化為心理。又解《旅獒》“夙夜罔或不勤”云:“圣人之所以為圣，只是一個(gè)勤。《詩(shī)》言‘文王既勤止’，才不勤便有間斷，才間斷便有過(guò)失，古人未嘗一念之不勤?！保?］888同樣于“勤”字發(fā)揮出存心的義理。在袁燮的思想世界里，保持本心是一個(gè)念念不住的心理歷程，此生不息，此念不息。

心學(xué)強(qiáng)調(diào)踐履工夫，關(guān)注發(fā)明人之本心，有鮮明的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，這一點(diǎn)上與靜坐參禪的佛教徒、打坐練氣的道教徒有根本的區(qū)別。時(shí)人多批評(píng)象山學(xué)問(wèn)有禪意，袁燮駁斥云“或謂先生之學(xué)如禪家者流，單傳心印，此不謂知先生者。先生發(fā)明本心，昭如日月之揭，豈恍惚茫昧，自神其說(shuō)者哉!”［7］99確實(shí)象山學(xué)問(wèn)宗旨在發(fā)明本心，更重視學(xué)問(wèn)對(duì)人生的價(jià)值導(dǎo)向，對(duì)溺于章句注疏而忘卻人生的學(xué)問(wèn)取向是一種有益的矯正，而與佛家傳心印是有別的，袁燮確實(shí)抓住了老師學(xué)問(wèn)宗旨的精髓。

(二)吸納程朱理學(xué)——心學(xué)與理學(xué)的融合

陸氏后學(xué)學(xué)多與朱子后學(xué)對(duì)立，這在楊簡(jiǎn)身上是比較突出的，而袁燮深受知于朱子，其《題晦翁帖》云:“淳熙己丑之歲，四明大饑，某待次里中，晦翁貽書郡守謝侯，謂救荒之策合與某共講之。某雖心敬晦翁，未之識(shí)也。久而呂子約為倉(cāng)官，晦翁屢遺之書，未嘗不拳拳于愚。不肖自念何以得此，或者過(guò)聽以為可教耶?”［7］104朱子于袁燮眷眷不忘，燮解《書》吸納程朱子思想頗多，可謂陸學(xué)私淑朱學(xué)者。袁燮不明引朱子之說(shuō)，而多暗用，蓋時(shí)處慶元黨禁而言論當(dāng)有避忌。袁燮《書鈔》廣取程頤之說(shuō)，如解《太甲下》“唯天無(wú)親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)”一節(jié)云:

敬、仁、誠(chéng)此三字當(dāng)仔細(xì)思索。伊川言:“主一之謂敬，無(wú)適之謂一?！狈狡浯诵臒o(wú)一毫之馳散，無(wú)一毫之夾雜，既不思量此，又不思量彼，此是主一，此是無(wú)適，此所謂敬也?！攀悄芫?，天即親之。蓋方其致敬，此心即天心也，天安得而不親。仁是識(shí)痛癢處，……孟子以乍見(jiàn)孺子入井皆有怵惕惻隱之心為仁之端，自此而充之，舉天下皆與吾為一體，則仁道盡矣?！\(chéng)即成也，《中庸》所謂誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。［5］805

袁燮全用程頤觀點(diǎn)為解，“仁是識(shí)痛癢處”乃程氏觀點(diǎn)，程氏云:“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)，不認(rèn)義理為不仁，譬最近。”［10］又《洪范》“敬用五事”解云:“敬用者，能敬而后能用也。貎能敬則恭，言能敬則無(wú)口過(guò)，視聽能敬則不至于非理，思能敬則不至于邪思妄念，故以敬為主?！思匆链ㄖ^主一者是也。”［5］872明引伊川“主敬涵養(yǎng)”精神為說(shuō)。袁氏對(duì)朱子觀點(diǎn)暗引亦多，如解《堯典》“安安”云:“安安者，安而又安也……仁者安仁，或安而行之，恭而安。古人多說(shuō)這安字，德盛仁熟，終日周旋不出于規(guī)矩準(zhǔn)繩之內(nèi)，而無(wú)一毫辛苦勉強(qiáng)之意。”［5］698-699朱子云:“安安，無(wú)所勉強(qiáng)之貌。言其德性之美皆出于自然而非勉強(qiáng)，所謂性之者也。”［11］二者思想是一致的。又如解《微子之命》“殷既錯(cuò)天命”云:“天命，天之道理也?！保?］852朱子云:“天命者，天所賦之正理也?！保?2］二者思想一貫。他如解經(jīng)暗用程、朱之說(shuō)處頗眾，此乃二家相承小之小者。

《書鈔》中天理人欲之心性論、道統(tǒng)觀與程朱一脈相承，此為程朱思想之核心與關(guān)鍵。朱、陸對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)可以當(dāng)作二家分判之界標(biāo)，朱子認(rèn)為“道心”即天理，是人心之本然善性。“人心”是源于人自然屬性的各種生理欲望，“人心是知覺(jué)，口之于味、目之于色、耳之于聲底，未是不好，只是危。”［13］朱子《觀心說(shuō)》曰:“夫謂人心之危者，人欲之萌也;道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳?！保?1］3278朱子把心分為道心、人心兩個(gè)層面，意在探討人性善惡之源，同時(shí)尋求修養(yǎng)方法。陸九淵強(qiáng)烈反對(duì)此種觀點(diǎn)云:

《書》云:“人心惟危，道心惟微?！苯庹叨嘀溉诵臑槿擞?，道心為天理，此說(shuō)非是。心一也，人安有二心，自人而言則曰惟危，自道而言則曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎?無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)形無(wú)體，非微乎?［8］395-396

陸九淵認(rèn)為“心即理”，堅(jiān)決反對(duì)程朱分人心為二的觀點(diǎn)，認(rèn)為《尚書》所謂“人心”指人而言，人不念其善則“人心”放失。“道心”指道，“無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)形無(wú)體”，微妙難測(cè)。又云:“天理人欲之私論極有病。”［8］475陸九淵批評(píng)程朱學(xué)派心性之說(shuō)。而袁燮解《大禹謨》“人心惟危，道心惟微”云:

凡是人便有這心，所謂人心。道心者，良心也。人心危而難安，道心微而難明。所謂道心，只是此心之識(shí)道理者……此正吾之本心，此所謂道心也，只是道心隱微不著。［5］737-738

袁燮以察識(shí)善惡之心為“道心”，易受外物影響之心為“人心”，這一認(rèn)識(shí)與陸九淵“人心本善”之說(shuō)是不一致的，而更接近朱子思想。人心為何易受物欲誘導(dǎo)，袁燮以為“人之一身皆是血?dú)?，血?dú)饩鄱鵀樾误w，而耳目之官又不思所以，易得為物所誘而溺于逸欲?！保?］750“氣聚成形”這實(shí)質(zhì)是程朱以氣質(zhì)論人性。又《太甲上》“王未克變”經(jīng)義本謂太甲不聽伊尹教訓(xùn)改過(guò)，袁燮解云:“天理不足以勝其私欲，兩者交戰(zhàn)，欲為善乎則人欲熾盛不能盡克，欲為不善乎則聞伊尹之訓(xùn)如此，知善之不可不為，既不肯為不善，又未能決意為善，此所謂王未克變，正交戰(zhàn)之時(shí)也。”［5］800-801陸氏幾乎不以天理人欲說(shuō)人性，以天理人欲為說(shuō)，此乃程朱理學(xué)之家法。又解《咸有一德》“厥德終始惟一，時(shí)乃日新”云:“一是天理，二三是人欲。大抵天理自是純一，終始能保守此一，則亦終始常如此之新?！保?］812“一”經(jīng)義指道德純粹專一，與天理人欲本不相涉。由袁燮以天理人欲思想解《書》可以看到他更多地受到了朱子思想影響。

又從道統(tǒng)觀來(lái)看，陸九淵認(rèn)為:“孔門惟顏、曾傳道，他未有聞。蓋顏、曾從里面出來(lái)，他人外面入去。今所傳者乃子夏、子張之徒外入之學(xué)，曾子所傳至孟子不復(fù)傳矣?！保?］443所謂“顏、曾從里面出來(lái)”是指他們學(xué)問(wèn)以“尊德性”為根本，也即是學(xué)問(wèn)在發(fā)明本心?！巴馊胫畬W(xué)”指“道問(wèn)學(xué)”一途，指為學(xué)專注知識(shí)而忘卻了其價(jià)值導(dǎo)向。所以陸九淵認(rèn)為道統(tǒng)至孟子而絕。而袁燮《廉溪先生祠堂記》中闡述了他的道統(tǒng)觀，云:

昔者孔氏之門，惟曾、顏?zhàn)钪?，顏?zhàn)釉樗溃蜃涌拗畱Q，痛斯道之無(wú)托爾。幸而曾子得之，傳之子思，傳之孟子?；驶屎跽笾y(tǒng)，昭晰無(wú)疑，毫發(fā)不差。……自時(shí)厥后……道統(tǒng)寖微，不絕如線。寥寥至于我宋，乃始有若濂溪先生者，精思密察，窺見(jiàn)其真，……二程氏之學(xué)淵源于茲，遂以斯道師表后進(jìn)，迄今學(xué)者趨向不迷。［7］109

袁燮以周敦頤為理學(xué)開端，這一道統(tǒng)觀念與朱子《伊洛淵源錄》《近思錄》所建構(gòu)的道統(tǒng)譜系是一致的，袁燮實(shí)深受朱子影響。這種思想上的一脈相承，方可見(jiàn)學(xué)術(shù)上的前后影響。

四、袁燮《書》學(xué)影響及評(píng)價(jià)

袁燮粹學(xué)偉行為時(shí)儒宗，其影響當(dāng)時(shí)甚大，然《書鈔》罕傳于世。袁燮思想核心無(wú)疑是來(lái)自陸九淵，一書之中反復(fù)闡述“天人一心”之說(shuō)，為象山之干城。但袁燮思想取境較寬，其解《書》較多地受到呂祖謙、朱子的影響。乾隆題《袁燮絜齋家塾書鈔》云:“議論持醇正，興亡鑒古今。致危惟戒逸，勝怠莫如欽。惜未聯(lián)全璧，幸仍揀碎金。流斯失法度，先已獲予心?！保?］696肯定了《書鈔》議論醇正及書中所寄興亡之戒，評(píng)價(jià)頗為中肯。全祖望論云:“慈湖之與絜齋，不可連類而語(yǔ)。慈湖泛濫夾雜，而絜齋之言有繩矩。”［14］此乃本理學(xué)宗旨為評(píng)判，“夾雜”當(dāng)指楊簡(jiǎn)學(xué)問(wèn)以“提醒為要”，有禪宗之習(xí)。袁燮教人倡“學(xué)貴自得，心明則本立”，此乃其入門工夫。“精思以得之，兢業(yè)以守之”，［14］2528尤重工夫，此乃所謂“繩矩”。袁燮《書鈔》是一部有益于治道的經(jīng)學(xué)著作，又是象山心學(xué)一派的《書》學(xué)要著，研究此書可見(jiàn)心學(xué)之思想流變，以及心學(xué)、理學(xué)之相互交流借鑒，對(duì)于了解時(shí)代思潮以及經(jīng)學(xué)之本質(zhì)皆有幫助。然陸氏之學(xué)僅盛于甬上，其學(xué)傳播未廣。而朱子門生遍布天下，由于宋理宗賞識(shí)，逐漸以偽學(xué)入正統(tǒng)，朱門弟子多與象山殊軌，其學(xué)不繁乃理之自然。

［1］呂祖謙.東萊集(附錄卷二)［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書集部(第 89冊(cè))，臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983:464.

［2］袁甫.蒙齋集(卷十一絜齋家塾書鈔序)［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書集部(第114冊(cè))，臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983:470.

［3］孔穎達(dá).禮記注疏(卷六十)［M］.北京:中華書局1980:1674-1675.

［4］朱彝尊.經(jīng)義考(卷八十三)［M］.北京:中華書局，1998:459.

［5］袁燮.絜齋家塾書鈔(卷一)［M］.叢書集成續(xù)編.上海:上海書店刊.四明叢書約園刊本.1994:705.

［6］時(shí)瀾.增修東萊書說(shuō)(卷三十五)［M］.納蘭性德.通志堂經(jīng)解第6冊(cè).揚(yáng)州:廣陵書社，2007:149.

［7］袁燮.絜齋集(卷十建寧府重修學(xué)記)［M］.影印文淵閣四庫(kù)全書集部(第96冊(cè)).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983:118.

［8］陸九淵.陸九淵集(卷六)［M］.與包祥道.北京:中華書局，1980:80.

［9］楊伯峻.左氏春秋注［M］.北京:中華書局，1990:1062.

［10］程顥、程頤.二程遺書(卷二上)［M］.二程集.北京:中華書局.2004:33.

［11］朱熹.晦庵先生朱文公文集(卷六十五)［M］.朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編.朱子全書(第23冊(cè)).上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002:3154.

［12］朱熹.四書章句集注［M］.朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編.朱子全書第6冊(cè).上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002:215.

［13］朱熹.朱子語(yǔ)類(卷七十八)［M］.朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編.朱子全書(第16冊(cè)).上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002:2668.

［14］黃宗羲原著.全祖望補(bǔ).宋元學(xué)案［M］.北京:中華書局，1986:2525.